Comunismo hermenéutico E-Book

Gianni Vattimo

• Herausgeber: Herder Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Pensamiento Herder
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2012

Seitenzahl: 380

Beschreibung

¿Qué une al comunismo y la hermenéutica? La disolución de la metafísica, de la filosofía de los vencedores que aspiran a conservar el mundo tal como es. El comunismo y la hermenéutica, en tanto que alternativas políticas al capitalismo neoliberal, se han convertido en respuestas alternativas para los perdedores de la historia, es decir, los débiles. "Aquellos que critican el pensamiento débil posmoderno por su incapacidad de fundamentar la práctica de la política radical tendrán que admitir su error: Gianni Vattimo y Santiago Zabala demuestran que pensamiento débil no significa acción débil, sino que es precisamente el punto de partida del cambio radical. ¡He aquí un libro que todos aquellos interesados en la política radical necesitan como el aire que respiran!" Slavoj Zizek "Tanto los interesados en el potencial para las reformulaciones teóricas que posee el pensamiento político posfundacional como aquellos que siguen las revueltas de los que han sido marginados por la sociedad tienen mucho que aprender de este extraordinario libro." Ernesto Laclau "Una reformulación radical de las teorías marxistas que cuestiona abiertamente llamamientos como los de Negri y Hardt al regreso de la izquierda revolucionaria. Lev Marder sostiene que podría tratarse de un Manifiesto comunista para el siglo XXI. [...] En esencia, Vattimo y Zabala ofrecen una alternativa innovadora al discurso hegemónico, una bocanada de aire fresco [...] dirigida a quienes se sienten impotentes, es decir, el 99%." Ceasefire

Leseprobe

Portada

Gianni Vattimo y Santiago Zabala

Comunismo hermenéutico

De Heidegger a Marx 

Traducción de

Miguel Salazar

Títulos de la colección

TÍTULOS PUBLICADOS EN ESTA COLECCIÓN

Fina BirulésUna herencia sin testamento: Hannah Arendt

Claude LefortEl arte de escribir y lo político

Helena BéjarIdentidades inciertas: Zygmunt Bauman

Javier EcheverríaCiencia del bien y el mal

Antonio ValdecantosLa moral como anomalía

Antonio CampilloEl concepto de lo político en la sociedad global

Simona FortiEl totalitarismo: trayectoria de una idea límite

Nancy FraserEscalas de justicia

Roberto EspositoComunidad, inmunidad y biopolítica

Fernando BroncanoLa melancolía del ciborg

Carlos PeredaSobre la confianza

Richard BernsteinFilosofía y democracia: John Dewey

Amelia ValcárcelLa memoria y el perdón

Judith ShklarLos rostros de la injusticia

Victoria CampsEl gobierno de las emociones

Manuel Cruz (ed.)Las personas del verbo (filosófico)

Jacques RancièreEl tiempo de la igualdad

Gianni VattimoVocación y responsabilidad del filósofo

Martha C. NussbaumLas mujeres y el desarrollo humano

Byung-Chul HanLa sociedad del cansancio

F. Birulés, A. Gómez Ramos, C. Roldán (eds.)Vivir para pensar

Créditos

Título original:Hermeneutic Communism. From Heidegger to Marx

Traducción:Miguel Salazar

Diseño de la cubierta:Stefano Vuga

Maquetación electrónica:Addenda

© 2011, Gianni Vattimo y Santiago Zabala

© 2012, Herder Editorial, S.L., Barcelona

ISBN digital: 978-84-254-2914-9

La reproducción total o parcial de esta obra sin el consentimiento expreso de los titulares delCopyrightestá prohibida al amparo de la legislación vigente.

www.herdereditorial.com

Índice

Agradecimientos

Introducción

PARTEI. LA DEMOCRACIA EMPLAZADA

1. Descripciones que se imponen

La violencia de la verdad

La naturaleza conservadora del realismo

La historia de los vencedores

2. Capitalismo armado

Las imposiciones del Estado liberal

La conservación de las recesiones económicas

Combatir a los débiles

PARTEII. COMUNISMO HERMENÉUTICO

3. La interpretación como anarquía

La vena anárquica de la hermenéutica

La existencia es interpretación

La hermenéutica como pensamiento débil

4. Comunismo hermenéutico

Comunismo débil

La alternativa sudamericana

Chávez: ¿Un modelo para Obama?

Bibliografía

Índice analítico

Notas

Información adicional

Ficha del libro

Biografías

Otros títulos

Agradecimientos

Estuvimos trabajando en este libro entre la reelección del presidente George W. Bush en 2004 y la decisión de Obama de aumentar el número de soldados desplegados en Afganistán en 2010. Aunque el material aquí publicado no haya visto antes la luz, existen dos libros que han sido determinantes para la producción de este texto:Ecce comu: cómo se llega a ser lo que se era(2009) [edición original: 2007], de Gianni, yLos remanentes del Ser: ontología hermenéutica después de la metafísica(2010), [edición original: 2009], de Santiago. En el primero, Vattimo hizo hincapié en la necesidad política de revisar el comunismo; en el segundo, Zabala subrayó la naturaleza progresista de la hermenéutica.Comunismo hermenéuticose puede considerar un avance radical de ambos.

Este libro no hubiese sido escrito sin el interés permanente de nuestra editora en Columbia University Press, Wendy Lochner. No solo ha impulsado la publicación del libro, sino que alentó y apoyó nuestra investigación en el transcurso de estos años. Somos muy afortunados teniéndola como editora y esperamos seguir trabajando con ella en el futuro.

También estamos muy agradecidos a Michael Haskell por revisar todo el manuscrito y sugerir diversas correcciones que mejoraron el texto. Su ayuda fue crucial.

Por último, pero sin que ello suponga una menor importancia, estamos agradecidos por habernos ayudado de diversas maneras a Pablo Cardoso, Miguel Salazar, Franca d’Agostini, Carmelo Dotolo, William Egginton, Robert Fellman, Daniel Gamper, Jean Grondin, Philip Larrey, Michael Marder, Ana Messuti, Richard Palmer, Mauro Piola, Richard Polt, Jeffrey W. Robbins, Robert Valgenti y Ugo Ugazio.

