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- Herausgeber: DigiCat
- Kategorie: Religion und Spiritualität
- Sprache: Deutsch
In "Der Ursprung des Christentums" analysiert Karl Kautsky die Entwicklung des frühen Christentums aus einer sozialgeschichtlichen Perspektive. Der Autor verbindet historische und theologische Analysen und beleuchtet die sozialen und wirtschaftlichen Bedingungen im Römischen Reich, die zur Entstehung einer neuen Glaubensgemeinschaft führten. Kautsky verwendet einen klaren, analytischen Stil, der rigorose Argumentation und umfassende Quellenstudien kombiniert, um die komplexen Zusammenhänge zwischen den sozialen Verhältnissen der Zeit und den Lehren Christi darzustellen. Das Werk ist ein bedeutendes Beispiel für die materialistische Geschichtsauffassung, die Kautsky in seinem Gesamtwerk vertritt und stellt eine kritische Auseinandersetzung mit traditionellen theologischen Interpretationen dar. Karl Kautsky, ein bedeutender Theoretiker der Arbeiterbewegung und Vertreter des Marxismus, bringt in diesem Werk seine tiefgreifenden Kenntnisse der Geschichte und der sozialen Theorie ein. Geboren in einer Zeit dringender sozialer Umwälzungen, war Kautsky nicht nur ein politischer Akteur, sondern auch ein gesuchter Denker, der die Wechselwirkungen zwischen Religion und Gesellschaft erkannte. Sein Interesse am Christentum entspringt seinem Bestreben, die Wurzeln von Glaubenssystemen im Kontext historischer Klassenkämpfe zu verstehen. Dieses Buch empfiehlt sich nicht nur für Fachleute der Religionswissenschaften oder der Geschichte, sondern auch für all jene, die an den sozialen Hintergründen religiöser Transformationen interessiert sind. Kautskys differenzierte Analyse eröffnet neue Perspektiven auf die Entstehung des Christentums und regt zur kritischen Reflexion über den Einfluss von sozialen Verhältnissen auf religiöse Ideologien an. In dieser bereicherten Ausgabe haben wir mit großer Sorgfalt zusätzlichen Mehrwert für Ihr Leseerlebnis geschaffen: - Eine prägnante Einführung verortet die zeitlose Anziehungskraft und Themen des Werkes. - Die Synopsis skizziert die Haupthandlung und hebt wichtige Entwicklungen hervor, ohne entscheidende Wendungen zu verraten. - Ein ausführlicher historischer Kontext versetzt Sie in die Ereignisse und Einflüsse der Epoche, die das Schreiben geprägt haben. - Eine gründliche Analyse seziert Symbole, Motive und Charakterentwicklungen, um tiefere Bedeutungen offenzulegen. - Reflexionsfragen laden Sie dazu ein, sich persönlich mit den Botschaften des Werkes auseinanderzusetzen und sie mit dem modernen Leben in Verbindung zu bringen. - Sorgfältig ausgewählte unvergessliche Zitate heben Momente literarischer Brillanz hervor. - Interaktive Fußnoten erklären ungewöhnliche Referenzen, historische Anspielungen und veraltete Ausdrücke für eine mühelose, besser informierte Lektüre.
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Veröffentlichungsjahr: 2023
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Der Ursprung des Christentums
Inhaltsverzeichnis
Einführung
Zwischen religiöser Verheißung und materieller Wirklichkeit entfaltet Karl Kautsky die provokante Frage, ob das frühe Christentum weniger als Wunder der Offenbarung denn als geschichtlich gewachsene Antwort auf soziale Konflikte, politische Herrschaft und ökonomische Zwänge verstanden werden muss, und lädt damit dazu ein, Glauben, Gemeinschaft und Macht nicht als Gegensätze, sondern als ineinander verschränkte Kräfte zu lesen, deren Dynamik von der Peripherie des Römischen Reiches aus eine Bewegung formte, die sich aus Hoffnungen der Unterdrückten speiste, in die Sprache der Zeit übersetzt wurde und, ohne religiöse Erfahrung zu negieren, deren geschichtliche Bedingtheit mit unnachgiebiger Nüchternheit ernst nimmt.
Der Ursprung des Christentums ist eine sozialhistorische und religionsgeschichtliche Studie, verfasst von einem prägenden marxistischen Theoretiker. Das Werk betrachtet die antike Mittelmeerwelt mit einem Schwerpunkt auf Judäa und den römisch beherrschten Provinzen, in denen religiöse Erwartungen, Imperiumspolitik und Alltagsnot aufeinandertreffen. Entstanden im frühen 20. Jahrhundert, steht die Untersuchung im Umfeld der sozialistischen Debatten über Religion, Geschichte und Gesellschaft. In diesem Rahmen verbindet Kautsky historische Analyse mit gesellschaftstheoretischer Perspektive, ohne sich auf theologische Deutungen zu stützen. Der Publikationskontext prägt die Fragestellung, doch die Darstellung zielt auf eine allgemein verständliche Rekonstruktion der Bedingungen, unter denen sich eine neue Bewegung formierte.
Ausgangspunkt ist die schlichte, aber folgenreiche Frage, welche Voraussetzungen eine religiöse Bewegung an den Randzonen eines Weltreichs benötigt, um sichtbar zu werden. Kautsky verfolgt die Spuren von Gemeindebildung, Verkündigung und Konflikt, ohne sich in gelehrter Spezialistik zu verlieren. Die Stimme bleibt analytisch, bisweilen pointiert, stets bemüht, Argumente aus historischen Konstellationen abzuleiten. Stilistisch dominiert eine klare, systematische Darlegung, die Quellennähe mit sozialgeschichtlicher Plausibilität verbindet. Der Ton ist nüchtern, bisweilen zugespitzt, aber auf begründete Urteile gerichtet. Leserinnen und Leser dürfen eine dichte, argumentierende Prosa erwarten, die Zusammenhänge ordnet und Fragen offenhält, statt abschließende Gewissheiten zu liefern.
Zentrale Themen sind die Wechselwirkung von Religion und Gesellschaft, die Bedeutung kollektiver Erwartungen in Krisenzeiten, die Rolle von Herrschaft und Widerstand sowie die Transformation von Bewegungen zu Institutionen. Kautsky interessiert weniger individuelle Heiligkeit als die sozialen Kräfte, die Glaubensinhalte tragen und verändern. Er fragt, wie materielle Bedingungen religiöse Ausdrucksformen prägen, wie Gemeinschaften Solidarität organisieren und welche Deutungen daraus entstehen. Ebenso wichtig ist die Frage nach Kontinuität und Bruch: Was bleibt vom ursprünglichen Impuls, wenn eine Bewegung wächst, territorial ausgreift und sich organisiert? Diese Perspektive macht das Buch zu mehr als einer Kirchengeschichte, nämlich zu Gesellschaftsanalyse im historischen Spiegel.
Methodisch verbindet das Werk Lektüren antiker Texte mit einer makrosozialen Betrachtung von Wirtschaft, Recht und politischer Ordnung. Die Argumentation zeigt, wie einzelne Berichte erst im Kontext römischer Verwaltung, lokaler Traditionen und sozialer Spannungen ihre Bedeutung entfalten. Kautsky arbeitet mit Vergleichen, rekonstruiert plausible Motivlagen und fragt nach den Trägergruppen einer neuen Lehre. Statt spekulativer Psychologie setzt er auf Strukturen, Prozesse und Interessen. Diese Herangehensweise macht die Darstellung zugänglich, weil sie Begriffe klärt und Hypothesen transparent entwickelt, zugleich aber fordernd, weil sie Erwartungen an vermeintlich zeitlose Wahrheiten zugunsten historischer Bedingtheit kritisch prüft.
Gerade darin liegt die Aktualität des Buches: Es zeigt, wie religiöse Ideen gesellschaftliche Bedürfnisse artikulieren und politische Ordnungen herausfordern können, ohne in einfache Kausalitäten zu verfallen. Wer heutige Debatten über Religion, Identität und soziale Ungleichheit verstehen will, findet hier ein Werkzeug, das zwischen Glaube, Erfahrung und Struktur vermittelt. Die Studie sensibilisiert für die Macht kollektiver Vorstellungen, für die Dynamik von Bewegungen und für die Ambivalenz institutioneller Stabilisierung. Sie lädt dazu ein, religiöse Phänomene ernst zu nehmen, indem man ihre historischen Bedingungen untersucht, und macht deutlich, dass geistige Umbrüche ohne soziale Kontexte kaum zu begreifen sind.
Als Lektüre empfiehlt sich eine langsame, prüfende Annäherung, die die historischen Argumente gegen die eigene Gegenwartserfahrung hält. Kautskys Untersuchung ist ein Produkt ihrer Zeit und zugleich ein Anstoß, die eigenen Begriffe von Religion, Gesellschaft und Geschichte zu schärfen. Wer sich auf das geduldige Nachvollziehen der Argumentationsgänge einlässt, erhält keinen fertigen Schlüssel, wohl aber ein robustes Instrumentarium, um Quellen, Deutungen und Interessen zu unterscheiden. So wird Der Ursprung des Christentums zu einer Schule des historischen Denkens: präzise, kritisch, offen für Komplexität und auf der Suche nach den Kräften, die Wandel möglich machen.
Synopsis
Der Ursprung des Christentums ist ein Werk des marxistischen Theoretikers Karl Kautsky aus dem frühen 20. Jahrhundert. Er wendet einen historisch‑materialistischen Zugriff an, um Entstehung und Frühentwicklung des Christentums aus sozialen Bedingungen statt aus theologischen Prämissen zu erklären. Das Buch rekonstruiert Motive, Gruppen und Institutionen, die die Bewegung von den Anfängen in Judäa bis zur Ausbreitung im Römischen Reich prägten. Kautsky versteht seine Studie als säkulare, quellenkritische Untersuchung, die literarische Überlieferungen gegen ökonomischen und politischen Kontext abwägt. Leitend ist die Frage, wie eine Religion der Unterdrückten in einem durch scharfe Klassenunterschiede geprägten Imperium entstehen und wachsen konnte.
