El círculo en expansión E-Book

Peter Singer

• Herausgeber: Ediciones Cátedra
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Teorema. Serie mayor
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 328

Veröffentlichungsjahr: 2024

Beschreibung

¿Qué es la ética? ¿De dónde vienen nuestros valores morales? ¿Se basan en emociones, en la razón, o más bien en una especie de sen­tido innato de lo correcto e incorrecto? Para muchos científicos, la clave para responder a estas preguntas reside exclusivamente en la biología, y en especial en las teorías darwinistas sobre evolución y superviven­cia. Pero si la evolución no es sino una constante lu­cha por sobrevivir, ¿por qué existe el altruismo? En su ya clásico estudio "El círculo en expansión", Peter Singer defiende que, aunque el altruismo tiene su origen en el impulso transmitido genéticamente de proteger a nuestros semejantes y a los demás miembros de nuestra comunidad, se fue desarrollando has­ta dar lugar a una ética consciente que impulsa un círculo moral en expansión. Así, y partiendo tanto de la filosofía como de la psicología evolutiva, el autor demuestra que la ética humana no puede explicarse sin trascender la biología, puesto que es nuestra razón la que posibilita el progreso moral. Esta edición presenta un nuevo epílogo en el que, a la luz de los recientes descubrimientos en el campo de la evolución de la moral, Singer retoma y actualiza algunos de sus argumentos.

Leseprobe

Peter Singer

El círculo en expansión

Ética, evolución y progreso moral

Traducción de David González Prendes

Índice

Prefacio a la edición de 2011

Prefacio

Capítulo primero. Los orígenes del altruismo

Una nueva mirada a la ética

Altruismo animal

Evolución y altruismo

Altruismo familiar

Altruismo recíproco

Altruismo grupal

Capítulo 2. La base biológica de la ética

La selección familiar en la ética humana

Altruismo recíproco y ética humana

Altruismo grupal y ética humana

Capítulo 3. ¿De la evolución a la ética?

El intento de relevo

La relevancia de la biología para la ética: tres posibilidades

Teorías éticas y consecuencias biológicas

Refutando la ética

¿Un fundamento biológico para unos valores definitivos?

Decisiones últimas

Capítulo 4. La razón

La naturaleza de la razón

El primer paso

El progreso de la razón

El fundamento racional

Expandiendo el círculo de la ética

Capítulo 5. Razón y genes

Egoísmo

Generosidad

Ambivalencia

Capítulo 6. Una nueva concepción de la ética

Ciencia e intuiciones morales

Decisiones individuales y códigos sociales

La necesidad de reglas

¿Más allá de la biología?

Notas sobre las fuentes

Epílogo a la edición de 2011

Créditos

Para Renata

La unidad moral que se espera en las distintas edades no es una unidad de criterio, ni en los actos, sino una unidad de tendencias... En cierto momento, las afecciones benevolentes abarcan meramente a la familia, pronto el círculo en expansión incluye primero una clase, luego una nación, luego una coalición de naciones, luego toda la humanidad y, finalmente, su influencia aparece en las interacciones del hombre con el mundo animal.

W. E. H. Lecky,Historia de la moral europea

Prefacio a la edición de 2011

El círculo en expansión bien puede haber sido el primer tratado en intentar evaluar las implicaciones de la «sociobiología» para nuestra comprensión de la ética. Desde su aparición en 1981, ha existido un continuo flujo de libros y artículos sobre el origen y desarrollo de la ética, y, especialmente durante la última década, un dramático incremento de la cantidad y calidad de la investigación científica acerca de cómo hacemos juicios morales. Es grato comprobar que las tesis centrales del libro han encontrado respaldo adicional en dicha investigación. En la actualidad se acepta de forma generalizada que las raíces de nuestra ética se encuentran en patrones de comportamiento que evolucionaron en nuestros ancestros prehumanos, los mamíferos sociales, y que conservamos en nuestra naturaleza biológica elementos de tales respuestas evolutivas. Hemos aprendido considerablemente más sobre estas respuestas, y comenzamos a comprender cómo interactúan con nuestra capacidad para la razón. Muchos filósofos reconocen hoy la relevancia de este trabajo para nuestra comprensión de la ética. En el epílogo describo parte de la investigación científica que ha tenido lugar en la última década y su significación para las ideas desplegadas en el texto original. Explico también por qué, si estuviera escribiendo el libro hoy en día, estaría mejor dispuesto hacia la idea de que existen razones objetivas para la acción y verdad objetiva en la ética de lo que lo estaba hace treinta años. He situado dicha discusión al final del libro porque para la mayor parte de los lectores tendrá más sentido leerla tras el texto principal, pero por supuesto aquellos que estén impacientes por ponerse al día pueden leerla antes.