Este libro está dedicado a Castro, Chávez, Lula y Morales.

Introducción

Entretanto también se le ha exigido a la filosofía que no se contente con interpretar el mundo y perderse en especulaciones abstractas, sino que trate de transformar el mundo de modo práctico. Lo que pasa es que una transformación del mundo así pensada exige previamente que se transforme el pensar, del mismo modo que tras la citada exigencia ya se esconde una transformación del pensar (véase Karl Marx,La ideología alemana: Tesis sobre Feuerbach,tesis 11«Los filósofos solo haninterpretadoel mundo de maneras diversas; de lo que se trata es detransformarlo.»). Pero ¿cómo puede transformarse el pensar si no se encamina hacia aquello que merece ser pensado? Ahora bien, que el ser se haga pasar por lo digno de ser pensado no es ni un presupuesto arbitrario ni una invención gratuita. Es una afirmación expresada por una tradición que todavía nos sigue determinando hoy de modo mucho más decisivo de lo que se quiere aceptar.

MARTINHEIDEGGER,

«La tesis de Kant sobre el ser»*(1961)

Si los filósofos marxistas no han logrado hasta el momento transformar el mundo, ello no se debe a que su enfoque político sea erróneo, sino a que este se hallaba emplazado dentro de la tradición metafísica. Contrariamente a otros pensadores del sigloXX, Heidegger no propuso una nueva filosofía capaz de corregir la metafísica, sino que señaló en cambio la dificultad de semejante pretensión. Solo a partir del momento en que reconocemos que la metafísica no puede ser superada en el sentido deüberwunden,derrotando y liberando, sino únicamente en el sentido deverwindung,es decir, incorporando, torciendo o debilitando, se torna posible cambiar el mundo: «La superación solo es digna de ser pensada en la medida en que se piensa en la torsión».1Por eso, mediante el debilitamiento de nuestraforma mentisobjetivista (que siempre ha pertenecido a quienes se hallan en el poder), una filosofía posmetafísica fecunda no solo sobrepasará la metafísica, sino que, además, será favorable a su desecho, es decir, a los débiles, convertidos en la inmensa mayoría de la población en todo el mundo. Al fin y al cabo, jamás ningún individuo, grupo o nación débil ha creído que el mundo deba ser como es ni que exista una forma de racionalidad objetiva que haya de ser apreciada, seguida y llevada a la práctica. Mientras que la metafísica, o, lo que es lo mismo, la política de las descripciones, es la filosofía de los vencedores que aspiran a conservar el mundo como es, el pensamiento débil de la hermenéutica se convierte en el pensamiento de los débiles en busca de alternativas.

En este libro no afirmamos que el comunismo pueda traducirse en una postura filosófica particular ni la hermenéutica en una posición política, sino que ambos hacen que nos percatemos de la actual falta de urgencia, es decir, de la homologación creciente de las estructuras políticas, económicas y sociales de poder. En tanto que alternativa política a las imposiciones del capitalismo neoliberal y a la filosofía de la naturaleza interpretativa de la verdad, el comunismo y la hermenéutica, más que posiciones revolucionarias al servicio del poder, se han convertido en respuestas alternativas para los perdedores de la historia, es decir, los débiles. El hecho de que el comunismo a menudo se presente como tiránico y la hermenéutica quede reducida a un puro nihilismo por sus detractores no es indicativo de los peligros de ambos, sino más bien de su inoperancia para quienes poseen el poder en la actualidad. Mientras que los vencedores de la historia quieren que el mundo se conserve como es, los perdedores reclaman una interpretación distinta, es decir, un comunismo hermenéutico. Al contrario de numerosos intérpretes de Marx que se presentan como «socialistas científicos», este libro es obra de dos «comunistas hermenéuticos», es decir, de quienes creen que la política no puede estar basada en fundamentos científicos y racionales, sino únicamente en la interpretación, la historia y el acontecimiento. Por esa razón, como a Richard Rorty, también nos parece completamente equivocado que

lo más importante que los marxistas académicos actuales han heredado de Marx y Engels [sea] la convicción de que la búsqueda de una comunidad de cooperación debe ser una tarea científica en vez de utópica, una empresa de altos vuelos teóricos en vez de romántica.2

Como veremos, la hermenéutica contiene todos los rasgos utópicos y románticos a que Rorty se refiere porque, al contrario que el conocimiento de la ciencia, aquella no reivindica la universalidad moderna, sino el particularismo posmoderno. Pero ¿qué une al comunismo y la hermenéutica? La respuesta: la disolución de la metafísica, es decir, la deconstrucción de las demandas objetivas de la verdad, el ser y el logocentrismo, que Nietzsche, Heidegger y Derrida circunscribieron en sus filosofías. Sin embargo, si el comunismo representa hoy en día una alternativa al capitalismo, no es solo a causa de su debilidad como fuerza política en los gobiernos contemporáneos, sino también debido a su debilidad teórica. Con el triunfo del capitalismo, el comunismo perdió tanto el poder efectivo como también todas aquellas reivindicaciones metafísicas que caracterizaban su formulación marxista original como el ideal de desarrollo que inevitablemente conduce también a una lógica de guerra. Hoy son justamente esos ideales y lógicas los que caracterizan y guían no solo a los gobiernos conservadores, sino también a aquellosgobiernos reformistas que están perdiendo el apoyo con que contaban tras la caída del muro de Berlín.