Zu Beginn zeichnet Kautsky die spätjüdische Welt unter römischer Herrschaft nach. Steuerdruck, Landkonzentration und Abhängigkeit setzten besonders Kleinbauern und Handwerkern zu, während Tempelaristokratie und Kollaborateure profitierten. Er betont die Vielfalt jüdischer Strömungen und die Verbreitung apokalyptischer Erwartungen, die die Hoffnung auf eine nahe göttliche Wende nährten. In dieser Gemengelage interpretiert er messianische Vorstellungen als Ausdruck sozialer Spannungen. Die römische Besatzung, lokale Eliten und religiöse Autoritäten erscheinen als Kräfte, die Unruhe dämpfen oder umlenken wollten, zugleich aber die Bedingungen schufen, unter denen eine neue, egalitäre Bewegung Resonanz finden konnte. Städtische Zentren und die Diaspora bildeten zudem einen Resonanzraum, in dem Impulse schnell zirkulieren konnten.
Kautsky liest die früheste Verkündigung und Praxis der Bewegung um Jesus als Ethik der Armen und Entrechteten. Kritik an Reichtum, Betonung von Gemeinschaft und Hilfsbereitschaft sowie die Erwartung eines nahen Reiches Gottes erhalten bei ihm eine soziale Pointe: Sie spiegeln den Wunsch nach irdischer Umwälzung. Er verweist auf gemeinschaftliche Güternutzung in frühen Kreisen und auf charismatische Führung, die an bestehende Traditionen anknüpft, zugleich aber über sie hinausweist. Die Bewegung gewinnt Profil, indem sie Hoffnung, Disziplin und Solidarität miteinander verbindet und so den Subalternen ein moralisches und organisatorisches Gerüst bietet. Ihre Rituale stiften Zugehörigkeit und Verbindlichkeit.
Im weiteren Verlauf analysiert Kautsky die Spannungen zwischen der jungen Bewegung, jüdischen Autoritäten und der römischen Ordnung. Repression, gerichtliche Maßnahmen und soziale Ausgrenzung erscheinen als Faktoren, die Identität und Zusammenhalt eher verstärken als brechen. Zugleich erweitert sich der geographische Horizont: Wanderprediger, städtische Netzwerke und die Diaspora tragen die Botschaft über lokale Grenzen hinaus. Kautsky betont die Anziehungskraft auf Sklaven, Freigelassene und verarmte Stadtbewohner, deren Lage organisationelle Formen, Fürsorge und eine starke Zukunftserwartung attraktiv erscheinen ließ. Verfolgung und Integration werden als wechselnde, kontextspezifische Reaktionsmuster der Umwelt dargestellt. Handelswege und Mehrsprachigkeit erleichtern nach seiner Darstellung die Verknüpfung entfernter Gemeinden.
Ein besonderes Gewicht legt Kautsky auf die Rolle paulinischer Mission und Deutung. Er sieht darin einen Schritt zur Universalisierung, der die Bewegung für nichtjüdische Gruppen öffnete und strenge Gesetzesbindungen lockerte. Dadurch verstärkte sich die Anpassungsfähigkeit an unterschiedliche Städte, Sprachen und Milieus des Imperiums. Paulus erscheint bei Kautsky als Organisator, der Lehre, Gemeindeaufbau und Kommunikationswege bündelt. Die religiöse Botschaft wird so mit einer praktikablen Infrastruktur verknüpft, die Bindung stiftet, Konflikte bearbeitet und Ausbreitung beschleunigt. Der Schwerpunkt verlagert sich von lokalen Erwartungen hin zu transregionalen Gemeinschaften mit klareren Regeln und Ämtern. Dies prägt das Profil der Bewegung nachhaltig.
Kautsky beschreibt die zunehmende Institutionalisierung als Antwort auf Wachstum, innere Konflikte und äußeren Druck. Aus Hausgemeinden entwickeln sich stabilere Leitungsstrukturen; Wohltätigkeit und Armenpflege werden zu dauerhaften Aufgaben, die Ansehen schaffen, aber auch Abhängigkeiten. Gleichzeitig diagnostiziert er soziale Differenzierungen innerhalb der Bewegung: wohlhabendere Förderer, Amtsträger und gebildete Kreise gewinnen an Einfluss, während radikale, stark apokalyptische Gruppen an den Rand geraten. Diese Verschiebungen interpretiert er als Zeichen einer schrittweisen Anpassung an bestehende Eigentums‑ und Machtverhältnisse, die den ursprünglichen egalitären Impuls transformiert, ohne ihn völlig auszulöschen. Mit festen Ämtern wächst zugleich die Fähigkeit zur Koordination über größere Räume.
Im Ergebnis entwickelt Kautsky die These, dass das Christentum aus den materiellen Bedürfnissen und Konflikten der unteren Schichten hervorging und sich durch organisatorische Innovation, Universalismus und institutionelle Anpassung durchsetzte. Seine Untersuchung verbindet sozialgeschichtliche Erklärung mit einer Kritik idealistischer Deutungen, die religiöse Ideen von ihren Trägergruppen lösen. Die Studie wirkte weit über die sozialistische Debatte hinaus, weil sie Religion als historisch bedingtes, veränderbares Phänomen begreifbar macht. Auch wenn viele Detailfragen umstritten bleiben, regt das Werk zu einer nüchternen, kontextsensiblen Betrachtung an und zeigt, wie eng Glaubensformen mit gesellschaftlicher Entwicklung verflochten sind.
Historischer Kontext
Der Ursprung des Christentums erschien 1908 im Deutschen Kaiserreich, im Umfeld der deutschen Sozialdemokratie und ihrer Theoriezeitschrift Die Neue Zeit (Stuttgart), deren Herausgeber Kautsky war. Zeitgleich prägten das monarchische Staatssystem unter Wilhelm II., die konfessionell gespaltene Gesellschaft sowie Kirchen als öffentliche Institutionen – insbesondere die evangelischen Landeskirchen in Preußen und die katholische Kirche mit dem Zentrum als politischer Vertretung – die politische Kultur. Universitäre Theologie und klassische Altertumswissenschaft lieferten intensive Bibelkritik, während Parteien, Gewerkschaften und Vereine das Massenzeitalter organisierten. In diesem Milieu entwarf Kautsky eine materialistische Deutung der Entstehung des Christentums.
Intellektuell stand das Buch an der Schnittstelle von Marxismus und historisch-kritischer Bibelforschung. Kautsky griff methodisch auf den historischen Materialismus zurück, wie ihn Marx und Engels skizziert hatten, und verband ihn mit Ergebnissen der religionsgeschichtlichen Schule. In Deutschland hatten David Friedrich Strauss, die Tübinger Schule um Ferdinand Christian Baur, Julius Wellhausen und später Albert Schweitzer die historische Jesus- und Quellenforschung vertieft; Ernest Renan prägte den europäischen Diskurs. Diese Strömungen lösten die Autorität wörtlicher Offenbarung zugunsten quellenkritischer Rekonstruktion ab. Kautsky nutzte sie, um soziale Trägergruppen, ökonomische Bedingungen und politische Konflikte der Frühzeit systematisch zu analysieren.
Politisch war das Kaiserreich durch autoritäre Monarchie und parlamentarische Massenparteien zugleich gekennzeichnet. Nach dem Ende der Sozialistengesetze 1890 expandierte die SPD; sie wurde 1912 stärkste Reichstagsfraktion, blieb jedoch von Regierungsverantwortung ausgeschlossen. Konfessionelle Konflikte wirkten nach dem Kulturkampf fort, das katholische Zentrum stabilisierte sich als Schutzmacht kirchlicher Interessen. Protestantische Landeskirchen behielten enge Beziehungen zu Staat und Schule. In dieser Lage wurden Religionskritik, Säkularismus und Forderungen nach Trennung von Kirche und Staat breit diskutiert. Kautskys Buch positionierte sich inmitten dieser Debatten als gelehrter Beitrag der sozialistischen Theorie zur historischen Einordnung religiöser Traditionen.
Die rapide Industrialisierung seit den 1870er Jahren veränderte Lebenswelten in Städten wie Berlin, Hamburg und dem Ruhrgebiet. Gewerkschaften organisierten zunehmend qualifizierte und unqualifizierte Arbeiter, während Streiks, Konsumvereine und Genossenschaften soziale Räume neu strukturierten. Innerhalb der Sozialdemokratie stritt man über Reform oder Revolution: Eduard Bernsteins Revisionismus stellte die Marxschen Prognosen infrage, Kautsky verteidigte die orthodoxe Linie des Erfurter Programms von 1891. Debatten über Religion als Ideologie, über Ethik und Klassenbewusstsein durchzogen Parteitage und Presse. Vor diesem Hintergrund interpretiert Kautsky die frühchristlichen Gemeinschaften als soziales Phänomen und knüpft an die Arbeitswelt der modernen Massen an.
Europa erlebte zugleich eine Welle internationaler Erschütterungen: die Russische Revolution 1905 mit Massendemonstrationen und Generalstreiks, imperialistische Rivalitäten in Afrika und Asien sowie Debatten über Demokratie und soziale Rechte. In der sozialistischen Bewegung wurden Theorie und Praxis des Massenstreiks diskutiert, etwa durch Rosa Luxemburg. Kautsky knüpfte an Friedrich Engels’ Deutung sozialreligiöser Bewegungen an, insbesondere an dessen Schrift Der deutsche Bauernkrieg von 1850, die Klasseninteressen in religiösen Formen analysierte. Fortschritte der provinzialrömischen Archäologie und alter Geschichtsschreibung, vermittelt durch Theodor Mommsen und andere, stellten zusätzliches Material bereit, das sozialhistorische Rekonstruktionen der Antike erleichterte.
Für die Darstellung der jüdischen Umwelt griff Kautsky auf zeitgenössische Fachliteratur zurück, darunter Emil Schürers mehrbändige Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, die zwischen den 1880er und 1890er Jahren erschien und breit rezipiert wurde. Studien zur römischen Verwaltung, Steuerpraxis und Provinzialpolitik ermöglichten es, soziale Spannungen in Judäa und Galiläa historisch zu verorten. Ebenso beeinflussten Arbeiten zur apokalyptischen Literatur und zur Sektenlandschaft des Zweiten Tempels die Deutung kollektiver Erwartungen. Kautskys Analyse ordnet die frühchristlichen Gemeinden vor allem in Klassen- und Armutsverhältnisse ein, ohne sich auf dogmatische Fragen oder übernatürliche Erklärungen zu stützen.
Das Werk fand in sozialistischen, freidenkerischen und akademischen Kreisen große Beachtung und rief zugleich Widerspruch hervor. Theologen kritisierten die Reduktion religiöser Motive auf soziale Ursachen, während marxistische Autoren den empirischen Quellenfleiß würdigten. In der Parteipresse und in Die Neue Zeit wurde über Methode, Quellen und politische Folgerungen kontrovers diskutiert. Die Studie wurde in mehrere Sprachen übertragen; eine einflussreiche englische Übersetzung unter dem Titel Foundations of Christianity erschien 1925. In der Weimarer Republik erlebte das Buch Neuauflagen und blieb ein Referenzpunkt für marxistische Religionsdeutung, ohne die vielfältige theologische Forschung der Zeit zu verdrängen.
