El Método 4 E-Book

Edgar Morin

• Herausgeber: Ediciones Cátedra
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Teorema. Serie mayor
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 507

Veröffentlichungsjahr: 2018

Beschreibung

"Se puede comer sin conocer las leyes de la digestión, respirar sin conocer las leyes de la respiración, se puede pensar sin conocer las leyes ni la naturaleza del pensamiento, se puede conocer sin conocer el conocimiento". Sólo al descubrir el error y la ilusión que han sido impuestos como verdades, procura conocerse. Tenemos una necesidad vital de situar, reflexionar, reinterrogar nuestro conocimiento, conocer las condiciones, posibilidades y límites de sus aptitudes para alcanzar la verdad a la que tiende. En "El conocimiento del conocimiento", el fin del "método" es ayudar a pensar por uno mismo para responder al desafío de la complejidad de los problemas. Los dos primeros volúmenes de la serie ya comprendían en sí el problema del conocimiento del conocimiento a través del conocimiento físico ("El Método 1") y la biología del conocimiento ("El Método 2"). Este tercero nos conduce al núcleo mismo de nuestra empresa reflexiva enfrentándonos a esta paradoja clave: el operador del conocimiento debe ser al mismo tiempo objeto del conocimiento.

Leseprobe

Edgar Morin

El Método4

Las ideas

Su hábitat, su vida,sus costumbres, su organización

Traducción de Ana Sánchez

Índice

AGRADECIMIENTOS

PRÓLOGO

PARTE PRIMERA. LA ECOLOGÍA DE LAS IDEAS

INTRODUCCIÓN. LOS ÍDOLOS DE LA TRIBU

CAPÍTULO I. CULTURA—CONOCIMIENTO

Polifonía y polilógica cognitiva

La cultura está en el interior

Producto—productor

CAPÍTULO II. DETERMINISMOS CULTURALES Y CALDOS DE CULTIVO

El «imprinting» y la normalización

Los caldos de cultivo

1. La dialógica cultural

2. El calor cultural

3. Dialógica, calor, caldo de cultivo

4. La posibilidad de expresión de las desviaciones

5. Rupturas, fallas y transformaciones en el determinismo cultural

6. Las grandes brechas

7. El estrechamiento y la disgregación parcial del «Gran Ordenador»

Las condiciones macrosociales del conocimiento

El ruido y el furor

Edades de oro y agujeros negros antropológicos

El individuo (descubridor, teórico, pensador)

Apéndice 1. La filosofía griega

Apéndice 2. Nacimiento, autonomización, metamorfosis de la ciencia

CAPÍTULO III. LA CLASE INTELECTUAL Y LAS DOS CULTURAS

Clericatura e «intelligentsia»

Cultura humanista y cultura científica

La cultura humanista

La cultura científica

La crisis contemporánea del conocimiento

CAPÍTULO IV. COMPLEJIDAD DE LA SOCIOLOGÍA DEL CONOCIMIENTO

Sociedad trivial y conocimiento trivial

Las complejidades de una sociología del conocimiento

El complejo de las «libertades»

El complexus trans-mega-macro-meso-micro-social

La alternativa a la trivialización

1) El principio hologramático

2) El principio recursivo

3) El principio de auto-eco-organización

Condiciones sociológicas de la objetividad y de la problematización de la verdad

Objetividad, verdad, error

Condiciones singulares de la universalidad y condiciones inciertas de la radicalidad

En torno a la verdad: limitaciones/aperturas

CAPÍTULO V. AUTO-TRANS-META-SOCIOLOGÍA

Auto‑trans‑meta‑sociología

Conclusión. La vuelta al hic et nunc

La reproblematización

La era bárbara del «cogito»

El futuro del conocimiento

El barullo

Ego

PARTE SEGUNDA. LA VIDA DE LAS IDEAS (NOOSFERA)

INTRODUCCIÓN. RECONOCIMIENTOS DE LA NOOSFERA

La suprarrealidad

La sub‑realidad

Hacia la noosfera

CAPÍTULO I. EL TERCER REINO

Noosfera y cultura

Noosfera‑atmósfera

Demografía de la noosfera

Existencia y exigencia

Primeras ideas sobre las ideas

La trinidad psicoesfera/sociosfera/noosfera

La realidad noológica

De los mitos a las ideas

CAPÍTULO II. LOS SISTEMAS DE IDEAS

Organización y etología de las ideas

Primeras definiciones

La organización de las ideas

Teoría de la teoría

Doctrina

Idealismo y racionalización

Sistemas filosóficos y grandes ideologías

Los sistemas filosóficos

Las ideologías

Los ideo‑mitos

Las ideologías de la promesa

La idea y lo real

Las costumbres de las ideas

El misterio de la nación

Conclusión

CAPÍTULO III. GÉNESIS Y METAMORFOSIS EN LA NOOSFERA

Las evoluciones noosféricas

Génesis y revoluciones noológicas

Marxismo

Conclusión

PARTE TERCERA. LA ORGANIZACIÓN DE LAS IDEAS (NOOLOGÍA)

CAPÍTULO I. DEL LENGUAJE

Un todo que no es todo

La gran polimáquina

La vida del lenguaje

La esencia del sentido

Dos proposiciones

Lenguaje natural/cultural

Conclusión

CAPÍTULO II. RACIONALIDAD Y LÓGICA

A) La lógica soberana

El núcleo de la lógica clásica

La ontológica

La purificación lógica

B) El debilitamiento de la lógica

La brecha incerrable: la contradicción

El surgimiento de la contradicción en el corazón de la realidad física

¿Desliz o brecha lógica?