El comunismo y la hermenéutica, o, mejor, «el comunismo hermenéutico», dejan de lado tanto el ideal de desarrollo como el llamamiento general a la revolución. A diferencia de Alain Badiou, Antonio Negri y otros teóricos marxistas contemporáneos, no creemos que el sigloXXIllame a la revolución, toda vez que las fuerzas de la política de las descripciones son demasiado poderosas, violentas y opresivas para ser superadas por medio de una insurrección paralela: solo un pensamiento débil como la hermenéutica puede evitar revueltas ideológicas violentas y, por tanto, defender a los débiles.3En nuestra condición posmetafísica, a los vencidos de la historia les queda, como Slavoj Žižek señaló con severidad, solo un

pensamiento débil [...] un pensamiento atento a la textura rizomática de la realidad; tampoco debemos aspirar ya en el ámbito político a sistemas que lo expliquen todo y a proyectos de emancipación mundial; la imposición violenta de grandes soluciones debe dar paso a formas de intervención y resistencia específicas.4

Mientras que el comunismo alimenta la resistencia frente a las desigualdades del capitalismo, la hermenéutica interviene señalando la naturaleza interpretativa de la verdad. Aunque las versiones del «comunismo» y la «hermenéutica» a que nos referiremos van más allá de lo que Marx y Heidegger pensaban, pueden encontrarse en el pensamiento de ambos debido al proyecto de emancipación de la metafísica que comparten. Por ejemplo, el comentario de Heidegger a propósito de un fragmento de Marx sobre la interpretación, reproducido en el encabezamiento de la presente introducción, ilustra la posibilidad de una teoría de la interpretación en la filosofía de Marx, así como el interés de Heidegger en permitir que una teoría tal encuentre acomodo en el pensamiento de Marx. El adjetivohermeneutisch(hermenéutico) apareció solamente una vez en las obras de Marx, el sustantivoHermeneutik(hermenéutica) nunca lo hizo,5y en susTesis sobre Feuerbachseñaló que «Los filósofos solo haninterpretadoel mundo de maneras diversas; de lo que se trata es detransformarlo». No obstante, esto no significa que Marx careciese de una teoría de la interpretación. Contrariamente a la mayoría de los intérpretes clásicos de Marx, nosotros no creemos que con esa afirmación estuviese desacreditando la hermenéutica, sino tan solo manifestando que, para que funcione la interpretación, debe producirse una transformación. A diferencia de lo que sucede con la descripción, para la cual la realidad ha de ser impuesta, la interpretación en cambio tiene que hacer una contribución nueva a la realidad. ¿Y qué hay de la presencia del comunismo en el pensamiento de Heidegger? Este desacreditó al comunismo, como al capitalismo y a la democracia, no debido a sus tempranas simpatías por el nazismo, sino a su necesidad de superar la metafísica. Al fin y al cabo, Heidegger escribió en el periodo en el que el comunismo soviético estaba inmerso en el ideal de desarrollo, es decir, en su realización metafísica contra las democracias capitalistas occidentales y el nacionalsocialismo alemán. El «otro» pensamiento y, por consiguiente, la «otra» política que él alentaba no eran otra organización metafísica de los entes, sino el pensamiento del ser, esto es, donde el acontecimiento del ser se convierte en el ámbito infundado de la filosofía. Si Marx subrayó la importancia de mantener nuestros pies en el suelo, fue Heidegger quien indicó por medio del pensamiento del ser cómo ese suelo no cesa de moverse y cambiar, siempre en conflicto. La tarea de la filosofía hoy en día no es describir tal movimiento, sino aprender a interpretarlo de manera productiva. Quizá haya llegado el momento, después de la deconstrucción de la metafísica, de reformular la afirmación de Marx con el fin de subrayar hasta qué punto «los filósofos solo handescritoel mundo de maneras diversas; ha llegado el momento deinterpretarlo».

Aunque a menudo el comunismo se haya aplicado a todos los ámbitos de la sociedad y la hermenéutica se haya limitado a ser una simple técnica de interpretación, invertiremos esta explicación, limitando el comunismo a su función social y haciendo hincapié en la esencia filosófica de la hermenéutica, que, como dijimos antes, comparte el mismo proyecto de emancipación con respecto a la metafísica. Es por ello que en este libro no nos referiremos al comunismo histórico soviético ni al modelo contemporáneo chino, sino a los gobiernos comunistas (democráticamente electos) sudamericanos, los cuales están decididos a defender los intereses de sus ciudadanos más débiles. Nosotros creemos que esa es la región del mundo que representa mejor el comunismo del sigloXXI,6el cual, como dijo Eric Hobsbawm, debe ser, en primer lugar,

crítica al capitalismo, crítica de una sociedad injusta que está desarrollando sus contradicciones. El ideal de una sociedad de mayor igualdad, libertad y fraternidad. La pasión de la acción política, el reconocimiento de la necesidad de la acción colectiva. La defensa de la causa de los pobres y los oprimidos. Lo que ya no significa es un orden social como el tipo soviético, un orden económico de una planificación total y colectiva; me parece que ese experimento ha fallecido. El comunismo como motivación continúa vigente; como programa, no.7

Como veremos, los gobiernos de Hugo Chávez en Venezuela, Evo Morales en Bolivia y otros políticos latinoamericanos representan una alternativa al capitalismo y una defensa eficaz de los más débiles que ningún Estado capitalista puede igualar.

De igual modo que no nos referiremos al comunismo soviético, tampoco lo haremos a la hermenéutica entendida como la técnica tradicional de interpretación que se ha utilizado para descubrir los significados ocultos de los textos bíblicos, jurídicos o literarios. Por el contrario, abordaremos la hermenéutica como la entera existencia del ser humano. Esta esencia ontológica de la hermenéutica fue plenamente reconocida en los inicios del siglo pasado por Nietzsche, Heidegger y Gadamer, y en la actualidad se ha convertido en el lenguaje común en la filosofía contemporánea, donde no solo la verdad se ha disuelto en sus propias interpretaciones, sino que también lo ha hecho la filosofía.8Mientras que las imposiciones descriptivas aspiran a adquirir poder aparentando ser idénticas al objeto de conocimiento, la hermenéutica en cambio lucha por los conflictos de las interpretaciones, es decir, contra la conservación de las leyes, los valores y los principios naturales. La hermenéutica no es una posición política conservadora, como se la ha presentado hasta ahora, sino progresista, opuesta al estado de cosas objetivo. Por eso, Rorty, quien, junto a Jacques Derrida, ha inspirado este libro, pudo afirmar que la «actitud [...] hermenéutica es en el mundo intelectual lo que la democracia es en el mundo político»,9en definitiva, el respeto de las minorías, las diferencias y los débiles. Pero ¿quiénes son los «débiles»?