Im Ergebnis fungiert Der Ursprung des Christentums als zeitgebundener Kommentar zur Moderne des frühen 20. Jahrhunderts: Er bündelt sozialdemokratische Klassenanalyse, historisch-kritische Philologie und säkulare Kulturpolitik. Das Buch demonstriert, wie politische Massenbewegungen nach wissenschaftlicher Selbstvergewisserung greifen und religiöse Vergangenheit zur Deutung gegenwärtiger Konflikte heranziehen. Es spiegelt das Selbstverständnis einer Partei-intellektuellen Öffentlichkeit, die Erkenntnisfortschritt, Demokratie und soziale Emanzipation verbinden wollte. Unabhängig von Zustimmung oder Kritik markiert Kautskys Studie einen Höhepunkt marxistischer Geschichtsschreibung vor dem Ersten Weltkrieg und prägt bis heute Debatten darüber, wie soziale Bedingungen religiöse Entstehungsprozesse, Überlieferung und institutionelle Verfestigung beeinflussen.
Der Ursprung des Christentums
Vorwort
Christentum und Bibelkritik sind Themata, die mich schon lange beschäftigen. Vor fünfundzwanzig Jahren veröffentlichte ich bereits im Kosmos[1] eine Abhandlung über die Entstehung der biblischen Urgeschichte, und zwei Jahre später in der Neuen Zeit eine über die Entstehung des Christentums. Es ist also eine alte Liebe, zu der ich hier zurückkehre. Die Veranlassung dazu wurde gegeben, als eine zweite Auflage meiner Vorläufer des Sozialismus wünschenswert erschien.
Die Kritik dieses Buches, soweit sie mir zu Gesicht gekommen ist, hatte hauptsächlich die Einleitung bemängelt, in der ich den Kommunismus des Urchristentums kurz kennzeichnete: Das sei eine Auffassung, die vor den neuesten Ergebnissen der Forschung nicht standhalten könne.
Bald nach solchen Kritiken wurde aber auch, namentlich aus dem Munde des Genossen Göhre, verkündet, jene zuerst von Bruno Bauer[2] verfochtene und dann in wesentlichen Punkten von Mehring und mir akzeptierte Auffassung sei überholt, der ich schon 1885 Ausdruck gegeben, daß über die Person Jesu gar nichts Bestimmtes zu sagen sei und das Christentum ohne Heranziehung dieser Person erklärt werden könne. Ich wollte daher eine Neuauflage meines Buches, das vor dreizehn. Jahren erschienen war, nicht bewerkstelligen, ohne meine durch ältere Studien gewonnenen Anschauungen vom Christentum einer Nachprüfung an der Hand der neuesten Literatur darüber unterzogen zu haben.
Ich kam dabei zu dem angenehmen Ergebnis, daß ich nichts zu revidieren habe[1q]. Wohl aber eröffneten mir die jüngeren Forschungen eine Fülle neuer Gesichtspunkte und Anregungen, so daß aus der Nachprüfung meiner Einleitung zu den Vorläufern ein ganzes neues Buch erwuchs.
Natürlich beanspruche ich nicht, den Gegenstand zu erschöpfen. Dazu ist er zu riesenhaft. Ich bin zufrieden, wenn es mir gelungen ist, zum Verständnis jener Seiten des Christentums beizutragen, die mir vom Standpunkte der materialistischen Geschichtsauffassung als die entscheidenden erscheinen.
Ich kann mich sicher auch an Gelehrsamkeit in Fragen der Religionsgeschichte mit den Theologen nicht messen, die deren Studium zu ihrer Lebensaufgabe gemacht haben, während ich das vorliegende Buch in den Mußestunden zu schreiben hatte, die redaktionelle und politische Tätigkeit mir in einer Zeit ließen, in der die Gegenwart jeden an den modernen Klassenkämpfen teilnehmenden Menschen völlig gefangen nahm, so daß für die Vergangenheit kaum Platz blieb: in der Zeit, die zwischen dem Beginn der russischen und dem Ausbruch der türkischen Revolution liegt.
Aber vielleicht ist es gerade meine intensive Beschäftigung mit dem Klassenkampf des Proletariats, wodurch mir Einblicke in das Wesen des Urchristentums ermöglicht werden, die den Professoren der Theologie und Religionsgeschichte ferne liegen.
J.J. Rousseau sagt einmal in seiner Julie:
„Ich finde, es ist eine Narrheit, die Gesellschaft (le monde) als bloßer Zuschauer studieren zu wollen. Derjenige, der bloß beobachten will, beobachtet nichts, denn da er unnütz bei den Geschäften ist und lästig bei den Vergnügungen, wird er zu nichts ·zugezogen. Man sieht das Handeln der anderen nur in dem Maße, in dem man selbst handelt. In der Schule der Welt wie in der der Liebe muß man mit der praktischen Ausübung dessen anfangen, was man erlernen will.“ (Zweiter Teil, 17. Brief)
Man kann diesen Satz vom Studium der Menschen, auf das er hier beschränkt wird, auf die Erforschung aller Dinge ausdehnen. Nirgends kommt man weit mit bloßem Zusehen ohne praktisches Eingreifen. Das gilt sogar von der Erforschung so weit entfernter Dinge wie der Sterne. Wo wäre die Astronomie, wenn sie sich auf reines Beobachten beschränkte, wenn sie sich nicht mit der Praxis verbände, mit dem Teleskop, der Spektralanalyse, der Photographie! Aber noch mehr gilt das von den irdischen Dingen, denen unsere Praxis ganz anders an den Leib rücken kann als bloßes Zusehen. Was uns das reine Anschauen von ihnen lehrt, ist blutwenig im Vergleich zu dem, was wir durch unser praktisches Wirken auf diese Dinge und mit diesen Dingen erfahren. Man denke nur an die ungeheure Bedeutung, die das Experiment in der Naturwissenschaft erlangt hat.
In der menschlichen Gesellschaft sind Experimente als Mittel ihrer Erkenntnis ausgeschlossen, aber deswegen spielt die praktische Betätigung des Forschers hier keineswegs eine weniger bedeutende Rolle, freilich mir unter den Voraussetzungen, die allein auch das Experiment zu einem fruchtbaren gestalten. Diese Voraussetzungen sind die Kenntnis der wichtigsten Erfahrungen, die andere Forscher schon vorher gemacht, und die Vertrautheit mit einer wissenschaftlichen Methode, die den Blick für das Wesentliche jeder Erscheinung schärft, es ermöglicht, das Wesentliche vom unwesentlichen zu scheiden und das Gemeinsame in verschiedenen Erfahrungen zu entdecken.
Ein Denker, der mit diesen Voraussetzungen ausgerüstet au das Studium eines Gebietes geht, auf dem er auch praktisch tätig ist, wird dabei leicht zu Ergebnissen gelangen können, die ihm als bloßem Zuseher unzugänglich blieben.
Das gilt nicht zum wenigsten von der Geschichte. Ein praktischer Politiker wird politische Geschichte, bei genügender wissenschaftlicher Vorbildung, leichter begreifen und sich eher in ihr zurechtfinden als ein Stubengelehrter, der mit den treibenden Kräften der Politik nie die geringste praktische Bekanntschaft gemacht hat. Namentlich dann wird der Forscher durch seine praktische Erfahrung begünstigt werden, wenn es sich um die Erforschung einer Bewegung jener Klasse handelt, in der er selbst wirkt, mit deren Eigenart er aufs beste vertraut ist. Das kam bisher freilich fast ausschließlich den besitzenden Klassen zugute, die die Wissenschaft monopolisierten. Die Bewegungen der unteren Volksklassen haben noch wenige verständnisvolle Erforscher gefunden.
Das Christentum war in seinen Anfängen unzweifelhaft eine Bewegung besitzloser Schichten der verschiedensten Art, die man unter dem Namen Proletarier zusammenfassen darf, wenn man unter diesem Ausdruck nicht Lohnarbeiter allein versteht. Wer die moderne Bewegung des Proletariats und das Gemeinsame ihrer Eigenart in den verschiedenen Ländern durch praktische Mitarbeit kennt, wer als Mitkämpfer des Proletariats dessen Fühlen und Sehnen mitempfinden gelernt hat, darf wohl erwarten, auch in den Anfängen des Christentums vieles leichter begreifen zu können als Gelehrte, die das Proletariat stets nur von der Ferne betrachtet haben.
Wenn sich aber der wissenschaftlich geschulte praktische Politiker vor dem bloßen Buchgelehrten bei der Geschichtschreibung in vielem begünstigt sieht, so wird dies freilich oft nur zu leicht wettgemacht dadurch, daß der praktische Politiker stärkeren Versuchungen unterliegt als der weltfremde Büchermensch, die seine Unbefangenheit trüben. Zwei Gefahren sind es insbesondere, welche die Geschichtschreibung der praktischen Politiker mehr als die anderer Forscher bedrohen: Einmal die Versuchung, die Vergangenheit ganz nach dem Bilde der Gegenwart zu modeln, und dann das Streben, die Vergangenheit so zu sehen, wie es den Bedürfnissen der Gegenwartspolitik entspricht.
Vor diesen Gefahren fühlen wir Sozialisten, soweit wir Marxisten sind, jedoch sehr geschützt durch die mit unserem proletarischen Standpunkt in Zusammenhang stehende materialistische Geschichtsauffassung.
Die herkömmliche Geschichtsauffassung sieht in den politischen Bewegungen nur den Kampf um bestimmte politische Einrichtungen – Monarchie, Aristokratie, Demokratie usw. –, die wieder das Resultat bestimmter ethischer Ideen und Bestrebungen sind. Bleibt man dabei stehen, sucht man nicht nach dem Grunde dieser Ideen, Bestrebungen und Einrichtungen, dann wird man leicht finden, daß sie im Laufe der Jahrhunderte sich nur äußerlich wandeln, im Kerne aber die gleichen bleiben; daß es dieselben Ideen, Bestrebungen und Einrichtungen sind, die immer wiederkehren, daß die ganze Geschichte ein ununterbrochenes Streben nach Freiheit und Gleichheit darstellt, das immer wieder auf Unfreiheit und Ungleichheit stößt, nie zu verwirklichen, aber auch nie gänzlich auszurotten ist.
