Die Reformer im Islam E-Book

Muhammad Sameer Murtaza

• Herausgeber: Books on Demand
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Deutsch
• Veröffentlichungsjahr: 2016

Seitenzahl: 266

Beschreibung

Es gibt sie doch, muslimische Denker, die den Islam und die Moderne zusammen denken. Die für eine Freiheit des Denkens, für die Gleichberechtigung der Geschlechter, für die Demokratie, Toleranz und die Würde des Menschen eintreten und sich dabei auf den Qur'an berufen. Der Islamwissenschaftler Muhammad Sameer Murtaza schildert lebendig den Beginn dieser Reformbewegung im Islam. Ihre Brüche und ihren Niedergang, wie auch die Möglichkeit ihrer Wiedergeburt. Mit ihren einflussreichen Denkern beginnt die Zukunft der Muslime.

Leseprobe

Im Namen Gottes, des Erbarmers, des Barmherzigen

Inhaltsverzeichnis

Was dieses Buch will

Grundlagen

Der Niedergang der muslimischen Welt

Die Salafiyya – Ein protestantischer Islam?

Jamal Al-Din Al-Afghani

Umstritten: Jamal Al-Din Al-Afghani

Al-Afghani in Indien: Begegnung mit dem europäischen Imperialismus

Das "Große Spiel" um Afghanistan

Auf dem Weg zum Sultan

Die ägyptische Phase

Wieder in Indien

Auf europäischem Parkett

Erstes Zwischenspiel im Iran

Zwischenstation Deutschland

Zweites Zwischenspiel im Iran

Endstation Istanbul

Muhammad Abduh

Der Mystiker

Studienjahre an der Al-Azhar-Universität

Die erste Begegnung mit Al-Afghani

Abschlussprüfungen

Der Urabi-Aufstand

Im Exil

Abduhs Heimkehr

Die Erneuerung des Islam

Rückkehr an die Al-Azhar-Universität

Die Reform der Al-Azhar-Universität

Der Großmufti

Ein Staat auf den Grundlagen islamischer Werte

Umstrittene Rechtsgutachten

Al-Manār

Qasim Amin

Die "Frauenfrage"

Das Potenzial der muslimischen Frauen für ihre Gesellschaften

Die Lebenslügen der Muslime hinsichtlich der muslimischen Frau

Die Rückständigkeit der muslimischen Welt und die "Frauenfrage"

Die Verschleierung der Frau

Zwei Gesellschaften? Die Frage der Monoedukation

Die Polygamie

Muhammad Raschid Rida

Der Bewunderer

Al-Manār

Der Isolierte

Die islamische Demokratie

Apostasie

Ein islamisches Missionskonzept

Schlusswort

Abbildungen

Literaturverzeichnis

Bildnachweis

Was dieses Buch will

Was ist der Islam? Was ist die übergeschichtliche Botschaft des Qurʾān und wie kann diese Botschaft in Raum und Zeit, also in der menschlichen Geschichte verwirklicht werden, ohne dass sie verfälscht wird? Deckt sich jede menschliche Anstrengung zur Verwirklichung der Offenbarung mit der Urbotschaft? Oder lassen sich Abweichungen und Irrwege feststellen? Braucht es dann nicht Selbstkritik, um die falschen Pfade zu erkennen und schließlich zu verlassen? Ist es folglich nicht Aufgabe jeder neuen Generation von Muslimen, durch Selbstkritik an den Vorgängern zu einer neuen und hoffentlich besseren Verwirklichung des Islam zu gelangen?

Fragen dieser Art beschäftigten mich seit Anbeginn des Studiums des Islam. Im Jahr 2005 ergab sich die Möglichkeit, einen ersten Schritt zu ihrer Beantwortung zu unternehmen. Damals entwarf ich das Vorhaben, die bedeutendste Gegenwartsströmung des Islam zu typisieren und im Laufe meines Forscherlebens abzuhandeln. Bevor das Wort salafiyya hierzulande jene Popularität und jenen faden Beigeschmack erlangte, den es heute hat, setzte ich mich mit dieser Strömung auseinander – frei von aller gesellschaftlichen und politischen Hysterie und Panikmache. Dies war hilfreich, um zu einer differenzierten Darstellung dieser doch sehr heterogenen Strömung zu gelangen. Und so veröffentlichte ich 2005 mit dem Buch Die Salafiya. Die Reformer des Islam das erste Ergebnis meines Unterfangens.

Rückblickend war es ein Buch, das ich zu rasch niederschrieb. Manches, das ich damals mit großer Sicherheit hingestellt hatte, ist mir später recht unsicher geworden. Dies gilt insbesondere für die Einordung der Muslimbruderschaft. Meine damalige Einschätzung musste ich im Zuge meiner zweiten Arbeit zur salafiyya, der Publikation Die ägyptische Muslimbruderschaft – Geschichte und Ideologie gründlich revidieren. Und so nahm ich mir in den vergangenen Jahren vor, mein Erstlingswerk gründlich zu überarbeiten, ohne jedoch die Spuren meines damals noch nicht gänzlich gereiften Forscherdranges zu verwischen.

Das Ergebnis liegt dem Leser nun vor. Ich hoffe, es wird von Nutzen sein, um die Gegenwart der Muslime besser zu verstehen und vielleicht zu einer gelungeneren Verwirklichung des Islam zu schreiten.

Grundlagen

Ebenso wie der Mensch verschiedene Entwicklungsstufen durchläuft, so passiert auch eine Zivilisation unterschiedliche Phasen. Sie wird geboren, wenn die Menschen sich aus dem Zustand der Barbarei befreien, gereicht zur vollen Blüte und tritt schließlich in das Stadium des Zerfalls ein. Dann ergeben sich für eine Zivilisation zwei Möglichkeiten, entweder sie stirbt und wird durch eine neue Zivilisation ersetzt oder sie erneuert sich und erlebt eine Wiederauferstehung.