Los débiles son el desecho del capitalismo, es decir, del realismo metafísico, y son lo que Heidegger llamó «ser»; Derrida, los «márgenes de la filosofía», y Benjamin, «la tradición de los oprimidos». Estos conceptos no son solo reflejo de aquellas disciplinas que se niegan a someterse al desarrollo racional de la ciencia, sino que, además, lo son de todos los Estados subde­sarrollados, partes inservibles y ciudades miseria que representan más de las tres cuartas partes de la población mundial. Los adversarios de los débiles no son los fuertes, sino los poderosos, es decir, los vencedores de la historia, cuya voz filosófica se expresa mediante individuos como John Searle, Francis Fukuyama y Robert Kagan, para quienes la política se ha convertido en la culminación del ideal liberal de objetividad de la ciencia. Esos vencedores se consideran a sí mismos los portadores no solo del conocimiento «verdadero», sino también de los «justos» procedimientos democráticos, sistemas económicos y guerras humanitarias,10que en realidad son guerras contra los débiles. Abordaremos este realismo metafísico filosóficamente (en el capítulo 1) y a través de sus imposiciones políticas y económicas (en el capítulo 2) que han sido objeto de crítica por, entre otros, Naomi Klein, Ellen Meiskins Wood y Joseph Stiglitz, a cuyas investigaciones nos referiremos a lo largo del libro. La alternativa a los sistemas de las democracias emplazadas se explorará en la segunda parte, donde investigaremos el proyecto político progresista de la hermenéutica y el «comunismo débil»11que está guiando a Sudamérica.

En definitiva, lo que nos movió a escribir este libro es la falta de urgencia que impera en el mundo en la actualidad. Los ataques terroristas del 11 de Septiembre y la crisis económica de 2008 no han abocado a un cambio a gran escala, sino a una intensificación de las políticas que crearon en primer lugar esos acontecimientos. El hecho de que el presidente Obama y sus aliados hayan reforzado la agenda militar y la neoliberal tras esos acontecimientos invita a todos los pensadores no ya a reconocer dicha condición de falta de urgencia, sino, además, y sobre todo, a favorecer la urgencia filosófica o política, es decir, a favorecer las alternativas. Como ejemplos efectivos de urgencia, alternativa y cambio, no debería causar sorpresa que el estamento político y filosófico presente una y otra vez al comunismo sudamericano y la hermenéutica filosófica como peligrosos: mientras que el capitalismo neoliberal dispone de sus mercados financieros en todo al mundo a su conveniencia, el realismo metafísico impera sobre los filósofos académicos, que someten la filosofía a la ciencia. Si el cambio es de veras el objetivo de nuestros manifestantes occidentales antiglobalización, existen alternativas políticas y filosóficas que esperamos que este libro les invite a seguir.

PARTEI LADEMOCRACIAEMPLAZADA

1. Descripciones que se imponen

La tarea del filósofo es formular el problema de una forma lo bastante precisa, plantear el problema con detenimiento suficiente a fin de que este admita una solución científica.

JOHNSEARLE,

Freedom and neurobiology*(2007)

El miércoles 17 de noviembre de 2004, el presidente George W. Bush concedió la Medalla Nacional de Humanidades a John Searle, entre otros. En aquella bonita ceremonia en la Casa Blanca, Searle fue galardonado por sus «esfuerzos para profundizar en la comprensión de la mente humana, por emplear sus escritos para dar forma al pensamiento moderno, defender la razón y la objetividad, así como definir el debate en torno a la naturaleza de la inteligencia artificial».1Lo que resulta más interesante en la concesión de aquel premio no es que Searle lo aceptara, sino qué clase de filosofía obtenía el respaldo de un presidente que había invadido poco antes un país en contra de los deseos de la mayor parte de la población mundial y limitando los derechos civiles fundamentales a sus propios ciudadanos. Aunque Searle pudiera justificar la aceptación de un galardón de semejante procedencia por una necesidad de reconocimiento nacional o un sentimiento de logro personal, el premio en sí mismo es adecuado para su posición filosófica, representativa de una política de las descripciones como el último avance al servicio del poder.

Una política de las descripciones no impone el poder para dominar como una filosofía; al contrario, es funcional para la existencia continuada de una sociedad de dominación que persigue la verdad en forma de imposición (violencia), conservación (realismo) y triunfo (historia). Estos sistemas políticos metafísicamente emplazados sostienen que la sociedad debe conducirse con arreglo a la verdad (el paradigma existente), es decir, en favor de los fuertes frente a los débiles. Únicamente los fuertes determinan la verdad, porque solo ellos cuentan con las herramientas para conocerla, practicarla e imponerla. Filósofos como Searle, al igual que Platón, Hegel o Tarski, por ejemplo, no quieren sus filosofías para dominar, pero en realidad ayudan a mantener una sociedad en la que ellos se encuentran a gusto; esto es, en la cual se han convertido de un modo más o menos consciente en servidores de la clase política dominante. Sin embargo, lo que importa más no es que los filósofos hayan estado sirviendo a los poderes políticos dominantes, sino que la necesidad de dominio derive a menudo en pensamiento metafísico. La metafísica es un aspecto y una consecuencia del dominio, no la causa del mismo.

Aunque los legisladores, los políticos y las clases poseedoras necesiten que todos los integrantes de una sociedad sigan el paradigma por ellos impuesto, tales paradigmas no pueden mantenerse sin el concurso de la comunidad intelectual. Si, entre todas las disciplinas, las ciencias empíricas han mantenido un rol fundamental en el seno de las estructuras de poder, ello no obedece a que consigan obtener mejores resultados, sino a que representan la más grande realización de la esencia de la metafísica. Esta esencia consiste en revelar el contexto verdadero final de la cuestión objeto de análisis, que puede abarcar desde la naturaleza intrínsecamente materialista de la realidad física al sentido teológico de los mandamientos divinos. Sin importar el tema, la búsqueda de la verdad objetiva llegó a condicionar no solo a esos filósofos, sino también a aquellos sectores diversos de la cultura cuyo progreso no debería medirse objetivamente. Richard Rorty (que luchó durante los últimos treinta años contra esta tradición objetivista) señaló cómo el «físico newtoniano», desde la Ilustración, se convirtió en el «modelo del intelectual» a quien se demandaban las reformas sociales. Sin embargo, el problema con dicho intelectual estribaba en que centraba tales reformas únicamente en torno al «conocimiento objetivo de cómo son los seres humanos; no el conocimiento de cómo son los griegos, los franceses o los chinos, sino de la humanidad como tal».2Como podemos ver, la búsqueda de la verdad universal se tornó una exigencia sobre las diferencias y las identidades individuales.