Haben einmal irgendwo Kämpfer für Freiheit und Gleichheit gesiegt, so wandelt sich ihr Sieg in die Begründung neuer Unfreiheit und Ungleichheit. Sofort erstehen aber auch wieder neue Kämpfer für Freiheit und Gleichheit.
Die ganze Geschichte erscheint so als ein Kreislauf, der immer wieder in sich selbst zurückkehrt, eine ewige Wiederholung derselben Kämpfe, wobei nur die Kostüme wechseln, ohne daß die Menschheit vom Flecke kommt.
Wer diese Auffassung teilt, wird stets geneigt sein, die Vergangenheit nach dem Bilde der Gegenwart zu malen, und wird, je besser er die Menschen der Gegenwart kennt, um so eher auch die der Vorzeit nach ihrem Muster formen.
Dem wirkt eine Geschichtsauffassung entgegen, die bei der Betrachtung der gesellschaftlichen Ideen nicht stehen bleibt, sondern deren Ursachen in den tiefsten Grundlagen der Gesellschaft zu erforschen sucht. Sie stößt dabei immer wieder auf die Produktionsweise, die wieder in letzter Linie vom Stande der Technik, wenn auch keineswegs von dieser allein, abhängt.
Sobald wir an die Erforschung der Technik und dann der Produktionsweisen der Vorzeit gehen, verschwindet sofort die Anschauung, als wiederhole sich auf der Weltenbühne immer wieder dieselbe Tragikomödie. Die Wirtschaft der Menschen weist eine stete, wenn auch keineswegs ununterbrochene und in gerader Linie vor sich gehende Entwicklung von niedrigen zu höheren Formen auf. Haben wir aber die wirtschaftlichen Verhältnisse der Menschen in den verschiedenen historischen Perioden erforscht, dann verschwindet auch sofort der Schein der ewigen Wiederkehr der gleichen Ideen, Bestrebungen und politischen Einrichtungen. Man sieht dann, daß dieselben Worte im Laufe der Jahrhunderte ihren Sinn ändern, daß Ideen und Einrichtungen, die einander äußerlich gleichen, einen verschiedenen Inhalt haben, weil sie den Bedürfnissen verschiedener Klassen unter verschiedenen Bedingungen entspringen. Die Freiheit, nach der der moderne Proletarier verlangt, ist eine andere als die, welche die Vertreter des dritten Standes 1789 anstrebten, und diese wieder war grundverschieden von der Freiheit, für welche zu Beginn der Reformation die deutsche Reichsritterschaft kämpfte.
Sobald man die politischen Kämpfe nicht mehr als bloße Kämpfe um abstrakte Ideen oder politische Einrichtungen auffaßt, sondern ihre ökonomische Grundlage bloßlegt, sieht man sofort, daß hier, ebenso wie in der Technik und der Produktionsweise, eine stete Entwicklung zu neuen Formen vor sich geht, daß keine Epoche völlig der anderen gleicht, daß dieselben Schlachtrufe und dieselben Argumente zu verschiedenen Zeiten sehr Verschiedenes bedeuten.
Wenn der proletarische Standpunkt es gestattet, diejenigen Seiten des Urchristentums, die es mit der modernen Bewegung des Proletariats gemein hat, leichter zu begreifen, als es bürgerlichen Forschern möglich ist, so bewahrt die aus der materialistischen Geschichtsauffassung entspringende Betonung der ökonomischen Verhältnisse davor, über der Erkenntnis der gemeinsamen Züge die Eigenart des antiken Proletariats zu vergessen, die aus seiner besonderen ökonomischen Situation entsprang und die bei aller Gemeinsamkeit so vieler Züge doch sein Streben so grundverschieden von dem des modernen Proletariats formte.
Indem uns die marxistische Geschichtsauffassung vor der Gefahr schützt, die Vergangenheit mit dem Maßstabe der Gegenwart zu messen und unseren Blick für die Besonderheit jedes Zeitalters und jedes Volkes schärft, entzieht sie uns aber auch der anderen Gefahr, die Darstellung der Vorzeit dem praktischen Interesse anzupassen, das man in der Gegenwart verficht.
Sicher wird sich ein ehrlicher Mensch, welches immer sein Standpunkt sein mag, nicht zu einer bewußten Fälschung der Vergangenheit verleiten lassen. Aber nirgends ist Unbefangenheit des Forschers notwendiger als in den Gesellschaftswissenschaften, und nirgends ist sie schwieriger zu erreichen.
Die Aufgabe der Wissenschaft besteht eben nicht darin, einfach darzustellen was ist, eine naturgetreue Photographie der Wirklichkeit zu geben, so daß jeder normal organisierte Beobachter dasselbe Bild erzielt. Die Aufgabe der Wissenschaft besteht darin, aus der verwirrenden „Fülle der Gesichte“, der Erscheinungen, das Allgemeine, das Wesentliche herauszuholen und dadurch einen Leitfaden zu schaffen, au dessen Hand man sich im Labyrinth der Wirklichkeit zurechtfindet.
Die Aufgabe der Kunst ist übrigens eine ähnliche. Auch sie hat nicht einfach eine Photographie der Wirklichkeit zu liefern, sondern der Künstler hat das wiederzugeben, was ihm an der Wirklichkeit, die er schildern will, als das Wesentliche, das Charakteristische erscheint. Der Unterschied zwischen Kunst und Wissenschaft besteht darin, daß der Künstler das Wesentliche sinnlich erfaßbar darstellt und dadurch seine Wirkungen erzielt, indes der Denker das Wesentliche als Begriff, als Abstraktion zur Darstellung bringt.
Je komplizierter eine Erscheinung und je geringer die Zahl der Erscheinungen, mit denen die eine zu vergleichen ist, desto schwieriger, das Wesentliche in ihr von dem Zufälligen zu sondern, desto mehr wird die subjektive Eigenart des Forschers und Darstellers dabei zur Geltung kommen. Desto unerläßlicher aber auch die Klarheit und Unbefangenheit seines Blicks.
Nun gibt es wohl keine kompliziertere Erscheinung als die menschliche Gesellschaft, die Gesellschaft von Menschen, von denen jeder einzelne schon komplizierter ist als jedes andere Wesen, das wir kennen. und dabei ist die Zahl der miteinander vergleichbaren gesellschaftlichen Organismen der gleichen Entwicklungsstufe eine relativ äußerst geringe. Kein Wunder, daß die wissenschaftliche Erforschung der Gesellschaft später beginnt als die eines anderen Gebiets unserer Erfahrung, kein Wunder auch, daß gerade hier die Anschauungen der Forscher weiter auseinandergehen als anderswo. Diese Schwierigkeiten werden aber noch enorm vergrößert dann, wenn, wie das bei den Wissenschaften von der Gesellschaft so häufig der Fall ist, die verschiedenen Forscher in sehr verschiedener, oft gegensätzlicher Weise an dem Ergebnis ihrer Forschungen praktisch interessiert sind, wobei dies praktische Interesse kein persönliches zu sein braucht, ein sehr sachliches Klasseninteresse sein kann.
Es ist offenbar ganz unmöglich, die Unbefangenheit gegenüber der Vergangenheit zu bewahren, wenn man an den gesellschaftlichen Gegensätzen und Kämpfen seiner Zeit in irgend einer Weise ein Interesse nimmt und gleichzeitig in diesen Erscheinungen der Gegenwart eine Wiederholung der Gegensätze und Kämpfe der Vergangenheit sieht. Letztere werden nun Präzedenzfälle, die die Rechtfertigung oder Verurteilung jener in sich schließen, von der Beurteilung der Vergangenheit hängt jetzt die der Gegenwart ab. Wer, dem seine Sache teuer ist, könnte da unbefangen bleiben? Je mehr er an ihr hängt, desto wichtiger werden ihm in der Vergangenheit jene Tatsachen erscheinen, und er wird sie als wesentliche hervorheben, die den eigenen Standpunkt zu stützen scheinen, indes er Tatsachen, die das Gegenteil zu bezeugen scheinen, als unwesentliche in den Hintergrund schieben wird. Der Forscher wird zum Moralisten oder Advokaten, der bestimmte Erscheinungen der Vergangenheit verherrlicht oder brandmarkt, weil er ähnlichen Erscheinungen der Gegenwart – Kirche, Monarchie, Demokratie usw. – entweder als Verteidiger oder als Feind gegenübersteht.
Ganz anders dagegen, wenn man auf Grund ökonomisch Einsicht erkennt, daß nichts in der Geschichte sich wiederholt, daß die ökonomischen Verhältnisse der Vergangenheit unwiederbringlich dahin sind, daß die früheren Gegensätze und Kämpfe der Klassen wesentlich verschieden sind von den heutigen, daß daher auch die modernen Einrichtungen und Ideen bei aller äußerlichen Übereinstimmung mit denen der Vergangenheit doch einen ganz anderen Inhalt haben als diese. Man sieht nun ein, das; jede Zeit mit ihrem eigenen Maße zu messen ist, daß die Bestrebungen der Gegenwart durch die Verhältnisse der Gegenwart zu begründen sind, daß Erfolge oder Mißerfolge der Vergangenheit darüber an sich sehr wenig sagen, daß die einfache Berufung auf die Vergangenheit zur Rechtfertigung von Forderungen der Gegenwart direkt irreführend werden kann. Das haben Demokraten und Proletarier Frankreichs im letzten Jahrhundert oft genug erfahren, wenn sie sich mehr auf die „Lehren“ der französischen Revolution als auf die Einsicht in die bestehenden Klassenverhältnisse stützten.
Wer auf dem Standpunkt der materialistischen Geschichtsauffassung steht, der vermag die Vergangenheit mit vollster Unbefangenheit anzusehen, auch wenn er an den praktischen Kämpfen der Gegenwart den lebhaftesten Anteil nimmt. Die Praxis kann seinen Blick für viele Erscheinungen der Vergangenheit nur noch schärfen, dicht mehr trüben.
So bin auch ich an die Darstellung der Wurzeln des Urchristentums gegangen ohne die Absicht, es zu verhimmeln oder zu brandmarken, sondern nur mit dem Streben; es zu begreifen. Ich wußte, zu welchen Resultaten immer ich kommen mochte, die Sache, für die ich kämpfe, konnte darunter nicht leiden. Wie immer mir die Proletarier der Kaiserzeit erschienen, wenn es immer ihre Bestrebungen und deren Resultate sein mochten, sie waren jedenfalls völlig verschieden von dem modernen Proletariat, das in einer ganz anderen Situation und mit ganz anderen Hilfsmitteln kämpft und wirkt. Welche Großtaten und Erfolge, welche Erbärmlichkeiten und Niederlagen jene Proletarier aufweisen mochten, sie konnten nichts bezeugen für das Wesen und die Aussichten des modernen Proletariats, weder Günstiges noch Ungünstiges.