Der Niedergang der muslimischen Welt

Die islamische Zivilisation erlebte ihren Urknall durch die Offenbarung des Qurʾān. Lewis schreibt:

Die Wissenschaften und das Wissen ganz allgemein waren ursprünglich religiöser Natur. Die Notwendigkeit, den Koran auszulegen und zu erklären, führte zur Entstehung der Grammatik und Lexikographie. In Medina betrieben die Strenggläubigen der alten Schule religiöse Studien im engeren Sinn: die Interpretation des Koran, die Ausformulierung der Lehre und die Kodifizierung der Überlieferungen, aus deren juristischem und biographischem Material sich später die verschiedenen islamischen Schulen der Rechtsprechung und Geschichtsschreibung entwickeln sollten. Aus der Koraninterpretation ging das umfangreiche juristische Korpus der Scharia hervor. Ausgangspunkt der arabischen Geschichtsschreibung war das Leben des Propheten; sie erfuhr eine wesentliche Bereicherung durch die Kodifizierung der mündlich weitergegebenen, vorislamischen historischen Überlieferungen der Araber und später vor allem durch das Vorbild der persischen Chronisten am Sassanidenhof, das den Arabern über Vermittlung persischer Konvertiten bekannt wurde. (…) Die Muslime brachten schon früh umfangreiche Geschichtswerke verschiedenster Art hervor: Universalgeschichten, Regionalgeschichten, Geschichten bestimmter Familien, Stämme oder Institutionen.1

Unter den Dynastien der Umayyaden (661-750) und der Abbasiden (750-1258) entfaltete sich eine reiche Stadtkultur. Der florierende Handel brachte der islamischen Welt Wohlstand und damit einhergehend eine Nachfrage nach Wissen und Kultur.

Ein Großteil der damaligen Muslime glaubte nicht, dass alles erdenkbare Wissen bereits im Qurʾān kryptisch vorformuliert ist und sie es nur durch richtiges Interpretieren ans Tageslicht bringen müssten, ganz im Gegenteil: Vorherrschend waren Neugierde, Wissbegierdeund die Bereitschaft, von anderen Kulturen zu lernen:

Auf dem Gebiet der Medizin hielten die Araber an den grundlegenden Theorien der Griechen fest, bereicherten sie aber durch praktische Beobachtungen und klinische Erfahrungen. Auf den Gebieten der Mathematik, Physik und Chemie erbrachten sie weit größere und eigenständigere Leistungen. Die so genannten "arabischen" Zahlen, ein Positionssystem, das auch die Null mit einschließt, waren ursprünglich von den Indern übernommen worden. Sie wurden jedoch erst im muslimischen Nahen Osten in die mathematische Theorie integriert und gelangten später nach Europa. Algebra, Geometrie und insbesondere Trigonometrie waren im Wesentlichen rein arabische Errungenschaften. (…) Von den älteren Zivilisationen übernahmen die Araber auch den Begriff des Buches als eines materiellen Ganzen, als einer Sammlung gebundener Seiten mit einem Titel, einem bestimmten Thema, mit einem Anfang und einem Ende sowie später auch mit Illustrationen und ornamentverzierten Einbänden. Ursprünglich gelangte ein arabisches literarisches Werk nur durch seine mündliche Weitergabe und Rezitation an die Öffentlichkeit, und lange Zeit über galt das gesprochene Wort als die einzig anerkannte Publikationsform. Mit der wachsenden Zahl und dem steigenden Umfang der literarischen Werke wurde es jedoch bald notwendig, sie auch schriftlich festzuhalten, und die Schriftsteller begannen Entwürfe zu skizzieren, Vorlesungen zu halten, zu diktieren, Sekretäre zu beschäftigen und schließlich auch Bücher zu verfassen. Diesem Prozess kam die im achten Jahrhundert aus China übernommene Kenntnis der Papierherstellung sehr zugute.2

Diese offene Haltung beschrieb der muslimische Philosoph Al-Kindi (gest. ca. 870) folgendermaßen:

Wir dürfen nicht zögern die Wahrheit anzuerkennen und sie zu akzeptieren, gleich welchen Ursprungs sie ist, gleich ob sie von den Alten oder von fremden Völkern stammt (…). Mein Ziel ist es alles niederzuschreiben, das die Alten uns hinterlassen haben bezüglich eines bestimmten Themas, dann mit dem Gebrauch der arabischen Sprache und unter Berücksichtigung der Gewohnheiten unserer Zeit und unserer Kapazitäten es zu vervollkommnen, was sie nicht gänzlich ausdrückten.3

Mit dem Ausdruck "die Alten" bezeichnete man respektvoll die griechische Zivilisation. Muslime wie Al-Kindi waren der Überzeugung, dass die muslimische Zivilisation Nachfolger der griechischen sei und diese übertreffen müsse, um in gleichem Maße eine Wohltat für alle Menschen zu sein.

