El Método 3 E-Book

Edgar Morin

• Herausgeber: Ediciones Cátedra
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Teorema. Serie mayor
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 470

Veröffentlichungsjahr: 2018

Beschreibung

"Se puede comer sin conocer las leyes de la digestión, respirar sin conocer las leyes de la respiración, se puede pensar sin conocer las leyes ni la naturaleza del pensamiento, se puede conocer sin conocer el conocimiento". Sólo al descubrir el error y la ilusión que han sido impuestos como verdades, procura conocerse. Tenemos una necesidad vital de situar, reflexionar, reinterrogar nuestro conocimiento, conocer las condiciones, posibilidades y límites de sus aptitudes para alcanzar la verdad a la que tiende. En "El conocimiento del conocimiento", el fin del "método" es ayudar a pensar por uno mismo para responder al desafío de la complejidad de los problemas. Los dos primeros volúmenes de la serie ya comprendían en sí el problema del conocimiento del conocimiento a través del conocimiento físico ("El Método 1") y la biología del conocimiento ("El Método 2"). Este tercero nos conduce al núcleo mismo de nuestra empresa reflexiva enfrentándonos a esta paradoja clave: el operador del conocimiento debe ser al mismo tiempo objeto del conocimiento.

Leseprobe

Edgar Morin

El Método3

El conocimiento del conocimiento

LIBRO PRIMEROAntropología del conocimiento

Traducción de Ana Sánchez

Índice

INTRODUCCIÓN GENERAL

I. El abismo

La pregunta

Lo desconocido del conocimiento

Lo multidimensional y lo inseparable

La ruptura

La patología del saber

La crisis de los fundamentos

II. Del metapunto de vista

1. La apertura bio-antropo-sociológica

2. La reflexividad permanente ciencia – filosofía

3. La reintegración del sujeto

4. La reorganización epistemológica

5. El mantenimiento de la interrogación radical

6. La vocación emancipadora

III. La aventura

El tabú y la resignación

La palabra «método»

El inacabamiento

LIBRO PRIMERO. Antropología del conocimiento

PREFACIO DEL LIBRO PRIMERO

CAPÍTULO PRIMERO. BIOLOGÍA DEL CONOCIMIENTO

El retorno a las fuentes

I. La computación

II. La computación viviente

III. El cómputo

IV. Biología del conocimiento

V. En las fuentes...

CAPÍTULO II. LA ANIMALIDAD DEL CONOCIMIENTO

I. El aparato neurocerebral

La organización de la acción y el conocimiento

II. El conocimiento cerebral

1. La computación de las computaciones

2. La autonomización del conocimiento (aprendizaje, estrategias, curiosidad)

Conclusiones: la animalidad del conocimiento humano

El conocimiento cerebral

La hominización del conocimiento

CAPÍTULO III. EL ESPÍRITU Y EL CEREBRO

¿Que es un espíritu capaz de concebir un cerebro capaz de producir un espíritu?

El problema extraordinario

El gran cisma

La unidualidad cerebro-espíritu

La trinidad

La superación de las oposiciones absolutas

Posibilidades de definición

Conclusiones

CAPÍTULO IV. LA MÁQUINA HIPERCOMPLEJA

I. «Unitax multiplex»

1. El cerebro bihémisférico

2. El cerebro triúnico

3. La concepción «modular»

4. Las «hormonías» cerebrales

5. El complejo de los complejos

II. La concepción compleja del conceptuador hipercomplejo

1. El principio dialógico

2. El principio recursivo

3. El principio holo(gramático/escópico/nómico)

4. La trinidad: dialógica – recursión – holo(gramia/escopia/nomia)

III. El gran problematizador solucionador

Un GPS hipercomplejo

La gran desconexión

CAPÍTULO V. COMPUTAR Y COGITAR

Operaciones computantes y operaciones cogitantes

La instancia lógica

Pensamiento y lenguaje

La conscienciación

Cogito – ergo computo – ergo sum – ergo

Conclusión: la unidualidad compútica – cogística

CAPÍTULO VI. LA EXISTENCIALIDAD DEL CONOCIMIENTO

I. La «psyché»

Psiquiatría del conocimiento

Psicoanálisis del conocimiento

II. Obsesiones cognitivas y alegrías de la certidumbre

La doble posesión

La religión de la verdad y la verdad de la religión

Goce psíquico y éxtasis

El error de la verdad

Conclusión: Más allá del principio del placer

CAPÍTULO VII. LOS DOBLES JUEGOS DEL CONOCIMIENTO

I. Analógico – lógico

Las analogías

Lo analógico y lo lógico

II. Comprensión – explicación

Proyección – identificación

Mímesis

Comprender la comprensión

La explicación

La dialógica comprensión – explicación

Conclusión

CAPÍTULO VIII. EL DOBLE PENSAMIENTO (MITOS – LOGOS)

I. El pensamiento simbólico mitológico –mágico

El símbolo

El mito

La magia

El pensamiento simbólico/mitológico/mágico

Pasado y presente

El Arkhe-Espíritu

II. La unidualidad de los dos pensamientos

La complementariedad de facto

El pensamiento y su doble

CAPÍTULO IX. INTELIGENCIA – PENSAMIENTO – CONSCIENCIA

I. La inteligencia de la inteligencia humana

Las cualidades inteligentes

Suertes y desventuras de la inteligencia

II. Del pensamiento

La dialógica pensante

La concepción

Concebir la concepción

«Ars cogitandi»

El pensamiento creador

III. La consciencia

La consciencia de la consciencia

El iceberg de inconsciencia

La consciencia de sí

La brecha

El subdesarrollo de consciencia

Conclusión: La lechuza de Minerva

La prehistoria del espíritu humano

CONCLUSIONES DEL LIBRO PRIMERO. POSIBILIDADES – LÍMITES DEL CONOCIMIENTO HUMANO

I. Las condiciones del conocimiento

La actividad cognitiva

Inherencia-separación-comunicación

Construcción – traducción

Del bucle sujeto – objeto a la relación espíritu – mundo

El espíritu está en el mundo que está en el espíritu

La realidad de la Realidad

La banda media

El mundo cognoscible

La zona de la adecuación cognitiva

II. Límites, incertidumbres, cegueras, miserias del conocimiento

El conocimiento de los límites del conocimiento

Las relaciones de incertidumbre

Los agujeros negros del conocimiento

Carencias y derivas

Los verificadores

Servidumbres y grandezas cognitivas

III. Tránsito

Los fundamentos de un conocimiento sin fundamento

El fundamento sin fundamento de la complejidad

La humanidad del conocimiento

BIBLIOGRAFÍA

CRÉDITOS

Qué bello tema de disputa sofística nos aportas, Menón; es la teoría según la cual no se puede buscar ni lo que se conoce ni lo que no se conoce: lo que se conoce porque, al conocerlo, no se necesita buscarlo, lo que no se conoce porque ni siquiera se sabe que se debe buscar. PLATÓN.

No sabemos si sabemos [...] ni siquiera sabemos qué sea saber. METRODORO DE CHIO.

¿Qué sé?MONTAIGNE.

¿Quién explicará la explicación? BYRON.

Lo sé todo, pero no he comprendido nada. RENÉ DAUMAL.

Es imposible reflexionar acerca del tiempo y el misterio de la creación del mundo sin una aplastante toma de conciencia de los límites de la inteligencia humana. A. N. WHITEHEAD.

Aquellos que eran los polos de la Ciencia y en la asamblea de los sabios brillaban como faros, no supieron encontrar su camino en la noche oscura. OMAR KHAYYAM.

Lo que es bien conocido, y precisamente porque bien conocido, no es conocido. HEGEL.

No es menos vano querer encontrar en un supuesto real el origen del conocimiento y el lenguaje que en un orden supuesto de las ideas el principio de la génesis del mundo real. CLAUDE LEFORT.

Si queremos conocer la situación presente de la humanidad en general y la crisis de nuestra cultura en particular, debemos darnos cuenta del hecho de que hemos tenido éxito y hemos fallado exactamente por la misma razón, a saber por nuestro modo de racionalidad. JERZY A. WOJCIECHOWSKI.