Wenn dem aber so ist, hat dann die Beschäftigung mit der Geschichte noch irgend einen praktischen Zweck? Nach der gewöhnlichen Ansicht betrachtet man die Geschichte wie eine Seekarte für die Schiffer auf dem Meere des politischen Handelns; sie soll die Rife und Untiefen zeigen, an denen frühere Seefahrer gestrandet sind, und soll deren Nachfolger instand setzen, mit heiler Haut daran vorbeizukommen.
Wenn aber das Fahrwasser der Geschichte sich ununterbrochen ändert, die untiefen sich immer wieder an anderen Stellen bilden, jeder Pilot von neuem erst selbst wieder durch stete Untersuchungen des Fahrwassers seinen Weg suchen muß, wenn das bloße Richten nach der alten Karte nur zu oft irre führt, wozu studiert man dann noch Geschichte, außer etwa am antiquarischer Liebhaberei?
Wer das annähme, würde gar sehr das Kind mit dem Bade ausgießen.
Wollen wir in dem eben gebrauchten Bilde bleiben, so ist die Geschichte als ständige Seekarte freilich für den Piloten eines politischen Fahrzeugs unbrauchbar. Aber das besagt nicht, daß sie nun überhaupt nutzlos für ihn wäre. Nur der Gebrauch ist ein anderer, den er von ihr zu machen hat. Er muß sie als Lot benutzen, als Mittel, das Fahrwasser, in dem er sich befindet, zu erkennen und sich darin zurecht zu finden. Der einzige Weg, eine Erscheinung zu begreifen, ist der, zu erfahren, wie sie sich gebildet hat. Ich kann die heutige Gesellschaft nicht begreifen, wenn ich nicht weiß, auf welche Weise sie entstanden ist, wie sich die einzelnen ihrer Erscheinungen, Kapitalismus, Feudalismus, Christentum, Judentum usw. entwickelt haben.
Will ich mir klar werden über die gesellschaftliche Stellung, die Aufgaben und Aussichten der Klasse, der ich angehöre oder der ich mich angeschlossen habe, dann muß ich Klarheit erlangen über den bestehenden gesellschaftlichen Organismus, ich muß ihn allseitig begreifen, was unmöglich ist, wenn ich ihn nicht in seinem Werden verfolgt habe. Ohne Einsicht in den Entwicklungsgang der Gesellschaft ist es unmöglich, ein bewußter und weitblickender Klassenkämpfer zu sein, bleibt man abhängig von den Eindrücken der nächsten Umgebung und des Augeublicks, ist man nie sicher, sich dadurch in ein Fahrwasser treiben zu lassen, das anscheinend vorwärts führt, bald aber zwischen Klippen endet, durch die es kein Entkommen gibt. Sicher gab es manchen erfolgreichen Klassenkampf, ohne daß die daran Beteiligten ein klares Bewußtsein vom Wesen der Gesellschaft hatten, in der sie lebten.
Aber in der heutigen Gesellschaft schwinden die Bedingungen eines derartigen erfolgreichen Kampfes, ebenso wie es in dieser Gesellschaft immer schwerer wird, sich etwa in der Wahl seiner Nahrungs- und Genußmittel bloß vom Instinkt und dem Herkommen leiten zu lassen. Die mochten in einfachen, natürlichen Verhältnissen genügen. Je künstlicher durch den Fortschritt der Technik und der Naturwissenschaften die Lebensbedingungen werden, je mehr sie sich von der Natur entfernen, um so notwendiger wird für den einzelnen die naturwissenschaftliche Erkenntnis, um in der Fülle der ihm gebotenen künstlichen Produkte die für seinen Organismus zweckmäßigsten herausfinden zu können. Solange die Menschen nur Wasser tranken, genügte der Instinkt, der sie gutes Quellwasser suchen und faules Sumpfwasser verschmähen heißt. Er versagt aber vollständig als Führer gegenüber den fabrizierten Getränken. Hier wird die wissenschaftliche Einsicht zur Notwendigkeit.
Und ebenso ist es in der Politik, im gesellschaftlichen Wirken überhaupt. In den oft winzigen Gemeinwesen der Vorzeit mit ihren einfachen und durchsichtigen Verhältnissen, die sich jahrhundertelang nicht änderten, genügten das Herkommen und der „gesunde Menschenverstand“, das heißt die aus persönlichen Erfahrungen gewonnene Einsicht des einzelnen, ihm in der Gesellschaft seinen Platz und seine Aufgaben zu zeigen. Heute, in einer Gesellschaft, deren Markt das ganze Weltenrund umfaßt, die in beständiger Umwälzung begriffen ist, technischer und sozialer Umwälzung, in der die Arbeiter sich in Millionenheeren organisieren, die Kapitalisten Summen von Milliarden in ihren Händen konzentrieren, da ist es unmöglich, daß eine aufstrebende Klasse, die sich nicht auf das Festhalten des Bestehenden beschränken kann, die eine völlige Erneuerung der Gesellschaft anstreben muß, ihren Klassenkampf zweckmäßig und erfolgreich führt, wenn sie sich auf den gesunden Menschenverstand und die Kleinarbeit der Praktiker beschränkt. Da wird es vielmehr zu einer dringenden Notwendigkeit für jeden Kämpfer, seinen Horizont durch wissenschaftliche Einsicht zu erweitern, sich die Erkenntnis der großen räumlichen und zeitlichen gesellschaftlichen Zusammenhänge zu erschließen, nicht um die Kleinarbeit aufzuheben oder auch nur zurückzudrängen, sondern um sie in bewußten Zusammenhang mit dem gesellschaftlichen Gesamtprozeß zu bringen. Das wird um so notwendiger, je mehr dieselbe Gesellschaft, die immer mehr den gesamten Erdball umfaßt, gleichzeitig die Arbeitsteilung immer weiter treibt, den einzelnen immer mehr auf eine Spezialität, aus eine Einzelverrichtung beschränkt und dadurch die Tendenz erzeugt, ihn geistig immer mehr zu degradieren, unselbständiger und unfähiger zu machen zum Verständnis des Gesamtprozesses, der gleichzeitig ins Riesenhafte anschwillt.
Da wird es zur Pflicht für jeden, der den Aufslieg des Proletariats zu seiner Lebensaufgabe gemacht hat, dieser Tendenz anf Geistesverödung und Borniertheit entgegenzuwirken, das Interesse der Proletarier auf große Gesichtspunkte, große Zusammenhänge, große Ziele zu lenken.
Es gibt kaum etwas, wodurch dies wirksamer erreicht werden könnte, als durch die Beschäftigung mit der Geschichte, durch das Überschauen und Begreifen des Entwicklungsganges der Gesellschaft durch große Zeiträume hindurch, namentlich wenn diese Entwicklung gewaltige soziale Bewegungen umfaßte, die in heute herrschenden Mächten fortwirken.
Das Proletariat zu gesellschaftlicher Einsicht, zu Selbstbewußtsein und politischer Reife, zu weitumfassendem Denken zu bringen, dazu ist unentbehrlich das Studium des geschichtlichen Prozesses an der Hand der materialistischen Geschichtsauffassung. So wird für uns die Erforschung der Vergangenheit, weit entfernt, bloße antiquarische Liebhaberei zu sein, vielmehr eine mächtige Waffe in den Kämpfen der Gegenwart, um die Erringung einer besseren Zukunft zu beschleunigen.
Berlin, September 1908
K. Kautsky
I. Die Persönlichkeit Jesu
1. Die heidnischen Quellen
Wie immer man sich zum Christentum stellen mag, auf jeden Fall muß man es als eine der gigantischsten Erscheinungen der uns bekannten Menschheitsgeschichte anerkennen. Man kann sich nicht eines Gefühls hoher Bewunderung erwehren, wenn man die christliche Kirche betrachtet, die fast zwei Jahrtausende alt ist und noch immer voll Lebenskraft vor uns dasteht, in manchen Ländern stärker als die Staatsgewalt. So wird alles, was dazu beiträgt, diese kolossale Erscheinung zu begreifen, also auch das Studium des Ursprungs dieser Organisation, trotzdem es uns um Jahrtausende zurückführt, zu einer höchst aktuellen Angelegenheit mit großer praktischer Bedeutung.
Das sichert den Untersuchungen der Anfänge des Christentums ein weit größeres Interesse als jeder anderen historischen Untersuchung, die über die letzten zwei Jahrhunderte zurückgeht, das macht aber auch die Erforschung dieser Anfänge noch schwieriger, als sie ohnehin wäre.
Die christliche Kirche ist zu einer Herrschaftsorganisation geworden, die entweder den Bedürfnissen ihrer eigenen Machthaber dient oder denen anderer, staatlicher Machthaber, die sich ihrer zu bemächtigen verstanden haben. Wer diese Machthaber bekämpft, muß auch die Kirche bekämpfen. So hat sich der Kampf um die Kirche wie der gegen die Kirche zu einer Parteisache gestaltet, mit der die wichtigsten ökonomischen Interessen verknüpft sind. Das ist nur zu sehr geeignet, die Unbefangenheit der historischen Forschung über die Kirche zu trüben, es hat auch lange genug dazu geführt, daß die herrschenden Klassen die Erforschung der Anfänge des Christentums überhaupt verboten, daß sie der Kirche einen göttlichen Charakter beilegten, der überhalb und außerhalb jeder menschlichen Kritik zu stehen hatte.
Der bürgerlichen Aufklärung des achtzehnten Jahrhunderts gelang es endlich, diesen göttlichen Nimbus gründlich zu zerstören. Damit erst wurde eine wissenschaftliche Erforschung der Entstehung des Christentums möglich. Aber merkwürdigerweise hielt sich auch im neunzehnten Jahrhundert die weltliche Wissenschaft von diesem Gebiet fern, tat so, als gehöre es noch immer ausschließlich in das Gebiet der Theologie und gehe sie nichts an. Eine ganze Reihe von Geschichtswerken, verfaßt von den bedeutendsten bürgerlichen Geschichtschreibern des neunzehnten Jahrhunderts, die von der römischen Kaiserzeit handeln, huschen vorsichtig an der wichtigsten Erscheinung dieser Zeit vorbei, der Entstehung des Christentums. So handelt zum Beispiel Mommsen im fünften Bande seiner römischen Geschichte sehr ausführlich von der jüdischen Geschichte unter den Cäsaren, er kann nicht umhin, nebenbei gelegentlich auch des Christentums zu gedenken, aber es tritt bei ihm unvermittelt als fertige Tatsache auf, die als bekannt vorausgesetzt wird. Es waren bisher im wesentlichen nur die Theologen und ihre Widersacher, die freidenkerischen Propagandisten, die sich für die Anfänge des Christentums interessierten.