Lewis beurteilt die große Leistung der islamischen Zivilisation und ihr Assimilationsvermögen wie folgt:

Die arabischen Eroberungen vereinten zum ersten Mal in der Geschichte ausgedehnte Territorien, die von den Grenzen Indiens und Chinas bis ins unmittelbare Vorfeld Griechenlands, Italiens und Frankreichs reichten, unter einer Herrschaft. Die Araber verschmolzen so, zunächst durch ihre militärische und politische Macht, später (und dauerhafter) durch ihre Sprache und ihren Glauben, zwei bis dahin gegensätzliche Kulturen zu einer einheitlichen Gesellschaft: einerseits die jahrtausendalte, vielfältige mediterrane Tradition Griechenlands, Roms, Israels und der alten nahöstlichen Kulturen und andererseits die blühende Zivilisation des Iran mit ihren besonderen Lebensweisen Gedankenwelten und ihren fruchtbaren Kontakten zu den Hochkulturen des Ostens. Aus dem Zusammenleben all dieser Völker, Religionen und Kulturen innerhalb der Grenzen der islamischen Gesellschaft entstand eine neue Zivilisation, die ihre Existenz zwar vielfältigen Ursprüngen und durchaus unterschiedlichen Persönlichkeiten verdankte, aber in all ihren Manifestationen auf unverwechselbare Weise vom arabischen Islam geprägt war.4

Jede Zivilisation begegnet zivilisatorischen Her-ausforderungen, an denen sie entweder zerbricht oder wächst. Es liegt an der Macht- und Bildungseli-te, diese Herausforderungen zu meistern. Scheitert eine Zivilisation, so stellt dies ein Versagen dieser Elite dar. Dem Niedergang geht also ein Dahinsie-chen der Elite voraus. Häufig ersetzt Selbstzufriedenheit die Kreativität und Flexibilität dieser gesell-schaftlichen Gruppe, die somit unfähig wird, Entscheidungen bezüglich des Fortbestandes und des Überlebens der eigenen Zivilisation zu treffen. Sie entartet dann zu einer pharisäisch-parasitären Minorität, die von der Majorität blinde Gefolgschaft einfordert. Eine solche Entwicklung fand auch in der islamischen Welt statt.

Die Zerstörung der beiden Geisteszentren der muslimischen Welt im 13. Jahrhundert – Cordoba 1236 im Zuge der Reconquista und Bagdad 1258 durch die Mongolen – markierte den Beginn des Niedergangs der muslimischen Welt. Es wäre allerdings falsch, primär militärische, politische oder ökonomische Gründe für diesen Niedergang verantwortlich zu machen. Vielmehr muss die intellektuelle Tiefendimension berücksichtigt werden, die diesen sekundären Faktoren zugrunde lag. Schließlich benötigen Reformen und technische Innovationen eine Kultur der intellektuellen Neugierde.

Der Mongolensturm hatte die Zerstörung ganzer Städte und ländlicher Gebiete inklusive massiver Bevölkerungsverluste und Versorgungsengpässe zur Folge. Mit dem Eindringen eines Stromes türkischer und turk-mongolischer Nomaden veränderte sich nicht nur die Demografie, sondern die Fremden importierten auch ihre nomadische Kultur in den muslimischen Raum. Weite landwirtschaftliche Nutzflächen wurden in Weideland umgewandelt und zahlreiche Bauern sahen sich gezwungen, in eine halbnomadische Existenz zu flüchten.5

Die Ermordung des abbasidischen Kalifen Al-Mustaсsim 1258 war für die Muslime ein politisches Erdbeben. Obwohl die Kalifen seit geraumer Zeit nur mehr ein Schattendasein führten, war der Kalif doch Symbolfigur der muslimischen Herrschaft, die sich der Gunst Gottes erfreuen durfte. Auf Zeitgenossen muss dieses Ereignis verstörend gewirkt haben, sodass die Frage nach dem Grund im Raum stand, vor allem, da der Mongolensturm auch den islamischen Westen zwischen Ägypten und dem Maghreb zu verschlingen drohte.

Ein solches politisches Klima wäre der ideale Nährboden für Kollaboration, Zersetzung und Aufruhr gewesen. Jedoch füllten die Rechtsgelehrten das symbolische Vakuum aus, das mit dem Tod des Kalifen eingetreten war, und gaben eine Antwort auf das "Warum" und den Gläubigen ein Ziel, auf das sie hinarbeiten und ihre Hoffnungen richten sollten.

Die plötzlich empfundene Machtlosigkeit, die ganz im Gegensatz zu der Aussage des Qurʾān: Ihr seid die beste Gemeinschaft, die für die Menschen hervorgebracht worden ist (3:110) stand, konnte sich der Großteil der Gelehrten nur als Strafe Gottes dafür erklären, dass man sich vom Pfad des Islam entfernt hatte. Hoffnung und Rettung konnte daher nur eine Rückkehr zu einem wahrhaft gelebten Islam sein. Dazu müsse der Muslim nur den früheren Generationen folgen, die bereits alles Wissenswerte gewusst hätten, da sie der Zeit des Gesandten Gottes Muhammad näher waren. Die Gelehrten orientierten sich daher zunehmend an der Vergangenheit. Sie wurde zum Vorbild emporgehoben, zum Goldenen Zeitalter, das nicht infrage zu stellen war, sondern wiederhergestellt werden musste. Ein solcher Kulturpessimismus offenbart die Vorstellung, dass die Zukunft nichts Gutes bringen kann und die Menschheit sich seit dem Tod des Gesandten Gottes in einem unaufhaltsamen Niedergang befindet, dem nur durch das Festhalten an der Vergangenheit Einhalt geboten werden kann.