¿Dónde se halla la sabiduría que hemos perdido con el conocimiento, dónde se halla el conocimiento que hemos perdido con la información? T. S. ELIOT.

Jamás hubo semejante posibilidad de conocimiento y semejante probabilidad de oscurantismo. BORIS RYBACK.

Las intoxicaciones causadas por la instrucción son mucho más graves que las intoxicaciones de los subproductos de la industria. Las acumulaciones de información mucho más graves que las acumulaciones de máquinas y utensilios. Las indigestiones de signos, más graves que las intoxicaciones alimentarias. R. RUYER.

La ciencia es el reflejo del hombre en el espejo de la naturaleza. PAULI.

El universo sólo puede ser conocido por el hombre a través de la lógica y las matemáticas, productos de su espíritu, pero sólo puede comprender cómo ha construido las matemáticas y la lógica estudiándose a sí mismo psicológica y biológicamente, es decir en función del universo por entero. PIAGET.

La actividad mental humana constituye una parte —una parte pequeña y periférica— de la materia de la ciencia. No obstante, es igualmente cierto que el todo de la ciencia igualmente constituye una parte únicamente [...] de la actividad mental humana. GEOFFREY VICKERS.

Éste es el verdadero problema: ¿cómo puede ajustarse esta parte de la realidad que comienza por la consciencia a aquella otra parte que es descrita por la física y la química? NIELS BOHR.

Hay que ir por el lado [...] en que la razón gusta de estar en peligro. G. BACHELARD.

Donde hay peligro, crece también lo que salva. HÖLDERLIN.

Es preciso que incesantemente me sumerja en las aguas de la duda. WITTGENSTEIN.

El absoluto es el verdadero enemigo del género humano. FRIEDRICH SCHLEGEL.

Siempre he puesto en mis escritos toda mi vida y toda mi persona. NIETZSCHE.

Debería esperar a que los filósofos y los físicos emprendieran una cruzada contra mí, que no soy más que un vagabundo sin prejuicios, lleno de ideas inconformes en diferentes dominios del conocimiento. E. MACH.

No se trata de darle al lector un barniz de aquello que se enseña más profundamente en la Universidad, sino de efectuar análisis que normalmente no se hacen allí. B. D’ESPAGNAT.

Introducción general

I. EL ABISMO

Im Abgrund wohnt die Wahrheit.(En el abismo habita la verdad.)SCHILLER.

La pregunta

Se puede comer sin conocer las leyes de la digestión, respirar sin conocer las leyes de la respiración, se puede pensar sin conocer las leyes ni la naturaleza del pensamiento, se puede conocer sin conocer el conocimiento. Pero, mientras que la asfixia y la intoxicación se dejan sentir inmediatamente como tales en la respiración y en la digestión, lo propio del error y de la ilusión es no manifestarse como error o ilusión. ¡«El error sólo consiste en no parecerlo»! (Descartes). Como dijeron Marx y Engels al comienzo de La ideología alemana, los hombres siempre han elaborado falsas concepciones de sí mismos, de lo que hacen, de lo que deben hacer y del mundo en el que viven. Y Marx y Engels hicieron lo mismo.

Cuando el pensamiento descubre el gigantesco problema de los errores e ilusiones que no han dejado (ni dejan) de imponerse como verdades en el curso de la historia humana, cuando descubre correlativamente que lleva en sí mismo el riesgo permanente del error y la ilusión, entonces debe procurar conocerse.

Y debe hacerlo tanto más cuanto que en la actualidad ya no podemos atribuir las ilusiones y los errores únicamente a los mitos, creencias, religiones y tradiciones heredadas del pasado, como tampoco únicamente al subdesarrollo de las ciencias, de la razón y de la educación. En la esfera supereducada de la intelligentsia, en este mismo siglo, es donde el Mito ha adquirido la forma de la Razón, la ideología se ha disfrazado de Ciencia, la Salvación ha tomado forma política pretendiendo estar verificada por las Leyes de la Historia. Y es en nuestro siglo cuando el mesianismo y el nihilismo combaten entre sí, se enfrentan, se producen el uno al otro, siendo la crisis de uno lo que provoca la resurrección del otro.

Nuestra ciencia ha realizado gigantescos progresos de conocimiento, pero los progresos mismos de la ciencia más avanzada, la física, nos acercan a un algo desconocido que desafía nuestros conceptos, nuestra lógica, nuestra inteligencia, planteándonos el problema de lo incognoscible. Nuestra razón, que nos parecía el medio de conocimiento más seguro, descubre en sí una mancha ciega. ¿Qué es nuestra razón? ¿Es universal? ¿Racional? ¿No puede transmutarse en su contrario sin darse cuenta de ello? ¿No empezamos a comprender que la creencia en la universalidad de nuestra razón ocultaba una mutilante racionalización occidentalo-céntrica? ¿No empezamos a descubrir que hemos ignorado, despreciado, destruido tesoros de conocimiento en nombre de la lucha contra la ignorancia? ¿No debemos comprender que nuestro Siglo de las Luces se halla en la Noche y la Niebla? ¿No debemos volver a cuestionar todo lo que nos parecía evidencia y reconsiderar todo lo que fundamentaba nuestras verdades? Tenemos una necesidad vital de situar, reflexionar, reinterrogar nuestro conocimiento, es decir, conocer las condiciones, posibilidades y límites de sus aptitudes para alcanzar la verdad a la que tiende. Como siempre, la cuestión previa surge históricamente al final, y la respuesta —la verdad— se transforma, en fin, en pregunta en la hora última del pensamiento occidental.

La búsqueda de la verdad va unida a partir de ese momento a una investigación sobre la posibilidad de la verdad. Lleva, por tanto, en sí la necesidad de interrogar la naturaleza del conocimiento para examinar su validez. No sabemos si tendremos que abandonar la idea de verdad, es decir, reconocer como verdad la ausencia de verdad. No intentaremos salvar la verdad a cualquier precio, es decir, al precio de la verdad. Vamos a intentar situar el combate por la verdad en el nudo estratégico del conocimiento del conocimiento.

Lo desconocido del conocimiento

La noción de conocimiento nos parece Una y evidente. Pero, en el momento en que se la interroga, estalla, se diversifica, se multiplica en nociones innumerables, planteando cada una de ellas una nueva interrogación.

— ¿Los conocimientos? ¿El saber? ¿Los saberes? ¿La información? ¿Las informaciones?

— ¿La percepción? ¿La representación? ¿El reconocimiento? ¿La conceptualización? ¿El juicio? ¿El razonamiento?

— ¿La observación? ¿La experiencia? ¿La explicación? ¿La comprehensión? ¿La causalidad?

— ¿El análisis? ¿La síntesis? ¿La inducción? ¿La deducción?

— ¿Lo innato? ¿Lo adquirido? ¿Lo aprendido? ¿Lo adivinado? ¿Lo verificado?

— ¿La investigación? ¿El descubrimiento? ¿La engramación? ¿El archivar?

— ¿El cálculo? ¿La computación? ¿La cogitación?

— ¿El cerebro? ¿El espíritu? ¿La escuela? ¿La cultura?

— ¿Las representaciones colectivas? ¿Las opiniones? ¿Las creencias?

— ¿La consciencia? ¿La lucidez? ¿La clarividencia? ¿La inteligencia?

— ¿La idea? ¿La teoría? ¿El pensamiento?

— ¿La evidencia? ¿La certidumbre? ¿La convicción? ¿La prueba?

— ¿La verdad? ¿El error?

— ¿La creencia? ¿La fe? ¿La duda?

— ¿La razón? ¿La sinrazón? ¿La intuición?

— ¿La ciencia? ¿La filosofía? ¿Los mitos? ¿La poesía?