El término «sociobiología» fue acuñado por E. O. Wilson en su libro de 1975 Sociobiología: La nueva síntesis, un estudio multidisciplinar pionero que desató una tormentosa controversia al aplicar Wilson teorías sobre la evolución del comportamiento social —en organismos tan dispares como abejas y chimpancés— a los humanos, desafiando así nuestra apreciada idea de que somos enteramente diferentes al resto de animales. Wilson hizo una destacada contribución a nuestra comprensión de la naturaleza humana, pero, al escribir sobre ética, incurrió en una falacia común entre los científicos que dirigen su atención a ese campo. La confusión de Wilson acerca de la significación de su propio trabajo para la ética me dio el impulso para escribir este libro, tanto para explicar la falacia en la que incurría como para aclarar que, a pesar de ella, la aproximación de Wilson sí nos ayuda a entender los orígenes de la ética. Por ello, en el texto que sigue, los escritos de Wilson reciben mayor escrutinio que la obra de cualquier otro científico.

Aquellas partes de la sociobiología que se relacionan con seres humanos son ahora conocidas como «psicología evolutiva». Aunque la aplicación de la sociobiología a los seres humanos tuvo una firme oposición por parte de algunos investigadores, el desarrollo de la psicología evolutiva ha tenido una recepción más tranquila. En ese punto, el cambio de nombre ha sido un resonante éxito, aunque uno podría aducir, menos cínicamente, que la creciente aceptación de la psicología evolutiva es debida al mérito de los estudios que ha presentado más que al cambio en el nombre.

Si hace treinta años la mayoría de los filósofos desdeñaban lo que los científicos escribían sobre ética, podría ser porque algunos científicos sugerían que los descubrimientos científicos que estaban haciendo podrían ser no solo relevantes para el pensamiento que los filósofos llevan a cabo sobre la ética, sino su sustituto —a lo que me refiero al inicio del capítulo 3 como «el intento de relevo». En el momento en el que podríamos pensar que este infundado desafío científico a la ética ha sido finalmente desbancado, asoma de nuevo su cabeza. En 2007 Nicholas Wade, escribiendo en el New York Times, se refirió al «intento de los biólogos de asaltar» la filosofía moral, y al año siguiente el diario Economist publicó un artículo con el titular «El pensamiento moral: la biología invade un campo que los filósofos consideraban con toda seguridad suyo»1. Por las razones presentadas a continuación, es un error creer que los hallazgos científicos son un sustituto para los tipos de pensamiento que los filósofos llevan a cabo acerca de, y en, la ética. Espero que esta nueva edición ayude a dejar claro (¡de nuevo!) por qué tales intentos conducen al fracaso, y por qué los filósofos tienen razón en rechazar tales intentos de anexionarse la ética o la filosofía moral, aunque deberían dar la bienvenida a la ayuda científica para conocer los orígenes y la naturaleza de la ética como fenómeno humano.

Como conclusión, mencionaré una forma aparentemente trivial en la que este libro ha envejecido, que podría terminar siendo mucho más significativa de lo que parece. En el capítulo 4, como parte de un ejemplo accesorio, menciono la máquina de escribir que usaba para redactar el libro. Tres años después la máquina había sido abandonada y comencé a escribir en un ordenador. Esto hizo que los cambios fueran más sencillos, permitió ahorrar papel y evitó la necesidad de utilizar líquido corrector de insalubre olor. Pero la revolución digital resultó ser mucho más amplia que eso. Grabar nuestros pensamientos digitalmente, en lugar de en papel, significa que pueden ser enviados electrónicamente, y la disponibilidad de una comunicación instantánea y virtualmente gratuita por todo el mundo está afectando a cada aspecto de nuestras vidas, incluyendo nuestra ética. En otro pasaje del capítulo 4 cito Un dilema americano, de Gunnar Myrdal, un importante estudio de las actitudes acerca de la raza y el racismo publicado en 1944. En opinión de Myrdal, la mayor movilidad social, ampliada comunicación intelectual y el incremento de la discusión pública estaban ya entonces contribuyendo a un cambio en las actitudes racistas que habían existido por tanto tiempo en algunas partes de los Estados Unidos. Si una movilidad y comunicación mayores estaban ya marcando diferencias en 1944, ¿qué deberíamos esperar de los cambios enormemente más significativos que están ocurriendo en este momento, uniendo a gente de todo el mundo y abriendo comunidades que hasta el día de hoy habían tenido poco acceso a ideas del exterior? El experimento ya se está realizando y no puede pararse. Lo que haga por el ritmo al que hacemos progresos morales y expandimos el círculo de aquellos por los que nos preocupamos aún está por verse.

Peter SingerPrinceton, New Jersey, 2010

1 Nicholas Wade, «Scientist Finds the Beginnings of Morality in Primate Behavior», New York Times, 2 de marzo de 2007; Economist, 21 de febrero de 2008.

Prefacio

La ética es ineludible. Incluso si mediante una porfiada adhesión a alguna filosofía escéptica evitáramos deliberadamente todo lenguaje moral, encontraríamos imposible evitar clasificar para nosotros mismos las acciones en correctas e incorrectas. El escepticismo que evita todo juicio moral es posible solo cuando todo va tolerablemente bien: las atrocidades del nazismo lo refutan de forma más convincente que el caudal de argumentos filosóficos.