Dieses Geschichtsbild mag der muslimischen Welt für einen Augenblick die verlorene Stabilität zurückgegeben haben, doch gleichzeitig bedeutete es einen geistigen Stillstand. Das Forschen und Denken wurde zugunsten der Aufbereitung und Memorierung des bereits Gewussten aufgegeben. Diese Nachahmung und das Kopieren der Vergangenheit, welches man als taqlīd bezeichnet, erhoben die Gelehrten sogar zu einem Glaubensartikel, den jeder Muslim kennen müsse.6

Die Wurzeln des taqlīd liegen wohl zunächst in der abstrakten juristischen Fragestellung, ob ein muğtahid7 zu allen Zeiten existieren müsse – diese Diskussion und ihre Folgen kennt die schiitische Auslegung des Islam nicht. Mit der Zerstörung der beiden Zentren der islamischen Welt hatten jene, die sich nach dem Goldenen Zeitalter zurücksehnten, ein zwingendes Argument, dass das Heil der muslimischen Gemeinschaft (umma) in ihrer Vergangenheit läge. Die Begründer der Rechtsschulen Malik ibn Anas (gest. 795), Abu Hanifa (gest. 767), Al-Schafi%i (gest. 820) und Ahmad bin Hanbal (gest. 855) galten als die absoluten muğtahidūna, ihnen folgten die muğtahidūna der Rechtsschulen (muğtahidūna fī al-maḏāhib) und am Schluss stand der mutāqallid.8 Das letzte Wort stammt von dem Verb qalada, das die Bedeutung von ein Halsband anlegen und nachahmen, imitieren, Vollmacht geben besitzt und das Verhältnis des Laien zum Gelehrten ausdrückt. Auf diese Weise etablierte sich zugleich indirekt ein hierarchischer Gelehrtenstand, der sich gegenüber seinen Konkurrenten, den muslimischen Philosophen und den Sufis, endgültig durchzusetzen vermochte.

Doch nicht alle Gelehrten schlossen sich diesem Dogma an, was zur Folge hatte, dass sie von ihren Gegnern als Apostaten gebrandmarkt wurden. Bis in das 16. Jahrhundert lassen sich Gelehrte finden, die für sich in Anspruch nahmen, iğtihād zu betreiben.9

Iğtihād ist ein Mittel zur Gewinnung neuen Rechts für den Fall, dass sich für ein juristisches Problem weder im Qurʾān noch in der sunna10 noch durch qiyās11 eine Lösung finden lässt.

Das Rechtsmittel des iğtihād fordert vom Juristen, dass er sich geistig absolut verausgaben muss „bei der Suche nach einer Meinung zu einer beliebigen Rechtsnorm und zwar in der Weise, dass der Einzelne (in sich) die Unfähigkeit spürt, weitergehende Anstrengungen zu unternehmen“12. Abu Sadat Nurullah sieht im iğtihād ein wichtiges Werkzeug für das kritische und kreative Denken im Islam, das sich nicht nur auf die Rechtswissenschaft begrenzen lässt.13 Doch schon Al-Schafiсi hatte den iğtihād seinerzeit entgegen seiner ursprünglichen Bedeutung abgeschwächt und ihn mit dem Rechtsmittel des Analogieschlusses, dem qiyās, synonym gesetzt.14Nach Kamali wurde damit die Saat gelegt, die schließlich im Laufe der Jahrhunderte zu einer immer stärkeren Einschränkung der Vernunft in der Rechtswissenschaft führte und so die Hinwendung zur Imitation begünstigte.15 Dies zeige sich insbesondere daran, dass keine neuen Rechtsschulen mehr entstanden seien. Gerade diese – von denen zeitweise ein Dutzend gleichzeitig existierten – seien das Produkt eines geistig belebenden Klimas gewesen, hervorgerufen durch den iğtihād.16

Ab dem 16. Jahrhundert verstummten die Rufe nach dem iğtihād endgültig und der Stillstand im Denken beschränkte sich nicht mehr bloß auf die Rechtswissenschaft, sondern griff ausgehend von der muslimischen Königsdisziplin auf alle anderen Bereiche der muslimischen Zivilisation über. Der Politikwissenschaftler Bassam Tibi resümiert:

In der Tat war Ibn Khaldun (…) der letzte große Denker im Islam. Bis zur Begegnung mit der Moderne, gleichermaßen im militärischen und kolonialen Rahmen, waren die Osmanen fast ausschließlich mit ihren militärischen Eroberungen beschäftigt. Fünf Jahrhunderte lang gab es keinen nennenswerten Denker im Islam.17

Der Theologe Hans Küng verdeutlicht diese Katastrophe des muslimischen Denkens, wenn er schreibt:

Damals schon [im 13. Jahrhundert] wurde im Islam eine neue Freiheit des Denkens und Handelns, eine Kreativität des Gestaltens und Lebens verunmöglicht, damals schon die Dynamik der islamischen Kultur, Wissenschaft und Technik gebremst, die „Geburt der Intellektuellen“ verhindert und um viele Jahrhunderte hinausgeschoben. (…) Es war wesentlich eine Austrocknung von innen und der Sieg einer vernunft- und freiheitsfeindlichen Orthodoxie über Philosophie und Theologie, die am Vorabend der europäischen Renaissance die Entwicklung einer modernen Wissenschaft und Technik im Bereich des Islam grundlegend blockierte. Wo Universitäten und Lehrveranstaltungen ganz von einer festgefahrenen Rechts- und Traditionswissenschaft beherrscht werden, kann keine Freude an geistiger Auseinandersetzung aufkommen. Wo Denker nicht geistig atmen können, werden sie keine neuen Ideen, keine wissenschaftlichen Innovationen, technischen Erfindungen und sozialen Initiativen entwickeln. Wo keine Selbstkritik erlaubt ist, bleibt man auf das Bestehende fixiert, widersteht man aller Aufklärung.18

Dieser Trend zur Wissensabstinenz wurde noch verstärkt durch das Dogma der bidʿa (Neuerung), das ab dem 13. Jahrhundert ein neues Gewicht erhielt und bis heute lebendig ist. In ihrer ursprünglichen Form verbot es Neuerungen hinsichtlich der muslimischen Glaubensinhalte und des Gottesdienstes. Ab dem 13. Jahrhundert jedoch definierte man bidʿa in einem viel weiter gefassten Rahmen: Alles, was sich nicht auf den Qurʾān oder die sunna zurückführen lässt, gilt es abzulehnen. Die Befürchtung, dass neues Wissen, gewonnen durch Forschung und Philosophie, die umma19 abermals vom rechten Pfad abringen und eine erneute Katastrophe herbeiführen könnte, schuf bei vielen Gelehrten eine Wissens- und Philosophiefeindlichkeit.