De este modo, a partir de una primera mirada superficial, la noción de conocimiento se hace astillas. Si lo que se quiere más bien es intentar considerarla en profundidad, se vuelve cada vez más enigmátita. ¿Es un reflejo de las cosas? ¿Una construcción del espíritu? ¿Un desvelamiento? ¿Una traducción? ¿Qué traducción? ¿Cúal es la naturaleza de aquello que traducimos como representaciones, nociones, ideas, teorías? ¿Captamos lo real o únicamente su sombra?

Comprendemos, pero ¿comprendemos lo que quiere decir comprender? ¿Captamos o damos significado, y cúal es el significado de la palabra «significado»? Pensamos, pero ¿sabemos pensar lo que quiere decir pensar? ¿Hay algo impensable en el pensamiento, algo incomprensible en la comprensión, algo incognoscible en el conocimiento?

Ignorancia, desconocido, sombra, esto es lo que encontramos en la idea de conocimiento. Nuestro conocimiento, tan íntimo y familiar para nosotros mismos, nos resulta extraño y extranjero cuando se le quiere conocer. Y aquí estamos, desde el comienzo, ante la paradoja de un conocimiento que no sólo se desmigaja a la primera interrogación, sino que descubre también lo desconocido en él mismo, ignorando incluso qué sea conocer.

Lo multidimensional y lo inseparable

Si la noción de conocimiento se diversifica y multiplica al ser considerada, podemos suponer legítimamente que contiene en sí diversidad y multiplicidad. En adelante, el conocimiento ya no podría ser reducido a una sola noción, como información, o percepción, o descripción, o idea, o teoría; más bien hay que concebir en él diversos modos o niveles, a los cuales correspondería cada uno de estos términos.

Por otra parte, todo conocimiento contiene necesariamente: a) una competencia (aptitud para producir conocimientos); b) una actividad cognitiva (cognición) que se efectúa en función de esta competencia; c) un saber (resultante de estas actividades). Las competencias y actividades cognitivas humanas necesitan un aparato cognitivo, el cerebro, que es una formidable máquina bio-físico-química, cerebro que necesita la existencia biológica de un individuo; las aptitudes cognitivas humanas sólo pueden desarrollarse en el seno de una cultura que ha producido, conservado, transmitido un lenguaje, una lógica, un capital de saberes, de criterios de verdad. Es en este marco donde el espíritu humano elabora y organiza su conocimiento utilizando los medios culturales de que dispone. Por último, en toda la historia humana, la actividad cognitiva se ha visto en interacciones a la vez complementarias y antagonistas con la ética, el mito, la religión, la política, y el poder con frecuencia ha controlado al saber para controlar el poder del saber.

De este modo, todo evento cognitivo necesita la conjunción de procesos energéticos, eléctricos, químicos, fisiológicos, cerebrales, existenciales, psicológicos, culturales, lingüísticos, lógicos, ideales, individuales, colectivos, personales, transpersonales e impersonales, que se engranan unos en otros. El conocimiento es sin duda un fenómeno multidimensional en el sentido de que, de manera inseparable, a la vez es físico, biológico, cerebral, mental, psicológico, cultural, social.

La ruptura

Ahora bien, este fenómeno multidimensional es roto por la misma organización de nuestro conocimiento en el seno de nuestra cultura; los saberes que, unidos, permitirían el conocimiento del conocimiento, se hallan separados y parcelados.

De hecho, la gran disyunción entre ciencia y filosofía ha provocado una escisión entre el espíritu y el cerebro, dependiendo el primero de la metafísica y el segundo de las ciencias naturales, y, además, los tabicamientos disciplinares han separado y dispersado:

— en las ciencieas físicas: la información, la computación, la inteligencia artificial;

— en las ciencias biológicas: el sistema nervioso central, la filogénesis y la ontogénesis del cerebro;

— en las ciencias humanas: la lingüística, la psicología cognitiva, las diferentes psicologías (que no se comunican entre sí, que incluso se excluyen unas a otras), los diferentes psicoanálisis (la misma objeción), la psicosociología, la antropología cultural, las sociologías de la cultura, del conocimiento, de la ciencia, las historias de las culturas, de las creencias, de las ideas, de la ciencia;

— en la filosofía: la teoría del conocimiento;

— entre ciencia y filosofía: la lógica, la epistemología.

A lo cual hay que añadir el continente no reconocido, inexplorado, la noosfera, donde el conocimiento se organiza en sistemas de ideas (teorías, doctrinas), y que necesita una ciencia nueva: la noología.

Cada uno de estos fragmentos separados ignora el rostro global del que forma parte. Sólo en los últimos años ha comenzado a producirse un reagrupamiento, en nuestra opinión todavía parcial (y volveremos a ello) entre las cognitive sciences o ciencias de la cognición.

La patología del saber

Difícilmente nos damos cuenta de que la disyunción y el parcelamiento de los conocimientos no sólo afectan a la posibilidad de un conocimiento del conocimiento, sino también a nuestras posibilidades de conocimiento acerca de nosotros mismos y el mundo, provocando lo que Gusdorf denomina justamente una «patología del saber».

En efecto, la reflexión filosófica apenas se alimenta ya de los conocimientos adquiridos por la investigación científica, la cual no puede ni reunir sus conocimientos ni reflexionarlos. La rarefacción de las comunicaciones entre ciencias naturales y ciencias humanas, la disciplinariedad cerrada (apenas corregida por la insuficiente interdisciplinariedad), el crecimiento exponencial de los saberes separados hacen que cada cual, especialista o no, ignore cada vez más el saber existente. Lo más grave es que semejante estado parece evidente y natural. Como vivimos la época más exaltante sin duda para el progreso del conocimiento, la fecundidad de los descubrimientos, la elucidación de los problemas, difícilmente nos damos cuenta de que nuestras ganancias inauditas de conocimiento se pagan con inauditas ganancias de ignorancia. Como la Universidad y la Investigación son los refugios naturales de la libertad de pensamiento, toleran desviaciones e inconformismos, y permiten las tomas de conciencia de las mismas carencias universitarias y científicas, se olvida que producen la mutilación del saber, es decir, un nuevo oscurantismo.

El nuevo oscurantismo, diferente de aquel que se estanca en los ignaros recovecos de la sociedad, desciende de las cimas de la cultura a partir de ese momento. Se acrecienta en el corazón mismo del saber, al mismo tiempo que permanece invisible para la mayor parte de los productores de este saber, que siguen creyendo obrar como ilustrados.

Peor aún: no sólo son las ventajas, sino que también los males específicamente modernos (superpoblación, polución, degradación ecológica, aumento de las desigualdades en el mundo, amenaza termonuclear) resultan, como dice Wojciechowski (1978), inseparables de los progresos del conocimiento científico. Inconscientes de lo que la ciencia es y hace en la sociedad, los científicos se sienten incapaces de controlar los poderes sojuzgadores o destructores surgidos de su saber.

Así pues, es un mismo proceso el que efectúa las mayores hazañas nunca realizadas en el orden del conocimiento, produciendo al mismo tiempo nuevas ignorancias, un nuevo oscurantismo, una nueva patología del saber, un poder incontrolado. Este fenómeno de doble rostro nos plantea un problema de civilización crucial y vital. Empezamos a comprender que, al mismo tiempo que es totalmente dependiente de la interacción entre los espíritus humanos, el conocimiento escapa a éstos constituyendo una potencia que resulta extraña y amenazadora. Hoy en día el edificio del saber contemporáneo se eleva como una Torre de Babel que nos domina en lugar de dominarla nosotros a ella.

La crisis de los fundamentos

Al mismo tiempo que edifica una vertiginosa Torre de Babel de los conocimientos, nuestro siglo efectúa una inmersión más vertiginosa todavía en la crisis de los fundamentos del conocimiento.

La crisis empezó con la filosofía. Al mismo tiempo que seguía siendo plural en sus concepciones, la filosofía de la época moderna se vio animada por una dialéctica que remitía de uno a otro la búsqueda de un fundamento cierto para el conocimiento, y el perpetuo retorno del espectro de la certidumbre. En esta dialéctica, el evento clave del siglo XIX fue la puesta en crisis de la idea de fundamento. Después de que la crítica kantiana le retirara al entendimiento la posibilidad de alcanzar las «cosas en sí», Nietzsche anunció, de forma mucho más radical, la ineluctabilidad del nihilismo; en el siglo XX, Heidegger puso en duda el fundamento de los fundamentos, la naturaleza del ser, y su indagación se consagró a la problemática de un «fundamento sin fondo». La filosofía contemporánea se dedica a partir de ahí menos a la construcción de sistemas sobre fundamentos seguros que a la deconstrucción generalizada y a la radicalidad de un cuestionamiento que relativiza todo conocimiento.