Reconocer que no podemos arreglárnoslas sin criterios de bien y mal es una cosa, entender la naturaleza y origen de dichos criterios es otra. ¿Es la ética objetiva? ¿Son las leyes morales de alguna manera parte de la naturaleza del universo, como las leyes físicas? ¿O son de origen humano? Y, si son de origen humano, ¿hay criterios de bien y mal que todos los seres humanos deberían aceptar o debe la ética ser siempre dependiente de la sociedad en la que vivimos, quizás incluso de las actitudes personales de cada uno de nosotros?

La filosofía sistemática occidental se remonta 2500 años en el tiempo, y las discusiones acerca de la naturaleza de la ética se encuentran ya en los inicios de ese periodo. Los seres humanos han pensado en estas cuestiones desde que empezaron a preguntarse acerca de la naturaleza de su mundo y sus sociedades. A diferencia de la indagación acerca de la naturaleza del universo físico, sin embargo, dos milenios y medio de filosofía moral aún no han arrojado resultados generalmente aceptados acerca de la naturaleza fundamental de la ética.

Durante siglos, la religión ha ofrecido una forma de salir del atolladero. Es natural para aquellos que creen en Dios considerar sus deseos y órdenes como el origen de la moralidad. Al basar la ética en la voluntad de Dios, los creyentes se libran de las dudas acerca de la objetividad y autoridad de la moralidad.

Una razón por la que la religión ya no nos provee de una respuesta satisfactoria al rompecabezas de la naturaleza de la moralidad es que la propia creencia religiosa ya no está tan universalmente aceptada como solía estarlo. Pero hay otro problema en localizar el origen de la moralidad en la voluntad de Dios. Si todos los valores resultan de la voluntad de Dios, ¿qué razón podría tener Dios para tener tal voluntad? Si matar está mal solo porque Dios dijo «No matarás», Dios bien podría haber dicho con igual facilidad «Matarás». ¿Habría sido bueno matar, entonces? Conceder que habría sido bueno resulta en una moralidad demasiado arbitraria, pero negarlo asume criterios de corrección e incorrección independientes de la voluntad de Dios. Tampoco puede evitarse el dilema afirmando que Dios es bueno y, por tanto, no podría haber deseado que matáramos injustamente, ya que decir que Dios es bueno ya implica un criterio de bondad independiente de la voluntad de Dios. Por esta razón, muchos pensadores religiosos concuerdan ahora con los no religiosos en que la base de la ética debe buscarse fuera de la religión e independientemente de la creencia en Dios.

Si la religión no puede responder a nuestras inquietudes acerca de la naturaleza de la ética, ¿qué hay de la ciencia? Desde que las ciencias experimentales comenzaron a transformar lo que era la «filosofía natural» en lo que es ahora la física, ha habido intentos de aplicar métodos científicos a la filosofía moral. El sueño de una ética científica es ya antiguo, pero ha cosechado pocos frutos. Hasta hace muy poco, parecía haber muerto junto con Herbert Spencer y los darwinistas sociales. Posteriormente, en 1975, Edward O. Wilson, profesor de zoología en la universidad de Harvard, publicó Sociobiología: la nueva síntesis, un audaz intento de reunir biología, zoología, genética, etología y estudios sobre comportamiento humano. En su párrafo inicial, Wilson afirmaba que la teoría de la selección natural debía seguirse para explicar la ética «en toda su profundidad». En su último capítulo, sugiere que podría haber llegado la hora de apartar a los filósofos de la ética y entregarla a los científicos.

Soy filósofo de formación. La mayor parte de mis colegas en departamentos universitarios de filosofía consideran la invasión de su territorio por parte de Wilson demasiado absurda para merecer una respuesta meditada. Es cierto que la aproximación sociobiológica a la ética a menudo conlleva innegables y toscos errores. Aun así, creo que la aproximación sociobiológica a la ética nos dice algo importante sobre la ética, algo que podemos utilizar para tener una comprensión mejor de la ética de lo que ha sido posible hasta ahora. Mostrar cuál sería, y cómo podría combinarse con lo que hay de cierto en las teorías filosóficas acerca de la ética, es el objetivo de este libro.

La mayor parte de este libro se escribió mientras era miembro del Centro Internacional para Académicos Woodrow Wilson, en Washington D. C. Agradezco al centro su apoyo financiero y las magníficas instalaciones que provee para leer, pensar y escribir. También le doy las gracias al profesor y vicerrector de la universidad de Monash, Ray Martin, y al profesor y decano de la facultad de Artes, John Legge, por aprobar el inusualmente prolongado periodo de excedencia que hizo posible que aceptara la beca del centro Wilson. Mi mujer, Renata, y mis hijas Ruth, Lee y Esther aceptaron con buena disposición la ausencia prolongada de hogar y amigos que nuestra estancia en Washington implicaba.