Indes brauchte es nicht notwendigerweise Feigheit zu sein, was die bürgerliche Geschichtschreibung, soweit sie eben mit Geschichtschreibung und nicht auch Kampfliteratur sein wollte, davon abhielt, sich mit dem Ursprung des Christentums zu befassen. Schon der trostlose Zustand der Quellen, aus denen wir unsere Kenntnis dieses Gebiets zu schöpfen haben, mußte sie davon abschrecken.
Die herkömmliche Auffassung sieht im Christentum die Schöpfung eines einzelnen Mannes, Jesu Christi. Und diese Auffassung ist bis heute nicht überwunden. Wohl gilt Jesus, wenigstens in den Kreisen der „Aufgeklärten“ und „Gebildeten", nicht mehr als Gott, aber immerhin als eine außerordentliche Persönlichkeit, die auftrat mit der Absicht, eine neue Religion zu stiften, und dies mit dem bekannten ungeheuren Erfolg auch bewirkte. Dieser Auffassung huldigen aufgeklärte Theologen, nicht minder aber radikale Freidenker, und diese letzteren unterscheiden sich von den Theologen nur durch die Kritik, die sie au der Person Christi üben, der sie alles Erhabene möglichst zu nehmen suchen.
Indessen hat schon zu Ende des achtzehnten Jahrhunderts der englische Geschichtschreiber Gibbon in seiner Geschichte des Verfalls und Untergangs des römischen Weltreichs (verfaßt 1774 bis 1788) mit feiner Ironie darauf hingewiesen, wie auffallend es ist, daß keiner seiner Zeitgenossen etwas von Jesus berichtet, der angeblich so Erstaunliches geleistet hat.
„Wie sollen wir jene träge Aufmerksamkeit der heidnischen und philosophischen Welt für jene Zeugnisse erklären,“ schreibt er, „die von der Hand der Allmacht nicht ihrer Vernunft, sondern ihren Sinnen geboten wurden? Im Zeitalter Christi, seiner Apostel und ihrer ersten Jünger wurde die Lehre, welche sie predigten, durch zahllose Wunder bekräftigt. Die Lahmen gingen, die Blinden sahen, die Kranken wurden geheilt, die Toten auferweckt, Dämonen ausgetrieben und die Gesetze der Natur oft zum Wohle der Kirche unterbrochen. Aber die Weisen Griechenlands und Roms wendeten sich von dem ehrfurchtgebietenden Schauspiel ab und schienen, indem sie die gewöhnlichen Beschäftigungen des Lebens und der Studien verfolgten, aller Änderungen in der moralischen und physischen Regierung der Welt unbewußt zu sein.“
Nach der christlichen Überlieferung wurde beim Tode Jesu die ganze Erde oder mindestens ganz Palästina in dreistündige Finsternis versetzt. Das trug sich bei Lebzeiten des älteren Plinius zu, der in seiner Naturgeschichte ein eigenes Kapitel über Finsternisse hat; aber von dieser erwähnt er nichts. (Gibbon, 15. Kapitel)
Wenn wir aber auch von den Wundern absehen, ist es schwer zu verstehen, daß eine Persönlichkeit, wie der Jesus der Evangelien, der nach deren Berichten eine solche Aufregung in den Gemütern erweckte, wirken und schließlich als Märtyrer seiner Sache sterben konnte, ohne daß die heidnischen und jüdischen Zeitgenossen auch nur ein Wort über ihn verloren.
Die erste Erwähnung Jesu durch einen Nichtchristen finden wir in den Jüdischen Altertümern des Josephus Flavius[3]. Das Kapitel des 18. Buches handelt vom Prokurator Pontius Pilatus, und da heißt es unter anderem:
„Um diese Zeit lebte Jesus, ein weiser Mann, wenn man ihn einen Mann nennen darf, denn er vollbrachte Wunder und war ein Lehrer der Menschen, die freudig die Wahrheit annahmen, und fand einen großen Anhang bei Juden und Hellenen. Dieser war der Christus. Obwohl ihn dann Pilatus auf die Anklage der Vornehmsten unseres Volkes mit dem Kreuze bestrafte, blieben ihm doch jene treu, die ihn zuerst geliebt. Denn er erschien ihnen am dritten Tage wieder, zu neuem Leben auferstanden, wie die Propheten Gottes dieses und tausende anderer wunderbarer enge von ihm geweissagt hatten. Nach ihm werden die Christen genannt, deren Sekte (φῦλον) seitdem nicht aufgehört hat.“
Nochmal spricht dann Josephus von Christus im 20. Buche, 9. Kapitel, 1, wo es heißt, der Hohepriester Ananus habe unter dem Landpfleger Albinus (zur Zeit Neros) bewirkt, daß „Jakobus, der Bruder Jesu, des sogenannten Christus (τοὺ λεγομένου χριστοὺ), samt einigen anderen vor Gericht gebracht, als Übertreter des Gesetzes angeklagt und der Steinigung überliefert wurde“.
Diese Zeugnisse sind von den Christen stets sehr hoch gehalten worden. Sind es doch die Zeugnisse eines Nichtchristen, eines Juden und Pharisäers, der im Jahre 37 nach Beginn unserer Zeitrechnung geboren wurde und in Jerusalem lebte, also sehr wohl authentische Nachrichten über Jesus besitzen konnte. Und sein Zeugnis wäre um so mehr beachtenswert, da er als Jude ja keinen Grund hatte, zugunsten der Christen zu schwindeln.
Aber gerade die übermäßige Hochhebung Christi durch den frommen Juden machte die eine Stelle in seinem Werke frühzeitig verdächtig. Schon im sechzehnten Jahrhundert wurde ihre Echtheit angefochten, und heute steht es fest, daß sie gefälscht ist und gar nicht von Josephus herrührt. Im Laufe des dritten Jahrhunderts hat sie ein christlicher Abschreiber eingefügt, der offenbar Anstoß daran nahm, daß Josephus, der den unbedeutendsten Klatsch aus Palästina erzählt, von der Person Jesu gar nichts mitteilt. Der fromme Christ hatte das richtige Gefühl, daß das Fehlen jeglicher Erwähnung gegen die Existenz oder wenigstens die Bedeutung der Person seines Heilands spräche. So ist die Aufdeckung seiner Fälschung zu einem Zeugnis gegen Jesus geworden.
Aber auch die Stelle über Jakobus ist sehr zweifelhafter Natur. Es ist richtig, daß schon Origenes, der von 185 bis 254 n. Chr. lebte, in seiner Erläuterung zu Matthäus ein Zeugnis des Josephus über Jakobus erwähnt. Er bemerkt dabei, es sei sonderbar, daß Josephus trotzdem an Jesum nicht als Christus geglaubt habe. Auch in der Streitschrift gegen Celsus zitiert er diese Äußerung des Josephus über Jakobus und konstatiert dabei ebenfalls den Unglauben des Josephus. Diese Sätze des Origenes bilden einen der Beweise dafür, daß im ursprünglichen Josephus die so auffallende Stelle über Jesus nicht gestanden haben kann, in der er diesen als den Christus, den Messias, anerkannte. Gleichzeitig stellt sich aber heraus, daß jene Stelle über Jakobus, die Origenes im Josephus fand, auch eine christliche Fälschung war. Denn diese von Origenes zitierte Stelle lautet ganz anders als die in den uns erhaltenen Handschriften des Josephus befindliche. Es wurde darin die Zerstörung Jerusalems als Strafe für die Hinrichtung des Jakobus bezeichnet. Diese Fälschung ist in die anderen Josephushandschriften nicht übergegangen, uns also nicht erhalten geblieben. Die in unseren Josephushandschriften erhaltene Stelle über Jakobus wird dagegen von Origenes nicht zitiert, während er die andere dreimal bei verschiedenen Gelegenheiten erwähnt. Und doch trug er sorgfältig alle Zeugnisse des Josephus zusammen, die für den christlichen Glauben verwertbar waren. Es liegt demnach nahe, anzunehmen, daß die uns erhaltene Stelle des Josephus über Jakobus ebenfalls gefälscht ist, daß sie erst nach Origenes, aber vor Eusebius, der sie zitiert, von einem frommen Christen zur höheren Ehre Gottes eingeschoben wurde.
Wie die Erwähnung Jesus und Jakobus ist auch die Johannes des Täufers bei Josephus (Altertümer XVIII, 5, 2) als eine „Interpolation“ verdächtig.
Also christliche Fälschungen im Josephus auf Schritt und Tritt, schon vom Ende des zweiten Jahrhunderts an. Das Stillschweigen des Josephus über die Hauptpersonen der Evangelien war eben zu auffallend und mußte korrigiert werden.
Aber selbst wenn die Aussage über Jakobus echt wäre, bewiese sie im besten Falle, daß es einen Jesus gab, den man Christum, das heißt Messias, nannte. Mehr konnte sie unmöglich beweisen.
„Wenn nun wirklich die Stelle dem Josephus zugeschrieben werden müßte, so wäre für die kritische Theologie damit doch nur der Faden eines Spinngewebs gewonnen, an den eine Menschengestalt gehängt werden sollte. So viele Christusprätendenten gab es zur Zeit des Josephus bis tief in das zweite Jahrhundert hinein, daß von denselben vielfach nur noch summarische Kunde übrig geblieben ist. Da gibt es einen Judas von Galiläa, einen Theudas, einen namenlosen Ägypter, einen Samariter, einen Bar Kochba, – warum soll nicht auch ein Jesus unter ihnen gewesen sein – Jesus war ja ein weitverbreiteter jüdischer Personenname.“
Die zweite Stelle des Josephus sagt uns also im besten Falle, daß unter den Agitatoren in Palästina, die damals als Messias, als Gesalbte des Herrn, auftraten, auch einer Jesus hieß. Wir erfahren nicht das mindeste daraus über sein Leben und Wirken.