Derrida, siguiendo a Nietzsche y Heidegger, señala de qué modo esta naturaleza metafísica de la filosofía no solo ha estructurado el conocimiento con arreglo a polaridades establecidas (presencia frente a ausencia, verdad frente a falsedad, espíritu frente a materia, bien frente a mal, hombre frente a mujer), sino que, además, ha producido un orden jerárquico de un modo que siempre favorece al primer término en detrimento del segundo. En definitiva, al determinar el ser como presencia, la filosofía occidental se ha convertido en un simple conjunto de descripciones del presente estado de cosas y privilegia automáticamente los términos de presencialidad temporal, espacial y unificada frente a sus contrarios. Es por ello que Heidegger explicó que, «en cuanto de este modo lapura relacióndelyo-pienso-unidad(en el fondo, una tautología) se hace incondicional, ello significa: elpresente a sí mismo presentees el criterio de toda entidad».3Aunque estos conjuntos de descripciones mensurables adoptaran enfoques muy diferentes a lo largo de la historia de la filosofía (desde las formas puras de Platón, o las condiciones trascendentales de la experiencia según Kant, hasta el movimiento inevitable de la historia según Marx), el filósofo se veía forzado a considerar en todo momento al ser como un objeto inmutable, ahistórico y geométrico, obrando como las ciencias europeas (cuya crisis anunció Husserl). Con el fin de asegurar su progreso en el seno de la sociedad, la filosofía, por medio de su obsesión metafísica por la verdad, se diluyó en las ciencias, es decir, en la organización global de todos los entes dentro de una estructura predecible de causas y efectos.

Como podemos ver, sobre todo desde la Ilustración, cuando se dio prioridad a las ciencias empíricas debido al acercamiento de estas a la Naturaleza, la filosofía devino una actividad científica, dejando de lado los ámbitos más amplios de donde surgen los problemas filosóficos. Por esta razón, filósofos prominentes como W. V. O. Quine pueden proclamar que «la filosofía de la ciencia es filosofía suficiente»,4y ahora Searle, con otros filósofos metafísicos contemporáneos, trata de someter la filosofía a los métodos científicos o, como señaló Rorty, a «la senda segura de la ciencia».5No obstante, al someter el pensamiento a la senda segura de la ciencia (o a la verdad en general), las filosofías analíticas y continentales contemporáneas han retrocedido al «realismo», esto es, al simple análisis y conservación de los hechos con objeto de ayudar al desarrollo de las disciplinas científicas, algo que ya constituía la preocupación principal de la Ilustración. Sin embargo, al hacer eso, la filosofía elude la que ha sido una de sus tareas más importantes: sugerir posibilidades alternativas, distintas o innovadoras.La filosofía no es una recepción desapegada, contemplativa o neutral de objetos, sino más bien la práctica de una posibilidad interesada, proyectada y activa.En esta vuelta a la «realidad», a través de la plena neutralización de las diferencias, la filosofía se torna no solo conservadora, sino, además, servidora del poder político más fuerte (en este caso las democracias neoliberalmente emplazadas de estilo estadounidense), que a su vez mantiene la filosofía. Tuvo que ser por estas razones por lo que Heidegger advirtió, ya a comienzos de la década de 1930, que no le llevó mucho tiempo a la «“ciencia” percatarse de que su esencia “liberal” y su “ideal de objetividad” no solo son compatibles con la “orientación” político-nacional, sino también indispensables para la misma. [...] La “organización” nacional de la ciencia sigue el mismo camino que la organización “estadounidense”» de la ciencia.6

Aunque muchos filósofos creen que esta crítica (el vínculo entre los fines objetivistas de las ciencias y el poder político predominante o, lo que es lo mismo, la fundamentación de la política en la verdad) solo empezó con Heidegger, Kuhn y Derrida, ya a comienzos del sigloXXSpengler, Popper y otros alertaron de los peligros que entrañaba generalizar el objetivismo científico a la manera de la Ilustración a todas las disciplinas. Textos clásicos comoLa decadencia de Occidente(1918-1922) de Spengler,La sociedad abierta y sus enemigos(1945) de Popper e inclusoLos orígenes del totalitarismo(1951) de Arendt mostraban su preocupación por la racionalización del mundo, una racionalización que hoy en día estamos presenciando a un nivel mucho más profundo. Si bien todos esos textos acusaban a la Ilustración, fueron Adorno y Horkheimer, en suDialéctica de la Ilustración(1947), quienes afirmaron explícitamente que «la Ilustración es totalitaria» con el fin de señalar hasta qué punto las catastróficas guerras mundiales tenían sus raíces en el desarrollo de aquella.7Pero el rasgo más importante de aquellas advertencias clásicas a propósito de la política de las descripciones no es la creencia de que el objetivismo sea algo erróneo, falible o falso, sino que se trata de algo injusto, en otras palabras, un ataque homicida contra la ética, la libertad y la democracia. La «total subordinación de la razón a la realidad metafísica», manifestó Herbert Marcuse, «allana el camino a la ideología racista».8No es accidental que todos estos textos clásicos apareciesen al mismo tiempo que Claude Lévi-Strauss estaba produciendo sus estudios antropológicos, es decir, cuando los encuentros con culturas distintas procuraban un punto de partida para la descentralización teórica de la civilización europea.