Un cierto número de personas aportaron ayudas más concretas: Edward O. Wilson se tomó el tiempo de leer, anotar y discutir conmigo un borrador anterior. R. M. Hare y Richard Keshen presentaron otros comentarios útiles sobre el borrador. Penn Chu me sirvió de guía en la literatura sobre biología evolutiva, y su diligente lectura de los capítulos iniciales me salvó de algunos errores en mi exposición de las actuales explicaciones sobre el comportamiento animal. En varias universidades americanas presenté conferencias basadas en mi trabajo en el momento y a cambio recibí comentarios demasiado numerosos como para mencionarlos individualmente, pero que colectivamente han tenido gran influencia en el producto final. El mecanografiado inicial fue coordinado de forma eficiente por Eloise Doane y realizado en su mayor parte por la señorita Edith Ross; Jean Archer reescribió mis numerosas revisiones después de que volviera a Monash.

Las notas sobre las fuentes de las citas y las ideas específicas mencionadas en el texto se encuentran al final del libro.

Peter SingerMelbourne, octubre de 1980

Capítulo primero

Los orígenes del altruismo

No nos parecemos a los animales; somos animales.

Mary Midgley,Bestia y hombre

Una nueva mirada a la ética

Los seres humanos somos animales sociales. Fuimos sociales antes de ser humanos. El filósofo francés Jean Jacques Rousseau escribió en una ocasión que en el estado de naturaleza los seres humanos «no tenían un hogar fijo ni necesidad unos de otros; se veían quizás un par de veces en sus vidas, sin conocerse y sin hablar». Rousseau estaba equivocado. El registro fósil nos muestra que hace cinco millones de años nuestro ancestro, la criatura mitad humano, mitad simio conocida por los antropólogos como Australopithecus africanus, vivía en grupos, como aún hacen nuestros más cercanos parientes vivos, los gorilas y chimpancés. A lo largo de la evolución de los Australopithecus hasta convertirse en el primer ser auténticamente humano, Homo habilis, y luego hasta nuestra propia especie, Homo sapiens, continuamos siendo seres sociales.

Al rechazar la fantasía de aislamiento de Rousseau como la condición original o natural de la existencia humana, también debemos rechazar su explicación del origen de la ética y la de la escuela de teóricos del contrato social a la que pertenecía. La teoría del contrato social sobre la ética mantenía que nuestras normas acerca de lo correcto e incorrecto provenían de algún distante Día de la Fundación en el que seres humanos racionales previamente independientes se unieron para elaborar cimientos para configurar la primera sociedad humana. Hace doscientos años esta parecía una alternativa razonable a la por aquel entonces ortodoxa idea de que la moralidad representaba los decretos de una autoridad divina. Atrajo a algunos de los más penetrantes y escépticos pensadores de la filosofía social occidental. Sin embargo, si ahora sabemos que hemos vivido en grupos más de lo que hemos sido seres humanos racionales, también podemos estar seguros de que refrenamos nuestro comportamiento con nuestros congéneres antes de que fuéramos seres humanos racionales. La vida social requiere un cierto grado de autodominio. Un grupo social no puede mantenerse unido si sus miembros se atacan desenfrenadamente entre sí con frecuencia. Cuándo exactamente un patrón de contención hacia los demás miembros del grupo se convierte en una ética social es difícil de decir; pero la ética probablemente comenzó en estos patrones prehumanos de comportamiento más que con las elecciones deliberadas de seres humanos racionales completamente desarrollados.

Los filósofos del siglo xviii como Rousseau poseían poca información sobre el comportamiento social de los animales no humanos de la que extraer conclusiones, y sabían aún menos sobre la evolución de los seres humanos. Incluso después de Darwin tales temas fueron poco estudiados, y lo que era conocido sobre los animales procedía de la hostil perspectiva de los cazadores, las exageradas historias de los aventureros y los precisos informes del comportamiento anómalo de los animales en zoológicos. Tan solo en los últimos años tanto los estudios acerca del comportamiento animal en su entorno natural como el estudio de la evolución humana han avanzado hasta el punto en el que podemos asegurar con cierta confianza que sabemos algo acerca de nosotros y nuestros ancestros y parientes animales. El más admirable intento de unir toda esta información nueva es el enorme tomo de Edward O. Wilson, Sociobiología: La nueva síntesis, que apareció en 1975. Wilson definió la sociobiología como el «estudio sistemático del fundamento biológico de todo comportamiento social». Como la ética es una forma de comportamiento social —y más que eso, sin duda, pero como poco eso—, la ética cae bajo el ámbito de la sociobiología. Alguien podría, por supuesto, hacerse preguntas acerca de hasta qué punto la ética tiene una base biológica; pero, si el origen de la ética está en el pasado que compartimos con muchos animales no humanos, la teoría evolutiva y las observaciones de los animales sociales no humanos deberían tener alguna importancia en la cuestión de la naturaleza de la ética. Así que ¿qué nos ofrece la sociobiología para ocupar el lugar del mito histórico del contrato social?

La sociobiología influye en la ética indirectamente, a través de lo que afirma acerca del desarrollo del altruismo más que mediante un estudio directo de la ética. Dado que es difícil decidir cuándo un chimpancé o una gacela están comportándose de forma ética, esta es una estrategia prudente. Si definimos el comportamiento altruista como comportamiento que beneficia a otros a cambio de un cierto coste para el propio agente, el altruismo en animales no humanos está bien documentado (este no es el sentido habitual de altruismo, y en el siguiente capítulo modificaremos esta definición; pero baste con esto por el momento). Entender el desarrollo del altruismo en animales mejorará nuestra comprensión del desarrollo de la ética en los seres humanos, dado que nuestros sistemas éticos actuales tienen sus raíces en el comportamiento altruista de nuestros ancestros primitivos, humanos y prehumanos.