El problema de la contradicción

La incompletud lógica

La brecha/apertura gödeliana

C) Los límites de la lógica deductiva‑identitaria

La lógica deductiva-identitaria corresponde a lo mecánico y lo atómico

La lógica deductiva-identitaria está fuera del tiempo

La complejidad lógica de lo real y la complejidad real de la lógica

El isomorfismo y la correspondencia compleja

D) Lógica y pensamiento complejo

¿Lógica superior o metalógica?

Contradicción en el pensamiento y en la realidad

Pensar con/contra la contradicción

Conservación y superación de los axiomas aristotélicos

Principio de identidad complejo y suspensiones del tercio excluso

El bloqueo y la apertura. El punto de vista metalógico

Lógica y realidad

Lógica y pensamiento

Lógica y racionalidad

CAPÍTULO III. EL PENSAMIENTO SUBYACENTE (PARADIGMATOLOGÍA)

A) El soberano subterráneo

Reconocimiento

Formulación

Los caracteres del paradigma

B) El nudo gordiano

Los paradigmas rectores

El gran paradigma de Occidente

Nudo gordiano

El paradigma de la ciencia clásica

Ciencia-técnica-sociedad

El disco giratorio

De la revolución paradigmática

Crisis

La batalla del mar de Coral

Conclusión

CONCLUSIÓN GENERAL

DE LAS IDEAS Y LOS HOMBRES

Para civilizar la idea

El problema de todos y cada uno

BIBLIOGRAFÍA

CRÉDITOS

Agradecimientos

Los sucesivos manuscritos de este libro, iniciado en 1984 y concluido en 1991, se han beneficiado de críticas y estímulos: en primer lugar de «Athena» Vegleris, filósofa, que ha leído y anotado el conjunto de mi texto; después, sometí mi capítulo «Racionalidad y lógica», en su primer estado, a Jean Ladrière y a Jean-Louis Le Moigne, cuyas objeciones me llevaron, muy felizmente, a desmontar el capítulo y a recomponerlo por completo después. Más adelante, Gilles Duchemin procedió a una lectura cuestionadora y atenta, y me ayudó a poner a punto una bibliografía que Nicole Perriquet-Phelouzat tuvo a bien verificar y corregir. Por último, Marius Mukungu-Kakangu realizó su lectura crítica antes de que fuera enviado al editor, donde la mirada paulhaniana de Monique Cahen me hizo hacer las últimas correcciones. Se lo agradezco vivamente a cada uno de ellas/ellos, tanto más cuanto que en muchas ocasiones pensé en renunciar.

Prólogo

Bien mirado, parece que este cuarto volumen de ElMétodo también podría ser el primero. Y es porque constituye la introducción más adecuada al conocimiento del conocimiento y, de forma inseparable, al problema y a la necesidad de un pensamiento complejo. Por ello, la investigación para «conducir la razón y buscar la verdad en las ciencias» hubiera podido partir no del mundo que interrogan y aprehenden nuestras ideas, sino de una interrogación y una aprehensión sobre las ideas mismas, su naturaleza, su organización y sus condiciones de emergencia.

Dicho esto, tenemos que considerar este volumen como una sucesión del que le precede.

De este modo, la antropología del conocimiento, que considera al conocimiento desde el punto de vista de sus condiciones psicocerebrales de formación, sucede naturalmente a la ecología del conocimiento, que considera al conocimiento desde el punto de vista de sus condiciones sociales-culturales-históricas de formación, y después viene el examen «noológico», que considera al conocimiento desde el punto de vista de la existencia y organización del mundo de las creencias y las ideas. Estos dos puntos de vista se suceden en este volumen titulado Las ideas. Su hábitat, su vida, sus costumbres, su organización.

Mientras que la antropología del conocimiento considera al conocimiento en su sentido más amplio, desde la percepción hasta los mitos e ideas, el ángulo de vista de este volumen se restringe a las ideas. Y ello no sobreentiende de ningún modo que la percepción escape a los constreñimientos, modelos y normas culturales. Quiere decir que mi propósito se concentra desde ahora en el conocimiento que depende específicamente del lenguaje. Por otra parte, aunque en diversas ocasiones me vea llevado a examinar el conocimiento que se expresa a través del mito, y sobre todo a examinar el conocimiento que se cree racional y que de hecho está sostenido por mitos ocultos, me consagro sobre todo a las ideas, teorías, doctrinas, «ideologías» (volveré a estos términos).