Das Ergebnis dieses Widerwillens, sich geistig zu betätigen, war, dass die muslimische Welt entscheidende Gegenwartsentwicklungen verpasste und sich jeder Reform entzog. Smail Balić bringt es auf den Punkt, wenn er schreibt, dass die Muslime versuchten, nach vorgefertigten Schablonen zu leben, die längst ihre Gültigkeit verloren hatten.20 Die Muslime wurden zunehmend unfähig, zivilisatorische Herausforderungen zu meistern, und verpassten den Anschluss an wichtige Entwicklungen, die derweil in Europa stattfanden. Dieses Verhalten übertrug sich auf die gesamte muslimische Zivilisation und führte im 15. Jahrhundert zu einer zunehmenden Wissensabstinenz, unter der die Muslime noch heute leiden21 und welche die muslimische Welt in eine Rückständigkeit versetzte, die ihre Kolonialisierung erst ermöglichte.22 Wirklich bewusst wurde den Muslimen ihr Zurückbleiben erst im 16. Jahrhundert. Krämer schreibt:

Unbestritten hatte das Osmanische Reich um 1600 seinen Zenit überschritten, (…) die Expansion kam zum Stillstand, und die Kriege kosteten mehr, als sie an Beute, Steuern und Abgaben einbrachten. Hier zeigte sich, wie sehr das Reich ungeachtet seiner vergleichsweise entwickelten Verwaltung auf den Krieg gebaut war. Nach 1600 traten auch für die Zeitgenossen die Schwächen des Systems deutlicher hervor. Sie wurden und werden meist unter dem Vorzeichen des Niedergangs analysiert und auf die Unfähigkeit der Herrschenden, an ihrer Spitze der Sultane selbst zurückgeführt. Die Stichworte lauten Haremswirtschaft und Janitscharenherrschaft: Die Söhne des Sultans wurden nicht mehr länger zur Vorbereitung auf ihre künftige Aufgabe in die Provinz geschickt, um dort praktische Erfahrung zu sammeln, sondern verbrachten ihr Leben im Harem. Dort standen sie zwangsläufig unter dem Einfluss ihrer Mütter, Frauen, Konkubinen und Eunuchen, die in der Regel auch nach ihrer Thronbesteigung einen starken Einfluss auf die Staatsgeschäfte ausübten, indem sie den Zugang zum Herrscher kontrollierten und damit zugleich die Vergabe der wichtigsten Ämter und Einkünfte; das führte zu Günstlingswirtschaft, Nepotismus, Ämterkauf und damit unweigerlich zu Korruption. (…) Tatsächlich hielten sich im 17. und 18. Jahrhundert viele Sultane aus der Politik heraus, zogen selbst auch nicht länger an der Spitze des Heeres ins Feld und überließen das Regieren hohen Militärs und Bürokraten (…).23

Die mangelnden Führungsqualitäten und der aufgeblähte bürokratische Apparat sowie wirtschaftliche Belastungen durch Dürre und Pest brachten erste Auflösungstendenzen zum Vorschein. Als Soldaten entlassen wurden, weil das Heer zu teuer geworden war, gründeten diese Räuberbanden und terrorisierten die Bevölkerung. Je schwächer der Zentralstaat wurde, desto mehr glaubten die lokalen Gouverneure, freie Hand zu haben. Manche wagten es sogar, eigene Fürstentümer zu gründen, was wiederum zu Steuerausfällen führte, die das Osmanische Reich weiter schwächten.

Im 18. Jahrhundert nötigte der russische Zar dem Osmanischen Reich Territorien ab. Erst jetzt reagierte die Osmanen, indem man europäisches Wissen und Experten importierte, was Küng treffend als eine „merkwürdige Umkehr des Wissensflusses“24 bezeichnet. Doch ein neuer Forschungsdrang entfaltete sich nicht. Zudem handelte man auf muslimischer Seite zu zaghaft, zu zögerlich und zu skeptisch: Erst im 19. Jahrhundert wurde die Druckerpresse allgemein erlaubt. Man bedenke, dass Johannes Gutenberg (gest. 1468) den mechanischen Buchdruck (die bedeutendste Erfindung des zweiten Jahrtausends) 1442 erfand.

Erschwerend kam hinzu, dass gerade die muslimischen Gelehrten gegen das Wissen aus Europa aufbegehrten. Sie weigerten sich oder waren einfach nicht fähig, die umma in ein islamisches Modernisierungsparadigma zu führen. Küng erläutert:

Besonders reformfeindlich sind die Tausende von Studenten der Islamschulen (softas), die, ob in Medresen oder außerhalb lebend, oft bettelarm und unterernährt sind und manchmal Jahrzehnte auf eine Anstellung als Imam warten müssen, während die Privilegierten sogar ohne ausreichende Qualifikation rasch einen Posten bekommen. Kein Wunder, dass es auch zu Demonstrationen und Revolten dieser Religionsstudenten kommt, die schon deshalb nichts von einer europäischen Reformen wissen wollen, weil sie selber nur in den traditionellen islamischen Wissenschaften ausgebildet werden und sich daher gleichzeitig in ihrem islamischen Glauben wie ihrer wirtschaftlichen Zukunft gefährdet sehen.25

Die Salafiyya – Ein protestantischer Islam?