El altruismo intriga a los sociobiólogos. Wilson lo llama «el problema teórico central de la sociobiología». Es un problema porque tiene que tener explicación dentro del marco de la teoría darwiniana de la evolución. Si la evolución es una lucha por la supervivencia, ¿por qué no ha eliminado de forma inmisericorde a los altruistas, quienes parecen incrementar las posibilidades de supervivencia de los demás a costa de las suyas propias?

Altruismo animal

Echemos un vistazo a algunos ejemplos de comportamiento altruista en animales no humanos. Podríamos comenzar con los gorjeos de alerta de mirlos y tordos cuando los halcones los sobrevuelan. Estas llamadas benefician al resto de miembros de la bandada, que pueden llevar a cabo acciones evasivas; pero es probable que tales gorjeos también revelen la posición del pájaro que los realiza, exponiéndolo así a un riesgo adicional (estos gorjeos son, desde el punto de vista acústico, mucho más difíciles de localizar que otros cantos de los mismos pájaros, pero aun así deben exponer más al pájaro de lo que lo estaría si se limitara a esconderse sin emitir ningún sonido). Si, como esperaríamos, los pájaros que emiten estas alertas son comidos con mayor frecuencia que los pájaros que actúan para salvarse sin avisar al resto de la bandada, ¿cómo sobrevive este altruismo?

Otra ilustración nos la aporta el comportamiento de las gacelas de Thomson, una especie de pequeños antílopes cazada por manadas de perros salvajes africanos. Cuando una gacela advierte una manada de perros, se aleja con un curioso paso con las patas tiesas, conocido como «tambaleo». Aquí tenemos una descripción de tal comportamiento y una muestra del rompecabezas que implica:

Sin lugar a dudas como una señal de alerta, [el tambaleo] se extendió como una ola anticipándose a la manada. En respuesta aparente al tambaleo, prácticamente todas las gacelas a la vista huyeron de las inmediaciones. Adaptativa como pudiera parecer esta manifestación de alerta, a pesar de todo parece probable que acarree ciertas desventajas; ya que incluso tras haber sido aisladas de la manada, todas las gacelas comenzaron a correr por su vida en un tambaleo, y al hacerlo probablemente perdieron una preciada ventaja... Una y otra vez hemos observado al perro en cabeza ganar terreno hasta que la presa alcanzó su trote máximo, capaz de velocidades ligeramente mayores que su perseguidor durante más o menos la primera media milla. Por ello, es difícil ver ventaja individual alguna en el tambaleo al ser perseguidas, ya que podríamos pensar que los individuos que no mostraran ninguna alerta podrían tener mayores posibilidades de sobrevivir y reproducirse.

Tampoco está el altruismo limitado a los avisos de alarma. Algunos animales amenazan o atacan a depredadores para proteger a otros miembros de la especie. Se han observado perros salvajes africanos atacando a un guepardo, con considerable riesgo para sus propias vidas, para salvar a una cría. Los babuinos machos amenazan a depredadores y cubren la retaguardia mientras las tropas se retiran. Los pájaros con crías a menudo llevan a los predadores lejos de sus nidos con extraños bailes y exhibiciones que distraen la atención del depredador del nido, dirigiéndola hacia el propio progenitor.

Compartir la comida es otra forma de altruismo. Los lobos y perros salvajes llevan carne a los miembros de la manada que no participaron en la captura. Los gibones y chimpancés que no tienen comida hacen gestos pidiendo parte de la comida que otro simio tenga, y suelen recibirla. Los chimpancés también se guían unos a otros a árboles con fruta madura; es más, su altruismo se extiende más allá de su propio grupo, ya que, cuando un grupo completo de chimpancés se encuentra en un buen árbol, hacen un atronador sonido fuerte que atrae a otros grupos hasta a un kilómetro de distancia.

Varias especies ayudan a animales heridos a sobrevivir. Los delfines necesitan alcanzar la superficie del agua para respirar. Si un delfín está tan gravemente herido que no puede nadar hasta la superficie por sí mismo, otros delfines se agrupan bajo él, empujándolo hacia la superficie. Si es necesario, seguirán llevando a cabo el transporte durante varias horas. El mismo tipo de comportamiento tiene lugar entre los elefantes. Un elefante caído tiene muchas probabilidades de ahogarse bajo su propio peso, o podría sufrir un golpe de calor al sol. Muchos cazadores de elefantes han dado testimonio de que, cuando un elefante es derribado, otros miembros del grupo tratan de ponerlo en pie.