Por el contrario, en el curso del siglo XIX y comienzos del XX, la ciencia no deja de verificar que había encontrado el indubitable fundamento empírico-lógico de cualquier verdad. Sus teorías parecían emanar de la realidad misma, víala inducción, la cual legitimaba las verificaciones/confirmaciones empíricas como prueba lógica y las amplificaba como leyes generales. Al mismo tiempo, el armazón lógico-matemático que aseguraba la coherencia interna de las teorías verificadas parecía reflejar las estructuras mismas de lo real. En estas condiciones, un grupo de filósofos y científicos, deseosos de acabar para siempre con la palabrería pretenciosa y arbitraria de la metafísica, se propuso transformar la filosofía en ciencia, fundando todas sus proposiciones sobre enunciados verificables y coherentes. De ese modo, el Círculo de Viena (1925-1936) pretendió fundar la certidumbre del pensamiento en el «positivismo lógico». Una empresa correlativa fue llevada a cabo por Wittgenstein en el plano del lenguaje, y por Hilbert en el plano de la axiomatización de las teorías científicas.

Ahora bien, de hecho, la purificación del pensamiento por la eliminación de todas las escorias, impurezas e impertinencias resultó ser como una purga que hiciera echar hasta las tripas: el sueño de encontrar los fundamentos absolutos se hundió con el descubrimiento, en el transcurso de la aventura, de la ausencia de tales fundamentos.

En efecto, Popper demostró que la «verificación» no bastaba para asegurar la verdad de una teoría científica. De hecho, las teorías verificadas se sucedían sin que ninguna pudiera adquirir la infalibilidad para siempre. E, invirtiendo la aparente evidencia según la cual la teoría científica aportaba la certeza, Popper reveló que, por el contrario, lo propio de la cientificidad de una teoría residía en el «falibilismo».

La insuficiencia de la verificación implicaba ipso facto la insuficiencia de la inducción como prueba lógica. Restaba no obstante, incluso dentro de la óptica popperiana, la idea de que la lógica deductiva conservaba valor decisivo de prueba y constituía un fundamento irrecusable de verdad. Ahora bien, este pedestal lógico también se revelaría insuficiente.

Por una parte, los avances de la microfísica alcanzaban un tipo de realidad ante la cual desfallecía el principio de no contradicción. Por otra, el teorema de Gödel establecía la indecidibilidad lógica en el seno de los sistemas formalizados complejos.

A partir de ahí, ni la verificación empírica ni la verificación lógica son suficientes para establecer un fundamento cierto del conocimiento. Éste se encuentra, de golpe, condenado a llevar en su corazón una hiancia imposible de cerrar.

En ese mismo momento, lo real mismo entraba en crisis. Su sustancia propia queda desagregada por las ecuaciones de la física quántica. La partícula dejó de ser el ladrillo elemental del universo para convertirse en una noción fronteriza entre lo concebible (la onda, el corpúsculo, el quark) y lo inconcebible, estando lo concebible a su vez sometido a una inevitable contradicción entre los términos en adelante complementarios de onda y de corpúsculo, de unidad elemental y de inseparabilidad. Simultáneamente, el Orden impecable del Universo cedió el lugar a una combinación incierta y enigmática de orden, desorden y organización. El cosmos se nos mostró, en fin, en los años 60, como el fruto de una inconcebible deflagración, estando su devenir sometido a una dispersión quizás irreversible. De tal modo que todos los avances del conocimiento nos acercan a un algo desconocido que desafía nuestros conceptos, nuestra lógica, nuestra inteligencia.

Brecha en lo Real, abriendo una hiancia inaccesible a la inteligibilidad; brecha en la lógica, que deja de ser apta para cerrarse demostrativamente sobre sí misma; por estas dos brechas se efectúa una hemorragia de aquello que sigue llamándose lo Real, y la pérdida irreparable de los fundamentos de aquello que hay que continuar llamando el Conocimiento.

La crisis de los fundamentos del conocimiento científico se une por tanto a la crisis de los fundamentos del conocimiento filosófico, convergiendo una y otra en la crisis ontológica de lo Real, para confrontarnos «al problema de los problemas [...] el de la crisis de los fundamentos del pensamiento» (Pierre Cornaire). El Ser ha devenido silencio o hiancia. La lógica se presenta agrietada. La Razón se interroga, se inquieta. Lo incierto fundamental se agazapa tras todas las certidumbres locales. Ya no hay pedestal de certidumbre. Ya no hay Verdad fundadora. La idea de fundamento debe zozobrar con la idea de análisis último, de causa última, de explicación primera.

En lugar del fundamento perdido no está el vacío, sino un «vaso» (Popper) sobre el que se elevan los pilotes del saber científico, un «mar de lodo semántico» (Mugur-Schachter) a partir del cual emerge lo concebible. Ni la duda, ni la relatividad son eliminables ya.

Éste es pues nuestro punto de partida, que al mismo tiempo es un punto de llegada histórico (lo que nos plantea la cuestión de nuestra servidumbre al lugar y al momento de nuestra investigación)1. Partimos del reconocimiento de la multidimensionalidad del fenómeno del conocimiento. Partimos del reconocimiento de la oscuridad oculta en el corazón de una noción esclarecedora de las cosas. Partimos de una amenaza que procede del conocimiento, y que nos lleva a buscar una relación civilizada entre nosotros y nuestro conocimiento. Partimos de una crisis propia del conocimiento contemporáneo y que sin duda es inseparable de la crisis de nuestro siglo. En el corazón de esta crisis, ahondándola incluso, partimos del logro final de la modernidad, que concierne al problema primero del pensamiento: el descubrimiento de que no existe ningún fundamento cierto para el conocimiento y de que éste contiene sombras, zonas ciegas, agujeros negros.

Si el conocimiento es radicalmente relativo e incierto, el conocimiento del conocimiento no puede escapar a esta relatividad y a esta incertidumbre. Pero la duda y la relatividad no son sólo corrosión, también pueden llegar a ser estimulación. La necesidad de relacionar, relativizar e historizar el conocimiento no sólo aporta constricciones y limitaciones, también impone exigencias cognitivas fecundas.

De todos modos, el que el conocimiento no pueda estar seguro de ningún fundamento, ¿no significa haber adquirido un primer conocimiento fundamental? ¿No nos incitaría ello a abandonar la metáfora arquitectónica, en la que la palabra «fundamento» adquiere un sentido indispensable, por una metáfora musical de construcción en movimiento que transformara en su movimiento mismo los constituyentes que la forman? ¿Y no podríamos considerar el conocimiento del conocimiento también como construcción en movimiento?

II. DEL METAPUNTO DE VISTA

Si no hay un fundamento cierto para el conocimiento, evidentemente tampoco lo hay para el conocimiento del conocimiento. Aún más, el conocimiento del conocimiento encuentra desde el principio una paradoja ineluctable. Debemos partir, en efecto, del logro negativo que nos han aportado conjuntamente la lógica de Tarski y el teorema de Gödel. En conformidad con la lógica de Tarski, un sistema semántico no puede explicarse totalmente a sí mismo. En conformidad con el teorema de Gödel, un sistema formalizado complejo no puede encontrar en sí mismo la prueba de su validez. En resumen, ningún sistema cognitivo podría conocerse exhaustivamente ni validarse por completo a partir de sus propios instrumentos de conocimiento. Es decir, que la renuncia a la completud y a la exhaustividad es una condición del conocimiento del conocimiento. No obstante, la lógica de Tarski así como el teorema de Gödel nos dicen que eventualmente es posible remediar la insuficiencia autocognitiva de un sistema constituyendo un metasistema que pueda abarcarlo y considerarlo como sistema-objeto.