Die nächste Erwähnung Jesu durch einen nichtchristlichen Schriftsteller finden wir in des römischen Geschichtschreibers Tacitus Annalen, die ungefähr um das Jahr 100 verfaßt wurden. Im 15. Buch wird dort der Brand Roms unter Nero beschrieben, und da heißt es im 44. Kapitel:
„Um dem Gerücht entgegenzuwirken (das Nero die Schuld an dem Brande zuschob), stellte er Leute, die, wegen ihrer Schandtaten verhaßt, vom Volke Christen genannt wurden, als die Schuldigen hin und belegte sie mit den ausgesuchtesten Strafen. Der Urheber ihres Namens, Christus, war unter der Regierung des Tiberius vom Prokurator Pontius Pilatus hingerichtet worden; der dadurch für den Augenblick unterdrückte Aberglaube brach dann wieder aus, nicht bloß in Judäa, dem Ursprungsland dieser Seuche (mali), sondern auch in Rom selbst, wo von allen Seiten alles Scheußliche und Schandvolle (atrocia aut pudenda) zusammenströmt und Verbreitung findet. Zuerst wurden einige ergriffen, die ein Geständnis ablegten, dann auf ihre Angabe hin eine ungeheure Menge, die aber gerade nicht des Verbrechens der Brandstiftung,sondern des Menschenhasses überwiesen wurden. Ihre Hinrichtung wurde zur Kurzweil; man bedeckte sie mit den Fellen wilder Tiere und ließ sie dann von Hunden zerfleischen oder kreuzigte sie oder richtete sie zum Anzünden her und verbrannte sie, sobald es finster wurde, zur Erleuchtung der Nacht. Zu diesem Schauspiel gab Nero seine Gärten her und er veranstaltete Zirkusspiele, bei denen er sich im Gewand eines Wagenlenkers unter das Volk mischte oder einen Rennwagen bestieg. Obwohl es sich Missetäter handelte, die die härteste Strafe verdienten, entstand doch Mitleid für sie, als fielen sie nicht dem allgemeinen Wohle, sondern der Wut eines einzelnen zum Opfer.“
Dieses Zeugnis ist sicher nicht von Christen zu ihren Gunsten gefälscht. Wohl ist auch seine Richtigkeit angefochten worden, da Dio Cassius von einer Christenverfolgung unter Nero nichts weiß. Indes lebte Dio Cassius hundert Jahre später als Tacitus. Sueton, der bald nach Tacitus schrieb, berichtet in seiner Biographie Neros ebenfalls von einer Verfolgung von Christen , „Leuten, die sich einem neuen und bösartigen Aberglauben ergeben haben“. (Kap. 16)
Aber von Jesus teilt uns Sueton gar nichts mit und Tacitus überliefert nicht einmal seinen Namen. Christus, das griechische Wort für „der Gesalbte“, ist nur die griechische Übersetzung des hebräischen Wortes „Messias“. Aber Christi Wirken und den Inhalt seiner Lehre sagt uns Tacitus nichts und das ist alles, was wir aus dem ersten Jahrhundert unserer Zeitrechnung von nichtchristlichen Quellen über Jesus erfahren.
2. Die christlichen Quellen
Aber strömen die christlichen Quellen nicht um so reichlicher? Haben wir nicht in den Evangelien die ausführlichsten Beschreibungen über Jesu Lehre und Wirken ?
Freilich, ausführlich sind sie genug. Aber leider, mit der Glaubwürdigkeit hapert es bedenklich. Das Beispiel der Fälschung des Josephus hat uns schon ein Charaktermerkmal der älteren christlichen Geschichtschreibung gezeigt, ihre völlige Gleichgültigkeit gegen die Wahrheit. Nicht auf die Wahrheit, sondern auf die Wirkung kam es ihr an, und sie war dabei durchaus nicht bedenklich in der Wahl ihrer Mittel
Um gerecht zu sein, muß man gestehen, daß sie in ihrer Zeit damit nicht allein steht. Auch die jüdische religiöse Literatur machte es nicht besser, und die „heidnischen mystischen Richtungen in den Jahrhunderten vor und nach Beginn unserer Zeitrechnung machten sich der gleichen Sünde schuldig. Leichtgläubigkeit des Publikums, Sensationssucht sowie der Mangel an Zutrauen zur eigenen Kraft, das Bedürfnis, sich an übermenschliche Autoritäten anzuklammern, Mangel an Wirklichkeitssinn, Eigenschaften, deren Ursachen wir noch kennen lernen, infizierten damals die ganze Literatur um so mehr, je mehr sie vom Boden des Herkömmlichen abwich. Wir werden Belege dafür in der christlichen und jüdischen Literatur noch zahlreich finden. Daß aber auch die dem Christentum freilich innig verwandte mystische Philosophie dazu neigte, zeigen uns zum Beispiel die Neupythagoreer[4], eine Richtung, die im Jahrhundert vor Beginn unserer Zeitrechnung aufkam, ein Gemisch von Platonismus und Stoizismus, voll Offenbarungsglauben und Wundersucht, das sich als Lehre des alten Philosophen Pythagoras ausgab, der im sechsten Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung – oder vor Christo, wie man sagt – lebte und von dem man äußerst wenig wußte. Um so geeigneter war er, ihm alles unterzuschieben, wofür man die Autorität eines großen Namens brauchte.
„Die Neupythagoreer wollten für treue Schüler des alten samischen Philosophen gehalten sein: eben um ihre Lehren als altpythagoreisch darzutun, wurden jene zahllosen Unterschiebungen von Schriften vorgenommen, welche alles Beliebige, mochte es auch noch so jung und mochte sein platonischer oder aristotelischer Ursprung noch so bekannt sein, unbedenklich einem Pythagoras oder einem Archytas in den Mund legten.“
Ganz das gleiche finden wir bei der urchristlichen Literatur, die dann Chaos bildet, an dessen Entwirrung seit mehr als einem Jahrhundert eine Reihe der scharfsinnigsten Geister arbeitet, ohne dabei in der Erreichung gesicherter Resultate allzuweit gekommen zu sein.
Wie heute noch die ma1migfachsten Auffassungen des Ursprungs der urchristlichen Schriften bunt durcheinander wirbeln, sei an einem Beispiel gezeigt, der Offenbarung Johannis, allerdings einer besonders harten Nuß. Über sie schreibt Pfleiderer in seinem Buch über Das Urchristentum, seine Schriften und Lehren:
„Das uB1lch Daniel war die älteste solcher Apokalypsen und das Muster für die ganze Gattung. Wie man nun den Schlüssel für die Danielschen Visionen in den Zeitereignissen des jüdischen Krieges unter Antiochus Epiphanes gefunden hatte, so schloß man mit Recht, daß auch die johanneische Apokalypse aus den Verhältnissen ihrer Zeit zu erklären sein werde. Da nun die mystische Zahl 666 ins 13. Kapitel, 18. Vers fast gleichzeitig von mehreren Gelehrten (Benary, Hitzig und Reuß) nach dem Zahlenwert der hebräischen Buchstaben auf Kaiser Nero gedeutet worden war, so schloß man aus Vergleichung von Kapitel 13 und 17 auf die Entstehung der Apokalypse bald nach Neros Tod im Jahre 68. Dies blieb lange die herrschende Ansicht, besonders auch in der älteren Tübinger Schule[5], die, unter der für sie noch feststehenden Voraussetzung von der Abfassung des Buches durch den Apostel Johannes, in den Parteikämpfen zwischen den Judaisten und Paulinern den Schlüssel zur Erklärung des ganzen Buches gefunden zu haben meint, wobei es ohne grobe Willkür im einzelnen nicht abging (besonders bei Volkmar). Ein neuer Anstoß zur gründlichen Erforschung des Problems ging 1882 von einem Schüler Weizsäckers, Daniel Völter, aus, der eine mehrfache Erweiterung und Überarbeitung einer Grundschrift durch verschiedene Verfasser zwischen 66 und 170 (später bis 140) annahm. Wie hiermit aufgebrachte literargeschichtliche Methode erfuhr dann in den nächsten fünfzehn Jahren die mannigfachsten Variationen: Vischer ließ eine jüdische Grundschrift von einem christlichen Redaktor überarbeitet sein; Sabatier und Schön nahmen umgekehrt eine christliche Grundschrift an, in die jüdische Elemente hineingearbeitet worden seien; Weyland unterschied zwei jüdische Quellen aus der Zeit von Nero und Titus und einen christlichen Redaktor unter Trajan; Spitta unterschied eine christliche Grundschrift vom Jahre 60 n. Chr., zwei jüdische Quellen von 63 v. Chr. und 40 n. Chr. und einen christlichen Redaktor unter Trajan; Schmidt: drei jüdische Quellen und zwei christliche Bearbeiter; Völter in einem neuen Werk von 1893 eine Urapokalypse vom Jahre 62 und vier Überarbeitungen unter Titus, Domitian, Trajan und Hadrian. Der Erfolg aller dieser sich gegenseitig immer widerlegenden und überbietenden Hypothesen war aber zuletzt nur der, daß ‚die Nichtbeteiligten den Eindruck gewannen, auf dem Boden der neutestamentlichen Forschung sei nichts und sei man vor nichts sicher‘. (Jülicher)“
Pfleiderer glaubt demgegenüber allerdings, daß „die eifrigen Forschungen der letzten zwei Jahrzehnte“ ein „gesichertes Resultat“ ergeben, aber er wagt doch nicht, dies mit Bestimmtheit zu behaupten, sondern meint, es „scheine“ ihm so. Zu einigermaßen sicheren Ergebnissen in der urchristlichen Literatur kam man fast nur in negativer Beziehung, in der Erkenntnis dessen, was sicher gefälscht ist.
Fest steht, daß von den urchristlichen Schriften nur die wenigsten von den Autoren herrühren, denen sie zugeschrieben werden, daß sie meist in späterer Zeit als der ihrer Datierung entstanden, und daß ihr ursprünglicher Text durch spätere Überarbeitungen und Zusätze vielfach aufs gröblichste entstellt wurde. Fest steht endlich, daß keines der Evangelien oder der sonstigen urchristlichen Schriftstücke von einem Zeitgenossen Jesu herrührt.
Als das älteste Evangelium wird jetzt das sogenannte Markusevangelium angesehen, das jedenfalls nicht vor der Zerstörung Jerusalems entstand, die der Verfasser durch Jesus prophezeit werden läßt, das heißt, die schon vollzogen war, als der Verfasser zu schreiben begann. Es wurde demnach wahrscheinlich nicht früher abgefaßt, als etwa ein halbes Jahrhundert nach der Zeit, in die man Jesu Tod verlegt. Was es verzeichnet, ist also das Produkt einer halbhundertjährigen Legendenbildung.