Finalmente, el autocontrol mostrado por muchos animales en combate con sus semejantes podría también ser una forma de altruismo. La lucha entre miembros del mismo grupo social muy pocas veces termina en muerte o produce siquiera heridas de consideración. Cuando un lobo triunfa sobre otro, el lobo derrotado hace un gesto de sumisión, exponiendo la blanda parte inferior del cuello a los colmillos del ganador. En lugar de aprovechar la oportunidad para arrancar la vena yugular de su enemigo, el ganador se aleja, satisfecho con la victoria simbólica. ¿Cómo es que los lobos, que luchan para matar, sin dar nunca una segunda oportunidad a un enemigo derrotado, no han eliminado a aquellos que dejan pasar una oportunidad de librarse de sus enemigos para siempre?

Evolución y altruismo

Mucha gente piensa en la evolución como una competición entre diferentes especies: las especies con éxito sobreviven y se multiplican; las que no lo tienen se extinguen. Si la evolución realmente funcionara principalmente al nivel de la especie completa, el comportamiento altruista entre miembros de la misma especie sería fácil de explicar. El mirlo concreto que el halcón captura por su señal de alerta muere para salvar a la bandada de mirlos, incrementando así las posibilidades de supervivencia de la especie al completo. El lobo que acepta el gesto de sumisión de un rival derrotado exhibe una inhibición sin la cual no habría más lobos. Y así, para otros casos de altruismo entre animales.

El defecto en esta simple explicación es que es difícil ver cómo, excepto en condiciones muy especiales y excepcionales, la evolución del altruismo podría ocurrir a un nivel tan general como la supervivencia o la extinción de una especie completa. El auténtico fundamento de la selección no es la especie ni algún grupo más pequeño, ni siquiera los individuos. Es el gen. Los genes son responsables de las características que heredamos. Si un gen lleva a los individuos a tener alguna característica que mejora sus posibilidades de sobrevivir y reproducirse, este mismo tipo de gen sobrevivirá en la siguiente generación; si un gen reduce las posibilidades de dejar descendencia a los individuos que son portadores, ese tipo de gen morirá a su vez con la muerte del portador.

Para que la selección al nivel de la especie completa pudiera contrarrestar esta selección individual de genes, la evolución tendría que seleccionar especies a un ritmo similar al que selecciona genes. Esto significa que especies primitivas tendrían que extinguirse, y aparecer otras nuevas, casi con tanta frecuencia como los individuos tienen éxito o fracasan al reproducirse. Pero, por supuesto, la naturaleza no funciona así; las especies evolucionan lentamente, en el curso de muchas muchas generaciones. Por ello, cualquier gen que conduzca al altruismo generalmente se perderá, en competencia con miembros de la misma especie, en beneficio de genes que conducen a un comportamiento egoísta, antes de que los genes altruistas puedan extenderse a través de la especie y así beneficiar a toda la especie en su competencia con otras especies. E incluso si, en circunstancias especiales, el comportamiento altruista llevara a una especie a sobrevivir cuando otras sin genes a favor del altruismo se extinguieran, la competencia interna en la especie aún obstaculizaría la persistencia del comportamiento altruista en la especie superviviente, una vez que la competencia externa terminase.

Esta, al menos, es la interpretación amplia de la evolución aceptada en la actualidad por la mayoría de científicos que trabajan en esa área. Es fácil ver cómo socava la explicación simple de la evolución del altruismo en términos de la supervivencia de la especie. Realizar gorjeos de aviso es una forma de comportamiento con una base genética. A los mirlos no necesitan enseñarles a dar la alarma cuando ven predadores. Ahora la pregunta es: ¿cómo podrían establecerse los genes para tan sacrificados comportamientos? ¿Cómo es que, tan pronto como aparece la combinación de genes necesaria para dar señales de alerta, este tipo de combinación no es eliminada rápidamente al mismo tiempo que los pájaros concretos que, al dar la alarma, reducen sus propias posibilidades de vivir lo suficiente como para tener descendencia? Podría ser cierto que si esto ocurriera la especie completa tendría menos probabilidades de sobrevivir, pero todo lo que eso muestra es que hay una auténtica incógnita en cómo logran las especies sobrevivir, dado que la especie completa no puede impedir la eliminación del altruismo en su seno.

El mismo problema surge al explicar otros actos altruistas. Supongamos que algunos lobos tienen genes altruistas que inhiben matar oponentes que realizan gestos de sumisión, mientras que otros lobos, que no son portadores de esos genes, acaban con sus rivales derrotados. ¿Cómo se extienden los genes inhibidores? Si un lobo asesino derrota a un lobo inhibido en una lucha, este sería el fin de ese particular conjunto de genes inhibidores; si, por otro lado, es el lobo inhibido el que derrota al lobo asesino, los genes asesinos aún sobreviven y podrían reproducirse. En el curso de largas series de combates, parecería que los genes asesinos deberían llegar a predominar entre los lobos. ¿Por qué no ha pasado esto?

El propio Darwin era consciente de esta dificultad en el camino de una explicación evolutiva de los rasgos morales y sociales en humanos. En El origen del hombre escribió:

Pero podría preguntarse cómo dentro de los límites de la misma tribu un gran número de miembros fueron investidos por primera vez de esas cualidades morales y sociales, y cómo se elevó el nivel de excelencia.