Ab dem 18. Jahrhundert wurde den muslimischen Gesellschaften die zunehmende Diskrepanz zwischen dem eigenen Anspruch, der im Qurʾān 3:110 formuliert ist, und der bitteren Realität bewusst.

Gelehrte und Philosophen in allen Winkeln der islamischen Welt suchten nach einer Erklärung für diese Kluft und entwarfen Lösungsvorschläge, die der islamischen Zivilisation wieder ihre alte Stärke zurückgeben sollte. Quintessenz war die Parole "Zurück zum Qurʾān", die impliziert, dass die Weichenstellung der umma im 13. Jahrhundert mit dem Dogma des taqlīd ein Fehler war und überwunden werden müsse. Doch in dem "Wie" und dem "Was kommt danach" unterschieden sich die Antworten der Reformer.

Die Worte Reformer und Reform sollen hier gänzlich neutral verstanden werden, denn nicht jede Reform muss zu einem positiven Resultat führen.

Diese "Zurück zum Qurʾān"-Reformströmung kann unter dem Oberbegriff salafiyya zusammengefasst werden, abgeleitet von dem Wort salaf, die Altvorderen.

Gemeinsam war und ist diesen Reformern, dass für sie lediglich die Primärquellen des Islam, der Qurʾān und die sunna, bindend sind, nicht jedoch die nachfolgende Tradition, die häufig verworfen oder kritisch-selektiv betrachtet wird.

Die Strömung der salafiyya ist weit davon entfernt, ein Monolith zu sein, sondern zerfällt in die unterschiedlichsten Ausprägungen, die heute den sunnitischen Islam wesentlich bestimmen und prägen.

Diese – heute dominante, wenn auch nicht einzige – Strömung des sunnitischen Islam unterteilt sich in unterschiedliche Richtungen, denen aber Folgendes gemeinsam ist: 1) Sie alle sind eine Reaktion auf den Niedergang der islamischen Zivilisation und versuchen, eine Gesamtlösung für alle Probleme der muslimischen Gesellschaften zu entwerfen. 2) Sie alle plädieren für eine Überwindung des taqlīd und eine Rückkehr zum iğtihād. Plakativ wird dies mit dem Slogan "Zurück zum Qurʾān" ausgedrückt.

Es kann von vier unterschiedlichen Richtungen gesprochen werden, die zueinander in Konkurrenz stehen, da sie sich in dem "Wie" und dem "Was kommt danach" fundamental unterscheiden:

Die literalistische salafiyya

In der Vorstellung der Anhänger dieser Strömung wurde die Bedeutung des wahren Islam nach dem Ableben der ersten drei Generationen der Muslime nach und nach verwässert und verfälscht. Insbesondere verurteilen sie den Volksislam, den Sufismus und die historisch gewachsenen Rechtsschulen.

Durch den Rückgriff auf die Altvorderen ignorieren sie die geschichtliche Entwicklung des Islam und der Muslime, um sich somit von einer für sie falschen Geschichtsentwicklung zu distanzieren und sie zu überwinden, indem sie quasi vom Anfang her einen Neubeginn starten. Durch ihre Verklärung und Idealisierung der frühen Muslime schaffen sie sich ein imaginäres Bild von den ersten drei Generationen. Alles, was nicht in dieses Bild passt, wird ausgeblendet, wie z. B. Konflikte zwischen den Prophetengefährten und der erste Bürgerkrieg zwischen den Muslimen. Zugleich werden hierdurch die innerislamische Vielfalt und die über Jahrhunderte herausgebildete Ambiguitätstoleranz eingestampft und getilgt. Insofern handelt es sich bei dieser Strömung vielmehr um ein Phänomen der Moderne als um eine tatsächliche Rückkehr zum Islam, der sich von Anfang an durch ein positives Verhältnis zu Mehrdeutigkeit, Meinungsverschiedenheit und Pluralismus auszeichnete.

Neben den frühen Muslimen räumen sie den Gelehrten der hanbalitischen Rechtsschule einen hohen Stellenwert ein, was die Frage berechtigt, ob es sich hier nicht bloß um einen Neo-Hanbalismus mit kharidschitischen Einflüssen handelt. Letzteres, weil der Gelehrte Ibn Taimiyya (1263-1328) bei ihnen eine herausragende Stellung einnimmt. Die Erfahrungen und Ansichten dieses Gelehrten aus dem 14. Jahrhundert erhalten unter den Anhängern dieser Strömung eine geschichtsübergreifende Gültigkeit. So wurde die Ermordung des ägyptischen Staatspräsidenten Muhammad Anwar Al-Sadat 1981 mit einem Rechtsgutachten Ibn Taimiyyas gerechtfertigt. Eine ebenso hohe Bedeutung wird dem Gelehrte Muhammad ibn Abd Al-Wahhab (1703-1792) beigemessen.

Für die literalistische salafiyya sind einzig der Qurʾān und die sunna maßgeblich. Die Interpretation erfolgt unmittelbar, also literalistisch, ohne das Hinzuziehen der Vernunft. Dadurch entsteht ein stark schablonenhaftes Denken, da bezüglich aller Handlungen – vom Gottesdienst über die Kleidung bis zur sozialen Interaktion – der Muslim angehalten wird, sich an einen authentischen Text zu halten. Somit werden die gesellschaftlichen Verhältnisse des 7. Jahrhunderts sakralisiert und der Gesellschaft ein starres Korsett übergestreift, das keine weitere Entwicklung erlaubt, ja sogar jeden Versuch, eine gesellschaftliche natürliche Dynamik zu entfachen, als Bedrohung betrachtet und als bidʿa (Neuerung, hier im Sinne von Häresie, also jede von der Tradition nicht sanktionierte Praxis) bezeichnet. Somit befindet sich diese Strömung in einer immerwährenden Dialektik zwischen der eigenen Tradition und der bidʿa.