El propósito de este primer capítulo es recordar a los descendientes realistas de la filosofía contemporánea que las advertencias de Popper, Adorno y Benjamin contra el objetivismo científico y el realismo iban también dirigidas contra futuras inclinaciones metafísicas. Nos proponemos señalar asimismo el sentido político autoritario de ese realismo en el que han caído filósofos como Searle. Heidegger, a quien podemos considerar el primero en reclamar un retorno explícito a la naturaleza ontológica de la filosofía frente a las investigaciones científicas o fenomenológicas, no solo criticaba las imposiciones objetivas opresoras de la búsqueda de la verdad, sino que, además, manifestaba aquello que la metafísica suprimía: el ser olvidado. Frente a la mayoría de los intérpretes de Heidegger, nosotros creemos que este no demandaba una búsqueda científica más profunda del «objeto» del ser, sino más bien una rememoración de la historia de los oprimidos de la metafísica, aquello que Derrida denominaba «los márgenes de la filosofía» y Benjamin, «la tradición de los oprimidos». Es en esa historia olvidada, derrotada y diferente donde se puede hallar a las víctimas de la política de las descripciones; y probablemente también una emancipación con respecto a la misma. Además, no habría de considerarse un accidente el que la mayor parte de estos autores antiobjetivistas (Popper, Benjamin y Adorno) escribieran esos textos contra la racionalidad de Occidente en el exilio, en otras palabras, en una condición de exclusión y ausencia de su país. Pero ¿por qué podemos sacar a la luz en la actualidad la historia, las razones y la política de los débiles? Ciertamente, no porque hayamos dado con una representación apropiada de la verdad. Por el contrario, tras la deconstrucción de la metafísica llevada a cabo sobre todo por Heidegger y Derrida, ya no es posible imponer la verdad sin violencia, es decir, forzando los resultados racionales obtenidos por la civilización dominante.

El ejemplo paradigmático de estas políticas de las descripciones lo representan no solo los siglos de colonialismo opresor, sino también el reciente fracaso del sistema capitalista estadounidense en todo el mundo. Mientras que las consecuencias económicas y militares de la democracia metafísicamente emplazada se examinarán en el capítulo segundo,9ahora nos adentraremos en tres rasgos teóricos esenciales de la política de las descripciones: la violencia de la verdad, la naturaleza conservadora del realismo y la historia de los vencedores.

La violencia de la verdad

En un debate con el eminente filósofo analítico francés Pas­cal Engel sobre los usos de la verdad, Rorty mostró cómo la filosofía contemporánea se divide no solo entre concepciones realistas y antirrealistas de la verdad, sino sobre todo entre quienes discuten acerca del realismo o el antirrealismo de la verdad y quienes intentan evitar sin excepción esta disputa metafísica.10Donde Engel únicamente estaba interesado en justificar a toda costa su teoría del «realismo mínimo» de la verdad, Rorty trataba de aclarar que, mientras que tanto los teóricos realistas como los antirrealistas forman parte de la política de las descripciones (toda vez que incluso el antirrealista impone su descripción de la inexistencia de la verdad), quienes superan ese dualismo pertenecen a una cultura posmetafísica, es decir, a una política de la interpretación (que abordaremos en el capítulo 3). Sin embargo, las implicaciones más importantes de Rorty incumben no a las oportunidades democráticas que la filosofía podría obtener al dejar de lado la disputa entre realistas y antirrealistas, sino a las consecuencias políticas violentas de la política de las descripciones. Tuvo que ser por estas razones por lo que Rorty, en un célebre ensayo de 1985 que llevaba por título «¿Solidaridad u objetividad?», subrayó la centralidad de la verdad en nuestra tradición filosófica:

La tradición de la cultura occidental centrada en torno a la noción de búsqueda de la Verdad, una tradición que va desde los filósofos griegos a la Ilustración, es el más claro ejemplo del intento de encontrar un sentido a la propia existencia abandonando la comunidad en pos de la objetividad. La idea de la Verdad como algo a alcanzar por sí mismo, y no porque sea bueno para uno, o para la propia comunidad real o imaginaria, es el tema central de esta tradición.11

Mientras que la mayor parte de los filósofos estaría de acuerdo con Rorty en que la verdad constituye el tema central de nuestra tradición, no todos creerán que a ello se deba un alejamiento de la solidaridad. El origen de esta disputa radica en la esencia de la verdad, esto es, en su naturaleza pragmática, sin la cual pierde, además, su sentido. La verdad no solo es «violenta», al dar la espalda a la solidaridad, sino que es «violencia», ya que puede tornarse fácilmente una imposición sobre nuestra propia existencia. La condición de «violenta» podría implicar que también puede ser pacífica, pero la verdad suele comportar en cambio una descripción impuesta cuya aceptación se supone. La violencia es el significado político de la verdad, porque la verdad implica siempre una constricción terminante que varía desde su definición en los Evangelios («La verdad os hará libres»), en Hegel («La verdad es el todo»), o más recientemente en Baudrillard («El simulacro es verdadero»). Si bien estas definiciones de la verdad probablemente tengan como preocupación nuestra felicidad, pretenden también imponerse sin tomar en cuenta la diversidad de nuestro ser religioso, existencial o social. Al igual que las filosofías metafísicas mencionadas anteriormente, estas definiciones de la verdad aspiran a preservar el orden social en el cual ellas mismas se encuentran a gusto, y también lo reivindican justificándolo.

Si bien la verdad, como reflejo de un orden objetivo dado, siempre ha inspirado los ideales de vida éticos y morales, esos mismos ideales dependían de la unidad de la verdad, es decir, de la unidad de opiniones en la verdad. Aunque hoy en día dicha unidad se haya hecho realidad eficazmente con el establecimiento de un sistema político global (al cual denominamos democracia emplazada), la verdad, consecuentemente, no deja de ser violenta, toda vez quelas demandas de verdad son también demandas de poder político.Pero ¿cómo tiene lugar esa violencia en nuestra cultura política global? Principalmente, por medio del uso del diálogo como la «moralización de la política», es decir, con el intercambio aparentemente pacífico de opiniones; sin embargo, como vemos todos, hasta los diálogos ejemplares de Platón aspiraban a conducir a uno de los dos interlocutores (a menudo el esclavo) a reconocer la verdad que el otro ya conocía desde el principio. Si las demandas de verdad son también demandas de poder político, esto es, violencia, y si esta misma violencia no es otra cosa que «silenciamiento» del otro interlocutor por medio de un diálogo aparente, la verdad y la violencia se vuelven intercambiables. Únicamente el reconocimiento de la violencia de la verdad nos permitirá considerar el peligro implícito de aquellas políticas que reclaman poseer un fundamento último, es decir, políticas fundadas en la verdad. Como veremos, la fundamentación de la verdad mediante el diálogo fija el pensamiento dentro de una democracia emplazada: un orden conservador moralizado donde lo democrático es tan solo aquello que accede legalmente al orden establecido por la metafísica.