Es extremadamente dudoso que la descendencia de los progenitores más comprensivos y benevolentes, o de aquellos que fueran más fieles a sus congéneres, pudiera desarrollarse en mayor número que los hijos de progenitores egoístas y traicioneros de la misma tribu. Aquel que estuviera dispuesto a sacrificar su vida, como muchos salvajes estuvieron, más que a traicionar a sus camaradas, a menudo no dejaría descendencia a la que transmitir su noble naturaleza. Los más valientes, quienes estaban siempre dispuestos a ocupar el frente en la guerra, y que arriesgaban libremente sus vidas por otros, perecerían por término medio en mayor número que otros. Por tanto, parece difícilmente probable que el número de aquellos dotados de tales virtudes, o el nivel de su excelencia, pudiera acrecentarse a través de la selección natural, esto es, por la supervivencia de los más adaptados; pues no hablamos aquí de una tribu triunfando sobre otra.

Darwin pensaba que parte de la explicación era que, mientras aumentaban los poderes de raciocinio humanos, los humanos primitivos aprenderían que, si ayudaban a sus congéneres, recibirían ayuda de estos; el resto de su explicación fue que la conducta virtuosa era alentada por los elogios y reproches del resto de miembros del grupo. Los sociobiólogos no apelan a esta institución de elogios y reproches para explicar el altruismo, dado que el altruismo ocurre entre animales no humanos que no elogian o reprochan como lo hacemos nosotros. Los sociobiólogos, sin embargo, sí han desarrollado la sugerencia de Darwin de la importancia del principio de reciprocidad. Han sugerido que dos formas de altruismo pueden explicarse en términos de selección natural: el altruismo familiar y el altruismo recíproco. Algunos también asignarían un papel menor al altruismo de grupo, pero tal posición es más controvertida.

Altruismo familiar

La evolución puede considerarse, como hemos visto, como una competición por la supervivencia entre genes. «Gen», en mi uso del término, no se refiere a los trozos físicos de ADN, que no pueden sobrevivir más allá de lo que lo hace el lobo, mirlo o humano particular que sea su portador, sino al tipo de ADN. En este sentido, los genes pueden sobrevivir indefinidamente, ya que un trozo de ADN en una generación puede llevar a la existencia de trozos similares de ADN en la siguiente. La forma más obvia en la que este proceso se lleva a cabo es mediante la reproducción. Cada espermatozoide que produzco contiene una muestra aleatoria de la mitad de mis genes, por tanto, cada vez que fertilizo un óvulo que se desarrolla hasta la infancia, un conjunto de la mitad de mis genes toma una existencia independiente, y tiene opciones de sobrevivir a mi muerte, y a su vez transmitir algunos de sus genes a las siguientes generaciones. Así, por ejemplo, por «el gen de los ojos marrones» no quiero decir el trozo particular de materia biológica de la que soy portador que causará que mi descendencia tenga ojos marrones, sino el tipo de materia biológica que, transmitida en la reproducción, hace que los seres humanos tengan ojos marrones.

Así, el comportamiento estrictamente egoísta —comportamiento orientado a incrementar mi propia supervivencia sin consideración por nadie más— no sería privilegiado por la evolución. Estoy condenado en cualquier caso. La supervivencia de mis genes depende sobre todo de que tenga descendencia, y que esta la tenga a su vez, y así. La evolución privilegiará, si el resto de cosas se mantienen iguales, comportamientos que aumenten las posibilidades de mi progenie de sobrevivir y reproducirse2. Así, la primera y más obvia manera en la que la evolución puede producir altruismo es en la preocupación de los progenitores por su descendencia. Esta es una forma de altruismo tan extendida y natural que no solemos pensar en ella de ninguna manera como altruismo. Y sin embargo los sacrificios que los humanos, así como muchos animales no humanos, llevan a cabo constantemente por su descendencia representan un tremendo esfuerzo para el beneficio de otros seres distintos a ellos. Y así, deberían contar como altruismo, tal y como hemos definido hasta aquí el término (en el caso de los humanos, estos sacrificios son bien conocidos por la mayor parte de padres y madres, y por aquellos que los observan; que no hayan convencido a un gran número de personas para no tener hijos sería difícil de explicar si fuera cierto que la mayor parte de personas son egoístas).