Auf Markus folgt Lukas, dann der sogenannte Matthäus, endlich als letzter von allen, Johannes, in der Mitte des zweiten Jahrhunderts, mindestens ein Jahrhundert nach Christi Geburt. Je weiter wir von Anfang an weiterschreiten, desto wunderbarer werden die Evangeliengeschichten. Schon Markus erzählt uns Wunder, aber sie sind noch harmlos gegenüber den späteren. So zum Beispiel die Totenerweckungen. Bei Markus wird Jesus zu Jairus’ Tochter gerufen, die in den letzten Zügen liegt. Alle nehmen an, sie sei schon tot, aber Jesus sagt: Sie schläft nur, reicht ihr die Hand, und sie erhebt sich. (Markus, 5. Kapitel)
Bei Lukas kommt dazu der Jüngling von Nain, der erweckt wird. Er ist schon so lange tot, daß er zu Grabe getragen wird, wie ihm Jesus begegnet. Dieser läßt ihn von der Bahre auferstehen. (Lukas, 7. Kapitel)
Johannes endlich genügt das noch nicht. Er führt uns im II. Kapitel die Erweckung des Lazarus vor, der schon vier Tage im Grabe liegt und bereits stinkt. Damit schlägt er den Rekord.
Dabei waren die Evangelisten höchst unwissende Leute, die von vielen Dingen, über die sie schrieben, ganz verkehrte Vorstellungen hatten. So läßt Lukas Joseph mit Maria wegen eines römischen Reichszensns von Nazareth nach Bethlehem reisen, wo Jesus geboren wird. Aber ein solcher Zensus ist unter Augustus gar nicht vorgekommen. Über dies wurde Judäa erst nach dem Datum, das für Christi Geburt angegeben wird, eine römische Provinz. Im Jahre 7 nach Christi Geburt wurde allerdings ein Zensus abgehalten, aber in den Wohnorten. Die Reise nach Bethlehem machte er also nicht notwendig. Wir kommen darauf noch zurück.
Auch das Prozeßverfahren Jesu vor Pontius Pilatus entspricht weder jüdischem noch römischem Recht. Also selbst da, wo die Evangelisten keine Wunder erzählen, berichten sie vielfach Falsches und Unmögliches.
Und was auf diese Weise als „Evangelium“ zusammengebraut wurde, das erlitt dann durch spätere „Redakteure“ und Abschreiber noch mancherlei Veränderungen, zur Erbauung der Gläubigen.
So schließen zum Beispiel die besten Handschriften des Markus das Werk mit dem 8. Vers des 16. Kapitels ab, wo die Frauen den toten Jesus in der Gruft suchen, aber statt seiner einen Jüngling in langem, weißem Kleid finden. Da verließen sie die Gruft,,und fürchteten sich“.
Was in den herkömmlichen Ausgaben noch folgt, ist später hinzugefügt worden. Mit diesem 8. Vers kann aber das Werk unmöglich geschlossen haben. Schon Renan nahm daher an, das Weitere sei im Interesse der guten Sache gestrichen worden, weil es eine Darstellung enthielt, die der späteren Auffassung anstößig erschien.
Andererseits kommt Pfleiderer wie auch andere nach eingehender Untersuchung zu dem Schlusse, „daß das Lukasevangelium noch nichts von der übernatürlichen Erzeugung Jesu erzählt habe, diese Erzählung vielmehr erst später aufgekommen und dann durch Einfügung der Verse 1, 34 ff. und der Worte „wie man glaubte“ in 3, 23 erst nachträglich in den Text eingetragen worden ist“. (Urchristentnm, I, S. 408)
Angesichts alles dessen ist es kein Wunder, daß schon in den ersten Jahrzehnten des neunzehnten Jahrhunderts die völlige Unbrauchbarkeit der Evangelien als Quellen zur Geschichte Jesu von manchen Forschern erkannt wurde und Bruno Bauer sogar dahin kommen konnte, die Geschichtlichkeit Jesu völlig zu leugnen. Daß trotzdem die Theologen von den Evangelien nicht lassen können und auch die liberalen unter ihnen alles aufbieten, deren Autorität zu erhalten, ist begreiflich. Was bleibt vom Christentum, wenn die Person Christi aufgegeben wird? Aber um diese zu retten, müssen sie sich gar sonderbar winden und drehen.
So erklärte zum Beispiel Harnack in seinen Vorlesungen über das Wesen des Christentums (1900), David Friedrich Strauß habe wohl geglaubt, die Geschichtlichkeit der Evangelien in Nichts aufgelöst zu haben. Aber der historisch-kritischen Arbeit zweier Generationen sei es gelungen, sie in hohem Umfang wieder herzustellen. Allerdings seien die Evangelien nicht Geschichtswerk, sie wurden nicht geschrieben, um zu berichten, wie es geschehen ist, sondern waren Erbauungsschriften. „Dennoch sind sie als Geschichtsquellen nicht unbrauchbar, zumal ihr Zweck kein von außen entlehnter ist, sondern mit den Absichten Jesu zum Teil zusammenfällt.“ (S. 14)
Aber über diese Absichten wissen wir ja nur das, was die Evangelien uns mitteilen! Die ganze Beweisführung Harnacks für die Glaubwürdigkeit der Evangelien als Quellen über die Persönlichkeit Jesu beweist nur, wie unmöglich es ist, etwas Sicheres und Durchschlagendes dafür vorzubringen.
Im weiteren Verlauf seiner Abhandlung sieht Harnack selbst sich genötigt, alles, was die Evangelien über die ersten dreißig Jahre Jesu berichten, als unhistorisch preiszugeben, ebenso von dem späteren alles, was an 1mmöglich oder erfunden nachzuweisen ist. Aber den Rest möchte er doch als geschichtliche Tatsache retten. Er meint, es bleibe uns immer noch „ein anschauliches Bild von Jesu Predigt, dem Ausgang seines Lebens und dein Eindruck, den er auf seine Jünger gemacht hat“. (S. 20)
Woher weiß aber Harnack, daß gerade Jesu Predigt so getreu in den Evangelien wiedergegeben würden. Über die Wiedergabe anderer Predigten jener Zeit urteilen die Theologen skeptischer. So sagt Harnacks Kollege Pfleiderer in seinem Buch über das Urchristentum:
„Über die Geschichtlichkeit dieser und anderer Reden der Apostelgeschichte zu streiten, hat in der Tat keinen Sinn; man bedenke doch nur, was alles vorausgesetzt werden müßte, um die wörtlich genaue oder auch nur ungefähr treue Überlieferung einer solchen Rede zu ermöglichen: sie müßte von einem Ohrenzeugen sofort niedergeschrieben (eigentlich geradezu stenographiert) worden sein, und diese Aufzeichnungen der verschiedenen Reden müßten in den Kreisen der Hörer, die doch meistens Juden oder Heiden waren und zum Gehörten sich größtenteils gleichgültig oder feindlich verhielten, über ein halb Jahrhundert lang aufbewahrt worden, endlich vom Geschichtschreiber aus den verschiedensten Orten her zusammengetragen worden sein! Wer sich alle diese Unmöglichkeiten einmal klargemacht hat, der wird ein für allemal wissen, was er von allen diesen Reden zu halten hat: daß sie in der Apostelgeschichte genau ebenso wie bei allen weltlichen Geschichtschreibern des Altertums freie Kompositionen sind, in welchen der Verfasser seine Helden so sprechen läßt, wie er denkt, daß sie in den jeweiligen Situationen gesprochen haben könnten.“ (S. 500, 501)
Sehr richtig! Aber warum soll alles das auf einmal für die Reden Jesu nicht gelten, die ja für die Verfasser der Evangelien noch weiter zurücklagen als die Reden der Apostelgeschichte? Warum sollen die Reden Jesu in den Evangelien etwas anderes sein als Reden, von denen die Verfasser der Berichte wünschten, daß Jesu sie gehalten hätte? In der Tat finden wir in den überlieferten Reden mannigfache Widersprüche, zum Beispiel rebellische und unterwürfige Reden, die sich nur dadurch erklären lassen, daß unter den Christen verschiedene Richtungen bestanden, von denen jede sich Reden Christi, die sie überlieferte, nach ihren Bedürfnissen zurechtkomponierte. Wie ungeniert auch die Evangelisten in solchen Dingen verfuhren, dafür nur ein Beispiel. Man vergleiche die Bergpredigt bei Lukas und bei dem späteren Matthäus. Bei jenem ist sie noch eine Verherrlichung der Besitzlosen, eine Verdammung der Reichen. Das war vielen Christen zu des Matthäus Zeit schon unbequem geworden. Frischweg macht daher das Matthäusevangelium aus den Besitzlosen, die selig werden, Arme im Geiste, und die Verdammung der Reichen ließ es ganz weg.
So wurde mit Reden manipuliert, die schon niedergeschrieben waren, und da will man uns weismachen, die Reden, die Jesus angeblich ein halbes Jahrhundert vor ihrer Niederschrift gehalten habe, seien in den Evangelien getreulich wiedergegeben! Den Wortlaut einer Rede, die nicht sofort niedergeschrieben wurde, durch bloße mündliche Überlieferung fünfzig Jahre lang getreu zu bewahren, ist von vornherein unmöglich. Wer trotzdem durch bloßes Hörensagen überlieferte Reden nach einem solchen Zeitraum noch im Wortlaut niederschreibt, bezeugt schon durch diese Tatsache allein, daß er sich berechtigt fühlt, niederzuschreiben, was ihm paßt, oder daß er leichtgläubig genug ist, alles für bare Münze zu halten, was ihm erzählt wird. Andererseits kann man bei manchen Äußerungen Jesu nachweisen, daß sie nicht von ihm herrühren, sondern schon vor ihm im Schwange waren.
Als spezifisches Produkt Jesu wird zum Beispiel das „Vaterunser“ betrachtet. Aber Pfleiderer weist darauf hin, daß ein aramäisches, in hohes Alter hinaufreichendes Gebet Kaddisch mit den Worten schloß:
„Erhöht und geheiligt werde sein großer Name in der Welt, die er nach seinem Willen erschaffen hat. Er errichte sein Reich bei euren Lebzeiten und bei Lebzeiten des ganzen Hauses Israel.“
Man sieht, der Anfang des christlichen Vaterunser ist eine Nachahmung.
Wenn es aber mit den Reden Jesu nichts ist, mit seiner Jugendgeschichte nichts, mit seinen Wundern erst recht nichts, was bleibt dann von den Evangelien noch übrig?