Así, las reglas, los principios, los parámetros, el repertorio, la lógica, los paradigmas que rigen nuestro conocimiento pueden convertirse en objeto de examen para un conocimiento de segundo grado (conocimiento referido a los instrumentos de conocimiento), el cual dispone entonces de conceptos que se refieren a los conceptos, de categorías que se refieren a las categorías, etc. Dado que la aptitud reflexiva, propia de nuestro espíritu, que permite que toda representación, todo concepto, toda idea pueda convertirse en objeto posible de representación, concepto, idea; dada, en fin, la aptitud del conocimiento científico para tratar objetivamente los órganos y procesos neurocerebrales que conciernen al conocimiento, podemos constituir un conocimiento segundo de todos los fenómenos y dominios cognitivos, e incluso un segundo pensamiento reflexivo (das Nachdenken) referido al pensamiento.

Observemos no obstante que el conocimiento del conocimiento no puede sino permanecer en el interior del lenguaje, del pensamiento, de la consciencia. No podría pretender elaborar ni un verdadero metalenguaje (los lenguajes formalizados, como veremos, no pueden constituir un metalenguaje con relación a nuestro lenguaje), ni un metapensamiento, ni una metaconsciencia. Pero la aptitud del conocimiento para tratarse como objeto y la aptitud del espíritu para considerarse a sí mismo permiten instaurar un sistema de metapuntos de vista sobre el conocimiento.

Se trata, por lo demás, sin duda de un sistema de metapuntos de vista que se halla en vías de constitución desde hace algunos años. Después de la epistemología genética de Piaget, que constituyó un notable esfuerzo de rearticulación de los conocimientos en el mismo sentido de un conocimiento del conocimiento, asistimos en los años 80 a diversos reagrupamientos, todavía incompletos, de «ciencias cognitivas» (que asocian particularmente la psicología cognitiva, la lingüística, la inteligencia artificial, la lógica).

Si pasamos de la noción de ciencias cognitivas (asociación de disciplinas que conservan su soberanía) a la idea, propuesta por Jean-Louis Le Moigne, de «ciencia de la cognición» (ciencia soberana que gobernará a las disciplinas asociadas), entonces se hará algo más que facilitar los intercambios, se llegará a hacer del conocimiento un objeto del conocimiento. La ciencia occidental efectuará entonces su última conquista al introducir el conocimiento en su objetivo y en su objetividad. Pero esta conquista sería al mismo tiempo una derrota para el conocimiento si éste siguiera siendo un objeto como los demás.

En efecto, el conocimiento no puede ser un objeto como los demás ya que es lo que sirve para conocer a los demás objetos y lo que le sirve para conocerse a sí mismo.

A partir de ahí, comenzamos a ver lo que va a unir y lo que va a disociar a las ciencias cognitivas: la ciencia de la cognición y el conocimiento del conocimiento. Lo que les une es la necesidad de concentrar todos los conocimientos y objetivos relativos a los fenómenos cognitivos. Pero lo que les diferencia es que las ciencias cognitivas parten de su propio estatuto disciplinario, de su propio estado de adelanto, inscribiéndose en los marcos de la ciencia «normal». La ciencia de la cognición, por su parte, todavía no se ha constituido, instituido, y no sabemos si se inclinará del lado de las ciencias normales o si respetará la problemática compleja propia del conocimiento del conocimiento. Éste, como acabamos de ver, implica en su misma formulación la problemática de la reflexividad y no puede excluir al que conoce de un conocimiento que al mismo tiempo es su conocimiento. No sólo parte de los logros de las ciencias cognitivas, sino también de las exigencias fundamentales que no entran en el marco de estas ciencias. Enunciémoslas.

1. La apertura bio-antropo-sociológica

Como se indicó al comienzo de este prefacio, el conocimiento no es insular, es peninsular y, para conocerlo, es necesario volver a unirlo al continente del que forma parte. Por ser el acto de conocimiento a la vez biológico, cerebral, espiritual, lógico, lingüístico, cultural, social, histórico, el conocimiento no puede ser disociado de la vida humana ni de la relación social. Los fenómenos cognitivos dependen de procesos infracognitivos y ejercen efectos e influencias mecognitivos. Por ello debe tomar consciencia el espíritu de las condiciones no espirituales de su existencia así como de las consecuencias no espirituales de sus actividades. Es difícil ver cómo aislar el campo del conocimiento si precisamos concebir las condiciones bio-antropo-socio-culturales de formación y emergencia del conocimiento así como los dominios de intervención e influencia del conocimiento. Finalmente lo que se halla implicado y reproblematizado en y por el conocimiento del conocimiento es cualquier relación entre el hombre, la sociedad, la vida, el mundo.

A partir de ahí, el conocimiento del conocimiento no puede encerrarse dentro de fronteras estrictas. Pero tampoco puede dilatarse y dispersarse en los innumerables conocimientos que pueden esclarecer la relación antropo-bio-cosmológica. Para el conocimiento del conocimiento existe, pues, un doble imperativo contrario de apertura y cierre, que no podría encontrar una solución a priori y que nos obligará a navegar, de manera permanente, entre el riesgo de una clausura asfixiante y el de una disolución en los problemas más generales y los conocimientos más diversos.

El origen filosófico del conocimiento del conocimiento

El esfuerzo por encontrar un fundamento del conocimiento no ha dejado de preocupar a la investigación filosófica. Pero el conocimiento del conocimiento sólo emergió como problema fundamental con la «revolución copernicana» de Emmanuelle Kant, que hizo del conocimiento el objeto central del conocimiento.

La reflexividad kantiana efectúa una objetivación fundamental de la actividad cognitiva, que se convierte entonces en el objeto de un conocimiento de «segundo orden», conocimiento que se refiere al conocimiento al establecer principios que se refieren a los principios y categorías que se refieren a las categorías. A partir de ahí, un metapunto de vista permite examinar las condiciones, posibilidades y límites del conocimiento.

Como cualquier gran filosofía, el kantismo deja un mensaje de múltiples rostros, del que conservaremos tres caras. La primera encierra al conocimiento dentro de los límites infranqueables (ya que no podría aprehender las «cosas en sí», sino únicamente los «fenómenos»)2; la segunda nos revela la unidad indesgarrable de las posibilidades y límites del conocimiento, ya que son nuestras estructuras mentales las que, al limitarlo a éstas, permiten nuestro conocimiento de los fenómenos; la tercera le abre al conocimiento un campo nuevo y privilegiado, el de las estructuras del conocimiento: si no podemos conocer más que una realidad exterior de segunda calidad, podemos al menos conocer una realidad interior deprimera calidad, la de la organización de nuestro conocimiento.

De la filosofía a la ciencia

El problema de las posibilidades y límites del conocimiento ha dejado de limitarse desde hace un siglo al terreno únicamente filosófico, como indican los desarrollos de las neurociencias, las psicologías cognitivas y, en sus contextos propios, las historias y sociologías del conocimiento.

De hecho, al mismo tiempo que desplazándolas y renovándolas, las investigaciones científicas relativas al conocimiento vuelven a encontrar el problema planteado por Kant y, más allá, el problema filosófico clásico de la relación entre cuerpo/cerebro y espíritu. Nos hallamos por tanto en territorio científico sin abandonar el cuestionamiento filosófico. No se trata aquí, como vamos a ver, de repartir el territorio o reservar una esfera inviolable para la filosofía. El conocimiento del conocimiento debe llegar a ser, con toda legitimidad, científico al ciento por ciento al objetivizar al máximo todos los fenómenos cognitivos. Pero al mismo tiempo debe y puede seguir siendo filosófico al ciento por ciento.