En el marco de la filosofía contemporánea analítica y continental, las definiciones de la verdad que han conocido un mayor éxito siguen perteneciendo a la teoría fenomenológica de Husserl y a la filosofía del lenguaje de Alfred Tarski (en 1933, Tarski desarrolló la «teoría de la verdad como correspondencia» de Aristóteles, expresada en la filosofía medieval comoveritas est adaequatio rei et intellectus). Mientras muchos historiadores nos harán creer que existe una diferencia sustancial entre las dos teorías desde un punto de vista semántico, pocos han abordado la implicación metafísica que ambas teorías comparten. Contrariamente a la mayoría de los intérpretes de Tarski, nosotros creemos que las comillas en su principio («‘p’ es verdadera si y solo si p»)12son esenciales, toda vez que indican la esencia pragmática del mismo, en otras palabras, para «quién» es importante la verdad. En resumidas cuentas: la posición dePfuera de las comillas es siempre expresada, afirmada y sostenida por alguien que necesita quePesté fuera y a quien, en consecuencia, interesa imponerla. Los filósofos metafísicos objetarían que esta imposición, y, por consiguiente, la exclusión de las comillas de la segundaP,es necesaria a fin de que nuestras «afirmaciones, acciones e ideas» se distingan deotrasafirmaciones, acciones e ideas. Sostienen que sin esta oposición (entre ‘P’ yP)nuestras opiniones serían inoperantes, de ahí que necesitemos el principio de Tarski para compartir nuestras experiencias comunes. Pero ¿necesitamos realmente la oposición entre ‘P’ yPpara compartir nuestras experiencias comunes? ¿No puede haber un grupo satisfecho con ‘P’ sin interés alguno en la pretendidaPreal?

Esta oposición o diferencia se ha tornado evidente gracias al análisis de la verdad llevado a cabo por Heidegger, empezando conSer y tiempo,donde diferenciaba el enfoque metafísico de Husserl de otro distinto de tipo hermenéutico. La verdad, para Husserl, depende de la diferencia entre la mera «intención» del ser fenomenológico y la materia «en sí misma»; en otras palabras, entre la manera en que algo aparece y la manera en que es «en sí mismo». Esta diferencia, al igual que la oposición de Tarski entre ‘P’ yP,consiste en identificar una entidad u orden precisamente como es en sí mismo; es decir, una proposición sería verdadera solo si «se refiere» a cosas de un modo que les permite ser vistas tal como son en sí mismas. Pero esta «referencia» no es muy distinta de la «imposición» pragmática que mencionamos antes, ya que su propósito sigue siendo explicar cómo algo se revela en sí mismo (verdad) en oposición a su «ocultamiento» (falso).

Frente a esta interpretación metafísica, Heidegger advirtió que todo enunciado, verdadero o falso, válido o no válido, bueno o malo, tiene siempre un carácter derivado, toda vez que el «como apofántico» únicamente es posible dentro del «como hermenéutico». En otras palabras, «sin presuposición» no existe aprehensión de algo que nos sea presentado que podría ser «objetificado» por medio de modalidades predicativas subjetivas. Antes de este conocimiento predicativo, que también puede ser expresado en las oraciones de Tarski, los seres humanos ya poseen una comprensión «preontológica» o «preteórica» del ser de las cosas que no requiere un derivado, como se propone en las teorías de Husserl o Tarski. Por eso enSer y tiempoHeidegger explicó:

El enunciado no solo es el «lugar» primario de la verdad, sino que, alrevés, en cuanto modo de apropiación del estar al descubierto y en cuanto forma de estar-en-el-mundo, el enunciado se funda en el descubrimiento o, lo que es igual, en la aperturidad delDasein. La «verdad» más originaria es el «lugar» del enunciado y la condición ontológica de posibilidad para que los enunciados puedan ser verdaderos o falsos (descubridores o encubridores).13

Si bien analizaremos la estructura ontológica específica del ser humano en Heidegger(Dasein)en el capítulo 3,14es importante comprender ahora cómo la verdad de los enunciados no tiene un carácter derivado por errónea, sino porque sus raíces remiten a la apertura de la comprensión que determina cada adecuación lingüística o prelingüística. Es cuestión no solo de tematizar los fenómenos prelingüísticos, sino de hacer hincapié en la prioridad del pensamiento sobre el conocimiento, del ser sobre los entes, y del «como hermenéutico» sobre el «como apofántico». Mientras el «como apofántico» consiente la verdad y el error, en el plano del «como hermenéutico» no existe ninguno de los dos, toda vez que la «proposición no es el lugar de la verdad; la verdad es el lugar de la proposición».15Como podemos ver, Heidegger no expuso esta concepción metafísica de la verdad por ser errónea; lo hizo por la superficialidad de la misma, es decir, en contra de la tentativa metafísica de reducir la tarea del filósofo a dar fe de «cómo experimentamos la verdad» o lo que «hay en realidad de verdad» cuando de hecho nos encontramos inevitablemente presuponiéndola. Al tratar de desentrañar la correspondencia entre sujeto y objeto, perdemos de vista tanto el mundo dentro del cual son dadas todas las cosas como nuestra propia implicación como entes.