Das Gedankengut der literalistischen salafiyya wird insbesondere durch den Wahhabismus verbreitet. Er dürfte heute zur maßgeblichen Erneuerungsströmung innerhalb des Islam gehören. Als Beispiel, wie eine wahrhafte islamische Gesellschaft nach Vorstellung der literalistischen salafiyya aussieht, kann auf das Afghanistan unter den Taliban und das Königreich Saudi-Arabien verwiesen werden. Da beide Gesellschaftsentwürfe in den Augen der Weltöffentlichkeit als menschenverachtend gelten, hat der Begriff salafiyya heute vor allem eine negative Bedeutung und wird mit der Rückwärtsgewandtheit von Muslimen identifiziert.

Aber auch Muslime kritisieren die literalistische salafiyya für ihren intra-islamischen Exklusivismus, der z. B. zur Folge hat, dass in Mekka und Medina anerkannte muslimische Gelehrte, die nicht dieser Strömung angehören, erst mittels einer gestempelten Genehmigung predigen dürfen. Der kuwaitische Rechtsgelehrte Sayyid Yusuf Al-Rifa‘i ermahnte daher die Wahhabiten mit den Worten: „Fürchtet Allah und überschreitet nicht das Maß bezüglich Eurer Rechtsschule und bewahrt eine gute Meinung über Eure Brüder unter den Gelehrten der Muslime!“26

Gleichermaßen steht das rigorose Vorgehen dieser Strömung gegen muslimische Frauen in der Kritik. Mehrmals versuchten die Wahhabiten in Saudi-Arabien es durchzusetzen, dass Frauen die Moschee in Mekka nicht mehr betreten dürfen. Al-Rifa‘i verurteilte ein solches Vorgehen selber als eine bidʿa, da es in der Frühzeit des Islam eine solche feindliche Einstellung gegenüber dem anderen Geschlecht nicht gegeben habe.27 Doch noch schockierender empfinden Muslime, dass die Wahhabiten aus Furcht vor einem Heiligenkult nicht nur die Grabstätten der Prophetengefährten und alle historischen Baudenkmäler aus der Zeit des Gesandten Gottes – mit Ausnahme der Prophetenmoschee – zerstört haben,28 sondern zugleich die Tendenz zeigen, selbst das Grab des Propheten Muhammad aus der Moschee in Medina entfernen zu wollen.29 Für Al-Rifa‘i manifestiert sich hier nicht nur eine übertriebene Furcht vor einer Heiligenverehrung und damit potenziellen Beigesellung Gottes, sondern eine merkwürdige unislamische Abneigung gegenüber dem Propheten selber:

Und was ist das für eine Abneigung gegen und Abwendung von Eurem edlen Propheten – möge Allah ihn segnen und ihm Frieden schenken –, dem, der die Verbindung ist zwischen Euch und Eurem Herrn, dem Erhabenen? Was ist los zwischen Euch und ihm? Es ist, als hättet ihr die Worte des Erhabenen vergessen: > Diejenigen, die den Gesandten Allahs verletzen, ihnen ist schmerzliche Strafe bestimmt< (Sura at-Tauba, 61) und >Wahrlich diejenigen, die Allah und Seinen Gesandten verletzen, Allah hat sie verflucht im Diesseits und im Jenseits, und Er hält für sie schändliche Strafe bereit.< (Sura al-Ahzāb, 57).30

Diese Abirrung und Exklusivität im Namen besonderer Rechtsgläubigkeit stellt für den traditionellen Rechtsgelehrten Al-Rifa‘i ein Fanal für Extremismus dar. Er schreibt:

Ihr handelt nach den Praktiken der Kharijīten: Wenn einer von den Muslimen zu Euch kommt – ganz besonders Studenten der (Islam-)Wissenschaft – fangt Ihr an, zu überprüfen, ob er nach Euren Maßstäben rechtgläubig ist oder nicht (…). Und genau das war die Praxis der Kharijīten in der Vergangenheit. Wann immer ein Muslim – einer, der an einen Gott glaubt – zu ihnen kam oder bei ihnen vorbeiging, unterzogen sie ihn einer Überprüfung, und wenn er anderer Ansicht war als sie, so töteten sie ihn.31

Eure tiefsitzende Krankheit hat sich schon bis in die Länder Amerikas und Europas verbreitet, so dass Zwistigkeiten in den Moscheen und Schulen der Muslime entbrannt sind (…). Jeder bekämpft den anderen, verbietet das Gebet hinter den anderen und ebenso die Heirat oder freundschaftliche Kontakte; und die religiöse Verbindung untereinander wird abgeschnitten (…). Wahrlich, was sich derzeit an Abschlachten und Gemetzel ereignet und was zur Entstellung des Ansehens des Islam und zur Vernichtung der Muslime führt, (…) sind nichts anderes als die Früchte Eurer Erziehung und Eurer Ansichten und der Lektüre Eurer Bücher und Schriften, die alle darauf aufbauen, Muslime zu Ungläubigen, zu Götzenanbetern, zu Einführern verwerflicher Neuerungen zu erklären und üble Verdächtigungen gegen sie zu hegen.32

Die reformistische salafiyya

Zu Beginn des 19. Jahrhunderts war der Begriff salafiyya positiv konnotiert, bezeichnete er doch die reformistische Strömung innerhalb des Islam.