Ciencia y filosofía (y, y, ni, ni)

Se puede y se debe definir filosofía y ciencia en función de dos polos opuestos del pensamiento: la reflexión y la especulación para la filosofía, la observación y la experiencia para la ciencia. Pero sería vano creer que en la actividad científica no hay reflexión ni especulación, o que la filosofía desdeña por principio la observación y la experimentación. Los caracteres dominantes en una quedan dominados en la otra y viceversa. Y ésta es la razón de que no haya frontera «natural» entre una y otra. Por lo demás, el siglo de oro de la expansión de una y del nacimiento de otra fue el siglo de los filosófos-sabios (Galileo, Descartes, Pascal, Leibniz). De hecho, como muy bien ha observado Popper, por separadas que estén hoy, ciencia y filosofía dependen de la misma tradición crítica, cuya perpetuación es indispensable tanto para la vida de una como de otra.

Aun después de la disyunción entre ciencia y filosofía, la comunicación nunca fue cortada del todo, únicamente fue estrechada. Siempre hubo una reflexión filosófica sobre la ciencia, renovada en cada generación de manera original (siendo la filosofía analítica anglosajona la última en el tiempo), siempre hubo algún lugar entre los filósofos para el deseo de que la filosofía se convirtiera en el «saber del saber científico, su consciencia de sí»3. Mejor aún, las ciencias más duras han suscitado desde su interior una verdadera eflorescencia filosófica. Paul Scheurer habla de una vuelta del pensamiento especulativo en las ciencias exactas. Éste habría comenzado a principios del siglo con Poincaré, Mach, Einstein, Born, Pauli, Heisenberg, De Broglie, Schrödinger, Schlick, y continúa hoy con Holton, Bunge, Scheurer, Bohm, Wheeler, D’Espagnat, Costa de Beauregard, Prigogine, Vigier, Lévy-Leblond, Charon, Hoyle, Reeves, Carter, Chew, Capra, Nicolescu y, en biología, Monod, Jacob, Luria, Crick... De hecho las grandes cuestiones científicas se han vuelto filosóficas porque las grandes cuestiones filosóficas se han vuelto científicas.

Pero si bien los científicos se convierten en filósofos salvajes, y los filósofos se inician salvajemente en las ciencias, el divorcio fundamental persiste. Cuando la filosofía intenta constituirse como ciencia (con el modelo de la ciencia clásica), como ocurrió con la corriente del Círculo de Viena, renace el corte fundamental entre esta filosofía cientificista y objetivista, que ha perdido la problemática filosófica, y la otra filosofía, que se concentra tanto más (se cierra) sobre la intuición, la experiencia interior, la reflexión, la especulación. Así, la filosofía sigue siendo impotente para concebir la filosofía. Es cierto que entre las dos no hay fronteras, pero está el no man’s land de los problemas clave, que justamente son los problemas comunes y los problemas de comunicación dejados en barbecho.

En el estado actual, la filosofía por sí sola y la ciencia por sí sola son insuficientes para conocer el conocimiento. Bourgignon dice muy justamente que los filósofos ya no pueden pretender tratar por sí solos los problemas del espíritu; y Wojciechowski, que el conocimiento ha dejado de ser un problema sólo para filósofos. Pero hay que añadir que tampoco podemos dejar que el conocimiento se disloque entre las concepciones reductoras que segrega cada disciplina (haciendo del conocimiento el sociólogo un producto social, el psicólogo un producto psicológico, el neurocientífico un puro y simple producto del cerebro). Vista la multidimensionalidad de los caracteres del conocimiento y la complejidad de los problemas que éste plantea, es necesario efectuar el difícil diálogo entre la reflexión subjetiva y el conocimiento objetivo. No es nuestra intención en absoluto elaborar ninguna metaciencia ni metafilosofía (ya hace mucho que se ha intentado «superar» la filosofía con una pseudociencia y la ciencia con una pobre filosofía). Más bien intentaremos actuar entre/con/por/contra la filosofía exangüe y la ciencia loca: contra la anemia de una y la plétora de otra, contra su clausura mutua y contra las carencias o mutilaciones que de ella resultan, con las virtudes irremplazables de la actividad científica (insaciable prospección en el universo desconocido, diálogo apretado con los fenómenos vía verificaciones/refutaciones); con la virtud irremplazable de la actividad filosófica (la unión de la reflexión y de la especulación); con la voluntad persistente de no sacrificar la objetividad a la especulación, de no sacrificar la reflexión a la operacionalidad.

Si bien la mirada filosófica procura el distanciamiento necesario para considerar la ciencia, la mirada científica procura el distanciamiento necesario para considerar la filosofía. Por ello, su dialógica binocular podría procurar el nuevo distanciamiento que nos es necesario para considerar el conocimiento. Este distanciamiento sería el de un pensamiento a la altura de la complejidad y de la multidimensionalidad del problema y, a partir de ahí, ciencia y filosofía podrían mostrársenos como dos caras diferentes y complementarias de lo mismo: el pensamiento.

Por lo que yo avanzaré, no sólo en la interfaz de una y otra, sino manteniendo una comunicación rotativa de una y otra. No se concede ningún visado para tales circuitos, y cuanto más se progresa más se transgrede...

3. La reintegración del sujeto

Mientras que las ciencias «normales», incluidas las cognitivas, se fundan en el principio disyuntivo que excluye al sujeto (aquí, el que conoce) del objeto (aquí, el conocimiento), es decir excluye al que conoce de su propio conocimiento, el conocimiento del conocimiento debe afrontar la paradoja de un conocimiento que no es su propio objeto porque emana de un sujeto.

Como dice von Foerster, precisamos «no sólo una epistemología de los sistemas observados, sino también una epistemología de los sistemas observadores» (von Foerster, 1980, pág. 17). Ahora bien, los «sistemas observadores» son sistemas humanos que también deben ser concebidos y comprendidos como sujetos. Y, en el caso de nuestro estudio, necesitamos recurrir al auto-examen y a la auto-reflexión para intentar considerar de manera crítica nuestro lugar, nuestro estatus, mejor/peor, nuestra persona.

Es necesario por tanto que reintegremos y concibamos al gran olvidado de las ciencias y de la mayoría de las epistemologías y que afrontemos, sobre todo aquí, el problema en nuestra opinión inabarcable de la relación sujeto/objeto. En absoluto se trata de caer en el subjetivismo: antes al contrario, se trata de afrontar ese problema complejo en el que el sujeto del conocimiento se convierte en objeto de su conocimiento al mismo tiempo que sigue siendo sujeto.

Es cierto que el sujeto de la metafísica es inasimilable por una ciencia objetiva. Pero creemos haber mostrado que era posible definir y fundar una noción objetiva del sujeto (El Método II, páginas 101-299). A partir de ahí, podemos introducir el sujeto del conocimiento como objeto de conocimiento y considerar objetivamente el carácter subjetivo del conocimiento.

El sujeto aquí reintegrado no es el Ego metafísico, fundamento y juez supremo de todas las cosas. Es el sujeto viviente (cfr. páginas 43-45), aleatorio, insuficiente, vacilante, modesto, que introduce su propia finitud. No es portador de la consciencia soberana que trasciende los tiempos y los espacios: introduce, por el contrario, la historialidad de la consciencia (cfr. pág. 235).

4. La reorganización epistemológica

La relación entre la epistemología y las ciencias cognitivas no puede ser sino extraña. Para estas últimas la epistemología es una de las ciencias que ellas abarcan. Para la epistemología, las ciencias cognitivas son algunas de las ciencias que ella examina. Para nosotros, se tratará aquí de asumir complementariamente los dos puntos de vista antagonistas, es decir, considerar a la vez las ciencias cognitivas como objeto de la epistemología y la epistemología como objeto de la ciencia cognitiva. Intentaremos establecer por tanto una relación recursiva entre los dos puntos de vista a fin de acceder al metapunto de vista del «conocimiento del conocimiento», cosa que debiera llevarnos no sólo a integrar el punto de vista de las ciencias cognitivas «superándolo», sino igualmente a abrir y complejizar el punto de vista epistemológico4.