La verdad, ya sea en los términos de Aristóteles, Tarski o Husserl, comparte la estructura metafísica que se halla en el origen de toda la lógica de Occidente, donde el ser es interpretado únicamente como la presencia de algo presente, es decir, objetivamente. En esta distinción, el sujeto y el predicado –en otras palabras, la relación entre dos términos donde uno se refiere al otro– no solo representan la estructura lógica y verbal, sino, además, la imposición de esa misma estructura. Heidegger llamó a la diferencia entre nuestra relación con los entes (verdad) y nuestra comprensión del ser (revelación) la «diferencia ontológica» que nos permite reconocer cómo en el marco de nuestra tradición metafísica «el ser y la verdad “son” igual­mente originarios».16Como podemos ver, el análisis de la verdad llevado a cabo por Heidegger (al igual que las advertencias de Popper, Arendt y Adorno frente al realismo científico objetivo que hemos mencionado antes) aspiraba a subrayar la violencia de la misma, puesto que la verdad no es sino la justificación del ser, el cual, como dijimos, siempre se ha entendido como presencia objetiva. También por esta razón Heidegger afirmó más tarde que «plantear la cuestión de laaletheia,del desocultamiento como tal, no es lo mismo que plantear la cuestión de la verdad»,17donde las distinciones pueden ser impuestas (presencia del ser) y justificadas (verdad como correspondencia). De ahí que Ernst Tugendhat (y otros eminentes intérpretes de Heidegger como Habermas y Apel) señalara que la concepción de Heidegger de la verdad comoaletheia,esto es, el «desocultamiento», renuncia a la distinción no solo entre afirmaciones verdaderas y falsas, «sino también entre buenas y malas acciones».18Lo señalado por ellos es correcto y también una confirmación de la oposición de Heidegger a la verdad como imposición violenta que, como dijimos, justifica sus descripciones. Es por ello que dentro de nuestra «organización científica global», «mundo neutral» o, lo que es lo mismo, democracia emplazada, toda proposición, interpretación o ética que no se halle emplazada dentro del ámbito de la verdad (o de su contrario, la falsedad) es errónea, una alteración y ruptura del orden establecido que tiene que ser en consecuencia silenciada. La ruptura filosófica de la hermenéutica filosófica del orden establecido (como veremos en el capítulo 3) es acusada continuamente de relativismo, nihilismo e incluso anarquismo político, porque en vez de apoyarse en descripciones verdaderas participa de los «desocultamientos» interpretativos. Únicamente una forma de pensar no teórica como la hermenéutica (cuya versión moderna comenzó como una defensa de la verdad extrametódica de las ciencias humanas frente a las ciencias naturales)19puede hacer justicia a esos acontecimientos que resisten aquellas demandas de verdad absoluta capaces de garantizar una coexistencia «pacífica», es decir, democracias emplazadas.

En resumidas cuentas, para distanciarnos de la neutralidad «pacífica» de la metafísica, tenemos que abandonar, descartar o cancelar la verdad:el final de la verdad es el comienzo de la democracia.20Si este no fuera el caso, entonces las leyes objetivas de la economía o las conclusiones de los diálogos políticos impedirían las crisis constantes que forman parte de nuestras vidas. Pero, como sabemos bien, las crisis económicas y políticas no solo son constantes, sino que muchas veces son sustentadas por esas mismas leyes y diálogos, toda vez que dependen de la justificación metafísica de las descripciones objetivas, es decir, de la verdad. Es en este punto cuando el diálogo se convierte en el mejor modo de moralizar la política, esto es, conservar los intereses, la condición y la inmunidad de la democracia emplazada. Con objeto de demostrar cómo esas demandas de verdad son también demandas de poder político, es preciso examinar los diálogos de Platón, que aún hoy representan el ejemplo paradigmático de la moralidad política.

Los esclavos en la alegoría platónica de la caverna podrían ser representados hoy en día por los débiles, es decir, por aquellas culturas, ciudadanos y Estados oprimidos a quienes se apela una y otra vez para que se unan a la civilización occidental (también llamada «consenso de Washington»,FMIo Naciones Unidas). Al igual que Platón, Occidente cree que posee la verdad, es decir, el conocimiento apropiado capaz de guiar el interés de todos los demás Estados. Aunque Platón pensara probablemente que sus diálogos tenían lugar en el mejor interés de los esclavos, el hecho de que considerase necesario «sacar al esclavo por la fuerza hasta la luz del sol» si este no se mostraba convencido (mediante el diálogo) implica que el propio Platón estaba sirviendo a otros intereses. Pero ¿cuáles? Los intereses de la verdad, que pertenecen a quienes la comprenden, la saben y probablemente hasta la hayan creado para justificar sus presencias objetivas. Por eso en la mayor parte de los diálogos de Platón la verdad no es una conclusión, sino que siempre es conocida de antemano por quienes interrogan oportunamente a los otros.

Aunque el esclavo en elMenónde Platón podría descubrir la verdad geométrica, no la habrá «comprendido» antes de someterse asimismo al interrogatorio platónico. De igual modo que la filosofía, en el epígrafe con que da inicio este capítulo, tiene que «[propiciar] una solución científica»,21el esclavo debe «someterse a la verdad de Platón». Ejemplos ambos de las imposiciones tiránicas de la metafísica que demandan una correspondencia sin la cual no puede haber lugar para el diálogo o la filosofía. Como podemos ver, los diálogos de Platón, al igual que la ciencia, constituyen el preludio de la sumisión a la verdad o, lo que es lo mismo, a la violencia, ya que Platón, al ayudar a sus interlocutores en su tránsito («de la caverna oscura a la luz divina del Bien»), sigue sirviendo a la existencia de una sociedad de dominación preservada por esos mismos diálogos. Aparte de la violencia que la verdad impone sobre el esclavo, otro rasgo importante de la alegoría de Platón son las peligrosas consecuencias que se derivarán del conocimiento de la verdad. Como relata Platón, al regresar el esclavo del viaje, los otros no solo se burlan de él porque ya no puede ver en la oscuridad, sino que, además, quieren matarlo al pedirles que le sigan. Temen el viaje, es decir, la verdad, porque implica cierta violencia que podría no merecer la pena. Como podemos ver, la verdad se convierte en violencia no solo para aquellos que no aceptan dejar la caverna, sino también para quienes regresan a ella (y se han convertido entretanto en filósofos con arreglo al modelo platónico del «filósofo-rey») y se sienten entonces obligados a ponerse al frente:

Y, tras ver [los filósofos] el Bien en sí, sirviéndose de este como paradigma, organizar[kosmein]durante el resto de sus vidas –cada uno a su turno– el Estado, los particulares y a sí mismos, pasando la mayor parte del tiempo con la filosofía, pero, cuando el turno llega a cada uno, afrontando el peso de los asuntos políticos y gobernando por el bien del Estado, considerando esto no como algo elegante sino necesario (Rep.540a-b).