Die reformistische teilt mit der literalistischen salafiyya die Vorstellung, dass die dogmatische Geschlossenheit der Rechtsschulen, das taqlīd-Gebot und der abergläubische Volksislam für die weitere Entwicklung der islamischen Zivilisation hinderlich sind. Sie beziehen sich daher ebenfalls auf die Altvorderen, um das taqlīd-Gebot mitsamt den inzwischen sakralisierten Gelehrtenmeinungen, die mit der Botschaft des Qurʾān gleichgesetzt werden, zu umgehen. Sie erhoffen sich, durch eine verantwortlich historisch-kritische Wiederaufnahme der realen Inhalte des Qurʾān die nötige Flexibilität für die Entwicklungen der Moderne zu gewinnen.

Anhand dieser Beschreibung wird der Entstehungsrahmen dieser Strömung deutlich: Die reformistische salafiyya entstand durch die Konfrontation mit dem europäischen Imperialismus und dem Einfließen europäischen Gedankengutes in die muslimische Welt. Ihr Bemühen ist bis heute der mutigste und authentischste Versuch, der Botschaft des Qurʾān ihre ursprüngliche Bedeutung wiederzugeben, indem sie seinen Inhalt kontextualisieren und ihn in das symbolische Universum der Menschen des 7. Jahrhunderts einbetten, um die eigentliche Glaubenssubstanz herauszufiltern. Sie räumen damit der Vernunft einen großen Stellenwert ein, um die universellen Prinzipien des Qurʾān zu entschlüsseln.

Sie kamen zu dem Schluss, dass der Qurʾān primär eine metaphysische, spirituelle und moralische Botschaft beinhalte. Indem Gott in der Offenbarung nur das Nötigste und Wichtigste für die Muslime festgeschrieben habe, hätten die Muslime prinzipiell die nötige Flexibilität, sich vorteilhafte Entwicklungen, und seien sie in anderen Zivilisationen entstanden, anzueignen. Sie gingen sogar so weit, den qurʾānischen Diskurs als nicht hermetisch abgeschlossen zu betrachten. Besonders im Hinblick auf die zwischenmenschlichen Beziehungen seien aufgrund der Geschichtlichkeit des Qurʾān Weiterentwicklungen bestimmter Gebote/Verbote durchaus möglich (z. B. Mehrehe-Verbot).

Eine zeitgenössische Exegese müsse sich dem Humanum und dem Allgemeinwohl verpflichtet fühlen, da dies im Sinne Gottes sei, der die Religion für den Menschen geschaffen habe. Vatikiotis bezeichnet dieses Islamverständnis auch als Humanismus, der im Islam wurzelt und den die Reformer von Gott herleiteten.33 Damit waren die Denker der reformistischen salafiyya offen für Themen wie Menschenrechte, Säkularisierung und Demokratie. Zwar seien diese im Westen entstanden, jedoch habe der Westen darauf kein Monopol, da die Frage nach Menschenrechten und dem idealen politischen System Teil der öffentlichen Diskussion aller Kulturen sei.

Die reformistische salafiyya konnte sich jedoch nie als Massenbewegung durchsetzen, da a) ihr reformierter Islam (iṣlāḥ) stark rationalisiert war und den Trost und Hoffnung stiftenden Volksislam dermaßen ausklammerte, dass er eine rein akademische Angelegenheit blieb und nur Eingeweihte erreichte, und b) da es an einer entsprechenden Bildungsschicht als Adressat fehlte, die die Reformideen aufgreifen, verstehen und gesellschaftlich umsetzen konnte.

Vertreter der reformistischen salafiyya sind die Philosophen Jamal Al-Din Al-Afghani (gest. 1897) und Muhammad Iqbal (gest. 1938), die Gelehrten Muhammad Abduh (gest. 1905), Muhammad Raschid Rida (gest. 1935), Ali Abd Al-Raziq (gest. 1966), Muhammad Asad (gest. 1922) und Jawdat Sa‘id sowie die Intellektuellen Qasim Amin (gest. 1908), Malik Bennabi (gest. 1973) und Murad Hofmann.

Jedoch wird auch die reformistische Strömung durchaus kritisch gesehen. Der Theologe Ömer Özsoy, der künftig in Deutschland muslimische Religionslehrer ausbilden soll, wirft den Reformern vor, die westliche Moderne als Fortschritt begriffen und eine Exegese betrieben zu haben, die die rückschrittliche muslimische Welt mit der westlichen Moderne versöhnen sollte. Ein solcher Versuch sei eine künstliche Verbindung, da moderne Entwicklungen in den Offenbarungstext hineingelesen werden. Folglich würden die Reformer den Qurʾāh aus der Geschichte herausnehmen und ihn damit seiner Weisungskompetenz berauben.34 Özsoys Vorwurf wäre dann berechtigt, wenn Reformer wie Muhammad Abduh oder Muhammad Asad keine ernsthaften theologischen Reflexionen betrieben, sondern aus reiner Anbiederung ihre Exegese angestellt hätten, aber genau das Gegenteil ist der Fall. Özsoys eigenes Plädoyer, dass der Qurʾāh „eine geschichtliche Verkündigung in der Geschichte für die Geschichte“35 sei, entsprach auch der Sichtweise der Reformer, aber darüber hinaus nahmen sie die Historizität der Offenbarungsanlässe dermaßen ernst, dass sie neue Räume aufdeckten, wo der Qurʾāh bei einer entsprechenden Weiterentwicklung der Menschheit unausgesprochene Möglichkeiten andeutete (Verbot der Sklaverei, Polygamieverbot). Anders ausgedrückt, die Reformer fragten sich, was der Offenbarungstext in seinem historischen Rahmen sagt, aber auch, worauf er darüber hinaus hinweist. Sie hielten an der Weisungskompetenz des Qurʾāh