La epistemología compleja tendrá una competencia más vasta que la epistemología clásica, aunque sin disponer no obstante de fundamento, de puesto privilegiado, ni de un poder unilateral de control. Estará abierta ante un cierto número de problemas cognitivos clave ya suscitados por las epistemologías bachelardiana (la complejidad) y piagetiana (la biología del conocimiento, la articulación entre lógica y psicología, el sujeto epistémico). Se propondrá examinar no sólo los instrumentos de conocimiento en sí mismos, sino también las condiciones de producción (neurocerebrales, socioculturales) de los instrumentos de conocimiento. En este sentido, el conocimiento del conocimiento no podrá prescindir de los logros y problemas de los conocimientos científicos relativos al cerebro, la psicología cognitiva, la inteligencia artificial, la sociología del conocimiento, etcétera, sino que éstos, para adquirir sentido, no podrán prescindir de la dimensión epistemológica: el conocimiento de los constituyentes biológicos, antropológicos, psicológicos, culturales del conocimiento no podría verse privado de un conocimiento de segundo grado referido a este mismo conocimiento.

Desde el momento en que la epistemología abierta se interese por los resultados y problemas de las ciencias relativas al conocimiento, experimentará la influencia de estos resultados y problemas, experimentará por tanto la retroacción de las instancias que ella controla y que, por este hecho, la controlarán. Una vez más, el conocimiento del conocimiento depende de conocimientos científicos múltiples y dispersos, pero la validez de estos conocimientos múltiples y dispersos depende del conocimiento del conocimiento.

Si la epistemología compleja tomara forma, no constituiría una revolución copernicana, sino una revolución hubbleana en epistemología. Hubble mostró que el universo se hallaba desprovisto de centro. La epistemología compleja se halla desprovista de fundamento. La idea de epistemología sin fundamento ya fue avanzada por Rescher. En lugar de partir de los «enunciados de base» o «protocolarios» que, en la visión del positivismo lógico, le proporcionaban al conocimiento un fundamento indubitable, Rescher considera un sistema reticular cuya estructura no es jerárquica, en el cual no hay ningún nivel que sea más fundamental que los demás5. Nosotros aceptamos plenamente esta concepción añadiéndole la idea dinámica de recursividad rotativa. De este modo se comprende la revolución metacopernicana que se impone: la epistemología no constituye el centro de la verdad, debe girar alrededor del problema de la verdad pasando de perspectiva en perspectiva y, esperémoslo, de verdades parciales en verdades parciales... En y por esta rotación, y vamos a verlo, es por donde se puede intentar efectuar una rearticulación/reorganización del saber, asimismo inseparable de un esfuerzo de reflexión fundamental.

De golpe, el conocimiento del conocimiento no puede sino volverse meta-pan-epistemológico.

Metaepistemológico: supera los marcos de la epistemología clásica al mismo tiempo que la incluye. Además, aunque crucialmente se interesa por el conocimiento científico (el último libro de El conocimiento del conocimiento se referirá precisamente al conocimiento del conocimiento científico), interroga conocimientos distintos de los científicos; aunque se inscribe en la aventura occidental del conocimiento no podría, en su principio, cerrarse a los conocimientos distintos de los occidentales; aunque se sitúa en el punto de vista de la racionalidad, no puede rechazar como no conocimientos los conocimientos no racionales. En suma, por mantener abierta permanentemente la problemática de la verdad debe considerar cualquier conocimiento que se crea verdadero, cualquier pretensión de conocimiento, cualquier pseudoconocimiento, es decir, también el error, la ilusión, el desconocimiento...

Panepistemológico: la epistemología compleja no podría estar suspendida por encima de los conocimientos. Por el contrario debe integrarse en cualquier andadura cognitiva que, hoy como nunca, tenga la necesidad legítima, como vamos a ver, de reflexionarse, reconocerse, situarse, problematizarse.

5. El mantenimiento de la interrogación radical

El conocimiento del conocimiento, por su parte, no puede sino volverse a encontrar y enfrentarse con la cuestión inicial de un conocimiento desprovisto de fundamentos. Además, vuelve a encontrarse, a su nivel, con el problema de la impotencia de cualquier sistema cognitivo para incluirse, concebirse, explicarse y probarse a sí mismo de manera exhaustiva.

El conocimiento del conocimiento está marcado, pues, desde el comienzo, por una doble imperfección, una primera y otra última. Es imposible fundar y acabar no sólo el conocimiento, sino también el conocimiento del conocimiento, el conocimiento del conocimiento del conocimiento, y esto al infinito...

Pero sigue siendo legítimo intentar escapar a la alternativa entre el escepticismo generalizado por una parte y la mirada de conocimientos dispersos por el otro, entre el ignorantismo y el oscurantismo.

6. La vocación emancipadora

El conocimiento, que depende de condiciones físico-bio-antroposocio-culturo-históricas de producción y de condiciones sistémico-lingüístico-paradigmáticas de organización, es aquello mismo que permite tomar conciencia de las condiciones físicas, biológicas, antropológicas, sistémicas, lingüísticas, lógicas, paradigmáticas de producción y organización del conocimiento. De lo que se sigue que cuanto más las conoce y las comprende, más capaz es, reconociendo precisamente las servidumbres que pesan sobre la investigación de lo verdadero, de dedicarse mejor a la búsqueda de lo verdadero, emancipándose relativamente con ello de sus condiciones de formación.

La búsqueda de la verdad sobre el conocimiento no puede sino contribuir a la búsqueda de la verdad por el conocimiento y, en cierto sentido, forma parte de esta búsqueda. Todo aquello que podríamos diagnosticar como fuente de errores, de insuficiencias, de mutilaciones de pensamiento, tenderá a repercutir en la conducta de nuestro propio pensamiento y en el ejercicio de nuestro propio conocimiento. Me sorprendió ver cómo la redacción de este trabajo hacía surgir sin cesar el problema del bien pensar. En ese sentido, el conocimiento del conocimiento podría ser una incitación a bien pensar (es decir, a no ser bien-pensant).

De todos modos, en la crisis de los fundamentos y ante el desafío de la complejidad de lo real, todo conocimiento necesita hoy reflexionarse, reconocerse, situarse, problematizarse. La necesidad legítima de todo aquel que conoce, en adelante, dondequiera que esté y quienquiera que sea, debiera ser: no hay conocimiento sin conocimiento del conocimiento.

Por ello, el conocimiento del conocimiento no podría constituir un dominio privilegiado para pensadores privilegiados, una competencia de expertos, un lujo especulativo para filósofos: es una tarea histórica para cada uno y para todos. La epistemología compleja debería descender, si no a las calles, al menos a las cabezas, aunque esto necesita sin duda una revolución en las cabezas.

III. LA AVENTURA

El tabú y la resignación

No basta con indicar la necesidad. Es preciso que sea posible responder a su llamada. Mi empresa, tal como yo la he considerado, exige, en el estado actual de dispersión, de desmesura e inconmensurabilidad de los saberes, no sólo una capacidad exploratoria que rebase las posibilidades de un individuo, sino también aptitudes para la síntesis y la invención de pensamiento que rebasan mis posibilidades personales.

Pero hay que distinguir entre verdadera y falsa imposibilidad. La verdadera se desprende de nuestros propios límites. La falsa se desprende del Tabú y la Resignación.

El Tabú es impuesto por las perversiones de la organización disciplinaria del conocimiento. De este modo, a la mayoría de los especialistas les resulta evidente que nadie además de ellos mismos es capaz de reflexionar sobre sus trabajos. Ahora bien, hay que distinguir entre el dominio de la competencia operacional del investigador y el dominio de los problemas y reflexiones que pueden suscitar sus investigaciones. De este modo, por herméticas que hayan sido sus elaboraciones teóricas, sus cálculos o sus dispositivos experimentales, los Einstein, Planck, Blohr, Heisenberg suscitaron ideas sobre la naturaleza de la materia, de la realidad, del tiempo, del espacio, que conciernen a cualquier interrogación contemporánea sobre el universo y que son asimilables fuera de su disciplina, siendo la prueba de ello el que estas ideas hayan sido expuestas a los no especialistas y ofrecidas, por estos titanes de la ciencia, a la meditación de cualquier espíritu curioso.