Así que los genes que llevan a los padres a cuidar de su descendencia tienen, siendo el resto de cosas iguales, más probabilidades de sobrevivir que los genes que llevan a los padres a abandonarla. Pero cuidar de la propia descendencia es tan solo una manera de aumentar las probabilidades de que los genes propios sobrevivan. Cuando me reproduzco, mi descendencia no tiene todos los genes que yo tengo (para ello tendremos que esperar hasta que podamos clonar calcos genéticos). Cada hijo o hija producido contiene la mitad de mis genes, la otra mitad de los genes de mi hijo o hija proviene, por supuesto, de su madre. Cada uno de mis hermanos y hermanas tendrá también, por término medio, el 50 por ciento de los mismos genes que yo, dado que, como yo, tienen la mitad de los genes de mi madre y la mitad de los genes de mi padre (este 50 por ciento es un número promedio porque, dependiendo de cómo se haya repartido la lotería genética, podrían tener entre todos y ningún gen en común conmigo, pero el inmenso número de genes implicados hace que ambos extremos sean fantásticamente improbables). Por tanto, en términos genéticos, mis hermanos y hermanas están tan emparentados conmigo como mis hijos, no tiene especial importancia el hecho de que los genes que mi descendencia comparte conmigo se hayan replicado a través de mi propio cuerpo, mientras que los que comparto con mi hermana no. Ayudar a mis hermanos y hermanas aumentará las posibilidades de supervivencia de mis genes, de la misma manera que lo hará ayudar a mis hijos e hijas (que el cuidado de hermanos y hermanas no sea comúnmente tan intenso como el cuidado de la descendencia podría deberse al hecho de que la diferencia de edad hace que los progenitores sean capaces de cuidar de su descendencia cuando más lo necesitan, mientras que hermanos y hermanas suelen ser demasiado jóvenes para ello. Además, en las especies no monógamas, los hermanos y hermanas de los mismos padres son la excepción, y los medio hermanos, donde la relación genética media es de solo el 25 por ciento, lo habitual).

Este es el fundamento del altruismo familiar: la tendencia basada en la genética a ayudar a los familiares propios. La relación no tiene por qué ser tan cercana como la de los progenitores con su descendencia o los hermanos y hermanas entre sí. Es cierto que la proporción de genes en común cae bruscamente al aumentar el grado del parentesco —entre tías (o tíos) y sus sobrinas (o sobrinos) es del 25 por ciento, entre primos del 12,5 por ciento—, pero lo que se pierde en calidad puede ser compensado por una mayor cantidad. Arriesgar mi vida no dañará las posibilidades de supervivencia de mis genes si elimina un riesgo similar para las vidas de dos de mis hijos, cuatro de mis sobrinas u ocho de mis primos. De este modo, la selección familiar puede explicar por qué el altruismo debería extenderse más allá del núcleo familiar inmediato. En grupos muy cerrados, donde la mayor parte de sus miembros son familiares del resto de miembros, la selección familiar podría explicar comportamientos altruistas como dar la alarma cuando se acercan predadores, lo que beneficiaría a todo el grupo.

El altruismo familiar no implica que los animales sepan cómo están emparentados entre ellos, que distingan hermanas de medio hermanas, o primos de animales con los que no están emparentados. La teoría tan solo afirma que puede esperarse que los animales actúen como si conocieran estas relaciones. De hecho, dado que hablamos de seres vivos complejos, existen muchos casos en los que los animales no se comportan de acuerdo con las precisamente calculadas fracciones de relaciones genéticas. Un chimpancé hembra con un gran porvenir reproductivo por delante puede sacrificar su vida por un solo hijo. Se han observado perros salvajes africanos arriesgando sus vidas para atacar a un guepardo que amenazaba a una cría que podría ser, a lo sumo, un sobrino. Las tendencias evolutivas en el comportamiento no son tan predecibles como los movimientos de los planetas. Aun así, la selección familiar puede explicar hechos por lo demás misteriosos. Por ejemplo, ¿por qué las cebras adultas defienden a cualquier potro de la manada si es atacado por un depredador, pero los ñus no? La razón podría ser que las cebras viven en grupos familiares, con lo que adultos y crías estarían en general emparentados, mientras que los ñus se reproducen mucho más entre grupos y los adultos probablemente no estarían emparentados con una cría al azar. Aún más sorprendente es el infanticidio practicado por los monos langures macho. Las hembras langures viven en grupos, cada uno bajo el control de un macho dominante que impide a cualquier otro macho aparearse con ellas. Los otros machos, forzados a la soltería, tratan de derrocar al macho dominante y tomar su harén. Si alguno lo lograse, se dedicaría a matar a todas las crías del grupo que ha pasado a dirigir. Esto podría no ser bueno para la especie en su conjunto, pero el asesino no está emparentado con sus víctimas; lo que es más, las hembras que están cuidando crías no ovulan, así que, al eliminar a las crías, el macho puede tener su propia descendencia antes de lo que le sería posible de otra manera. Para estos hijos será mejor padre. Con la diferencia entre su comportamiento hacia las crías genéticamente emparentadas con él y su comportamiento hacia las que no lo están, el mono langur muestra, de una forma brutalmente clara, el tipo de «altruismo» que puede evolucionar a través de la selección familiar (también se han observado leones macho matando crías tras dominar una manada. ¿Hay un paralelo humano en los padres adoptivos malvados tan comunes en los cuentos? ¿O en las violaciones masivas que durante siglos han caracterizado a las conquistas militares?).

Altruismo recíproco

El altruismo familiar existe porque promueve la supervivencia de los parientes propios, pero no todos los actos altruistas ayudan a familiares. Los monos pasan gran parte de su tiempo acicalándose unos a otros, quitándose parásitos de esos lugares incómodos que un mono no puede alcanzar por sí mismo. Los monos que se acicalan entre sí no siempre están emparentados. Aquí el altruismo recíproco permite una explicación: hoy por ti, mañana por mí.