Además, nos está permitido constatar que los desacuerdos inauditos entre especialistas de una misma disciplina desbordan las particularidades de la disciplina porque ellos mismos han surgido de los debates clásicos entre ideas filosóficas o postulados metafísicos. Así ocurre con las oposiciones entre físicos y biólogos sobre el azar y la necesidad, que desde una luz nueva y necesaria vuelven a encontrarse con un fondo tradicional de problemas. Lo mismo ocurre con la oposición espíritu-cerebro, que constituye el problema crucial de este libro primero. Un Eccles y un Changeux, expertos ambos en neurociencias, tienen dos puntos de vista opuestos sobre el espíritu, el primero seguro de que no es reductible al cerebro, el segundo convencido de su inexistencia. Ahora bien, el problema de la realidad o irrealidad del espíritu, si es que puede y debe ser aclarado por las neurociencias, no se deduce del examen del cerebro, sino que depende del examen de estos exámenes por una reflexión fundamental.

Las prácticas dependen únicamente de los especialistas. Pero sus ideas pueden y deben ser las ideas de todos. Es una perversión encerrarlas en el laboratorio en lugar de iluminar su discusión en el foro. Debemos reivindicar el derecho a tratar los problemas clave que se desprenden de los desarrollos científicos, evidentemente a condición de evitar la extrapolación irreflexiva, la traición semántica, la descontextualización impúdica.

La palabra «método»

El conocimiento del conocimiento constituye el tercer y último tomo de El Método y comportará tres volúmenes. ¿Es preciso recordar aquí que la palabra «método» en absoluto significa metodología? Las metodologías son guías a priori que programan las investigaciones, mientras que el método que se desprende de nuestra andadura será una ayuda a la estrategia (la cual comprenderá útilmente, es cierto, segmentos programados, aunque necesariamente comportará el descubrimiento y la innovación).

El fin del método, aquí, es ayudar a pensar por uno mismo para responder al desafío de la complejidad de los problemas. Los dos primeros volúmenes de El Método ya comprendían en sí el problema del conocimiento del conocimiento. Al tratar el conocimiento físico y el conocimiento biológico, ya abordaban la física del conocimiento (El Método 1) y la biología del conocimiento (El Método 2). Aun más, ambos constituían un esfuerzo hacia un conocimiento de segundo grado. De este modo, los títulos La naturaleza de la naturaleza y La vida de la vida, constituyen juegos de palabras que expresan la voluntad de unir el primer nivel de los conocimientos, el de las ciencias referidas a los «objetos» físicos y biológicos, a un segundo nivel reflexivo sobre los conceptos e ideas de estas ciencias. El conocimiento del conocimiento es un título que nos conduce al nucleus mismo de nuestra empresa reflexiva enfrentándonos a esta paradoja clave: el operador del conocimiento debe convertirse al mismo tiempo en objeto del conocimiento.

El conocimiento del conocimiento se nutre principalmente de los conocimientos científicos, consagrándoles una atención privilegiada, porque son los únicos que saben resistir a la prueba de la

suministrando de este modo datos relativamente seguros acerca del conocimiento del conocimiento. Pero se esfuerza en pensar y reflexionar los conocimientos científicos auto-elaborándose como epistemología compleja.

Se podría decir que el método que nos guía para elaborar la epistemología compleja es ese mismo que resulta de la epistemología compleja. Hay una paradoja que puede comprenderse cronológicamente. Yo redacté con un movimiento continuado en 1973-1976 el conjunto de lo que deberían llegar a ser los tres volúmenes de El Método; de hecho, El conocimiento del conocimiento, última parte, iba a retroactuar sobre la nueva redacción del primer y segundo volumen, que a su vez retroactuarían sobre el tercero, convirtiéndose cada uno en fuente, motor y fin del otro.

De este modo, efectivamente, el método se autoprodujo. La necesidad de hacer que se comunicaran los conocimientos dispersos para desembocar en un conocimiento del conocimiento, la necesidad de superar alternativas y concepciones mutilantes (que disjuntan o, a la inversa, unifican abusivamente), todo esto contribuyó a la auto-elaboración de un método tendente al pensamiento menos mutilante posible y a la más consciente de las mutilaciones que inevitablemente opera para dialogar con lo real.

Los conocimientos sobre el conocimiento se hallan en un estado de avance totalmente desigual y, en lo que concierne a lo más importante —como la organización del cerebro, la naturaleza del espíritu, la relación

la posibilidad de una sociología del conocimiento—, no nos hallamos sino en los primeros balbuceos. En lo esencial, nos encontramos en el linde de continentes desconocidos, linde que nuestro modo de conocer hace que todavía seamos impotentes para concebirlos.

Y ésta es la razón de que, incapaz de asegurar la exploración exhaustiva del terreno, consciente de las incertidumbres y de los desconocimientos, y asumiendo plenamente el desafío del «pensamiento complejo», necesariamente haya recurrido yo a una estrategia de Blietzkrieg. El ataque cognitivo se dirigió a lo que es juzgado como nudos de comunicación, problemas clave, saberes decisivos, y practicó el «torbellino» como se dice en fútbol, por permutación rápida del dispositivo de avance con vistas a buscar un boquete. Como una gran parte del terreno no ha sido rastrillada, hay un enorme riesgo de equivocarse en los problemas clave, las verdaderas cuestiones, las buenas vías de comunicación, las informaciones fiables. Desde luego, intento precaverme del riesgo sometiendo mi manuscrito, en sus diversos estados, a críticas competentes. Pero no por ello quedan eliminados los riesgos.

El inacabamiento

El índice de este libro da más cuenta de mi programa de estudios que de su realización. Lancé pseudópodos en innumerables direcciones, demasiados y no los suficientes. Soy consciente de los caracteres lacunares e inciertos de mi cultura, del estado desigual del desarrollo de mi conocimiento y de mi reflexión. Tras un primer periodo de lecturas y después de la primera redacción (1976), acumulé notas, citas, fichas bibliográficas para una consulta ulterior, y ello en campos inmensos del saber, cada uno suficiente para ocupar una vida.

Cuando retomé mis lecturas a fin de prospectar mi bibliografía, estas lecturas suscitaron nuevas lecturas y me revelaron nuevos títulos a consultar. La lista del «por ver» aumentaba todavía más rápidamente que la lista del «visto». Continué en 1980, 1981, 1982, 1983; finalmente, me zambullí en la biblioteca de la New York University en septiembre de 1983 hasta que, sintiéndome sumergido, y viendo que me ahogaba, tomé la decisión, intelectualmente arbitraria aunque biológicamente necesaria, de detener la bibliografía y comenzar la nueva redacción de este texto.

En el curso de este trabajo, tuve que vivir a la vez:

— la tragedia bibliográfica que agrava en cada dominio, incluso extremadamente limitado y delimitado, el aumento exponencial de los conocimientos y las referencias;

— la tragedia de la reflexión que este siglo suscita en el que todo le pone obstáculos a la reflexión sobre el saber;

— la tragedia de la complejidad.

La tragedia de la complejidad se sitúa en dos niveles, el del objeto de conocimiento y el de la obra de conocimiento.

En el nivel del objeto, nos vemos colocados sin cesar ante la alternativa entre la clausura del objeto de conocimiento, que mutila sus solidaridades con los otros objetos así como con su propio entorno (y que excluye, de golpe, los problemas globales y fundamentales) por una parte, y la disolución de los contornos y fronteras que ahoga a todo objeto y que nos condena a la superficialidad.

En el nivel de la obra, el pensamiento complejo reconoce a la vez la imposibilidad y la necesidad de una totalización, de una unificación, de una síntesis. Por tanto debe tender trágicamente a la totalización, la unificación, la síntesis, al mismo tiempo que lucha contra la pretensión de esta totalidad, de esta unidad, de esta síntesis, con la consciencia plena e irremediable del inacabamiento de todo conocimiento, de todo pensamiento y de toda obra.

Esta triple tragedia no es solamente la del estudiante, la del que realiza su tesis, la del investigador, la del universitario; es la tragedia de todos: es la tragedia del saber moderno.