Este libro soslaya el problema enorme y fundamental del conocimiento ordinario, cotidiano, llamado «vulgar». Sin lugar a dudas ha sido un defecto de construcción lo que me ha impedido asignar su lugar básico a un problema (que en un principio había olvidado ya cuya atención me llevó Roger Lapointe), el del «buen sentido», que a la vez es singular de cada cultura aunque también contenga una universalidad que atraviesa las diversas culturas. Es al mismo tiempo el problema de la riqueza prodigiosamente compleja de las lenguas ordinarias, de donde parten y a donde vuelven escritores, poetas y pensadores. Es esta riqueza la que permite, y es producida por, las combinaciones espontáneas entre un pensamiento empírico-racional «ordinario» y un pensamiento metafórico-analógico igualmente «ordinario», activos uno y otro de formas diversas y en grados diversos en todo ser humano y en todas las culturas.

Creo que, en todas las culturas, el conocimiento cotidiano es una mezcla inaudita de percepciones sensoriales y construcciones ideoculturales, de racionalidades y racionalizaciones, de intuiciones verdaderas y falsas, de inducciones justificadas y erróneas, de silogismos y paralogismos, de ideas recibidas e ideas inventadas, de saberes profundos, de sabidurías ancestrales de fuentes misteriosas y de supersticiones sin fundamento, de creencias inculcadas y de opiniones personales. A menudo es muy limitado con relación a los conocimientos eruditos, pero los conocimientos eruditos a menudo son muy limitados con relación a este conocimiento ordinario ingenuo. De todos modos, como el lector verá, no estoy del lado de los escribas y fariseos, del lado de los preciosistas y los Diaforios, del lado de aquellos que, por función y profesión, creen detentar las Luces.

Por último, del mismo modo que he querido recordar que todo conocimiento humano emerge sin cesar del mundo de la vida, en el sentido biológico del término (véase El Método 3), quiero recordar aquí que todo conocimiento filósofico, científico o poético emerge del mundo de la vida cultural ordinaria.

PARTE PRIMERA

La ecología de las ideas

INTRODUCCIÓN

Los ídolos de la tribu

Por más que nos pese, pertenecemos a nuestro siglo.

AUGUSTO COMTE

En el alba del desarrollo de la ciencia occidental percibió Bacon simultáneamente las servidumbres socioculturales que pesan sobre cualquier conocimiento y la necesidad de liberarse de ellas. Vio que el conocimiento podía ser influido inconscientemente por los «ídolos de la tribu» (propios de la sociedad), los «ídolos de la caverna» (propios de la educación), los «ídolos del forum» (nacidos de las ilusiones del lenguaje), los «ídolos del teatro» (nacidos de las tradiciones). En efecto, tradición, educación, lenguaje son los constituyentes nucleares de la cultura y juntos forman los ídolos de la sociedad («tribu»). De este modo, es admirable que en su mismo diagnóstico de las determinaciones socioculturales del conocimiento indicara Bacon que la misión del conocimiento fuera emanciparse de ellas para convertirse en ciencia. Pero hubo que esperar hasta los inicios del siglo XX para reflexionar sobre las condiciones sociológicas de emancipación del conocimiento, y al final del mismo siglo para descubrir que la ciencia misma podía inconscientemente obedecer a los ídolos.

En sus orígenes, la sociología del conocimiento es un esfuerzo extremadamente potente para intentar concebir tanto los constreñimientos sociohistóricos a los que el conocimiento no podría escapar cuanto las condiciones sociohistóricas que permiten una relativa emancipación del conocimiento con respecto a ellas mismas.

De este modo, Max Weber buscó en los procesos complejos de formación del capitalismo las condiciones de emergencia de la racionalidad moderna. Merton creyó demostrar que tras un periodo de gestación en interacción con necesidades y fuerzas sociales, la racionalidad científica, una vez constituida, se emancipa de aquellas y trasciende de este modo sus condiciones de formación. Puede así conciliar el credo sociológico (todo conocimiento está determinado socialmente) con el credo científico (el conocimiento científico es una verdad universal y escapa por tanto a sus condiciones particulares de formación). Por su parte, Manheim encontró en la situación sociológica más o menos desarraigada de la intelligentsia, clase dedicada al conocimiento y a las ideas, la fuente de la eventual autonomía del conocimiento y de las ideas con respecto a la sociedad de la que han surgido.

Pero a estas sociologías «optimistas» se opusieron las sociologías «pesimistas»: Horkheimer y Adorno piensan que la racionalidad adquirida puede degradarse en la prosecución misma de los procesos que han permitido su formación (el desarrollo capitalista), y que los caracteres operacionales de la racionalidad se han dejado captar y utilizar por fuerzas sociales irracionales. Más aún, el marxismo dogmático redujo la ciencia contemporánea a «ideología de la dominación del mundo por la burguesía conquistadora» o a ideología de la era del capitalismo monopolista. En fin, a la apertura manheimniana se opone hoy la clausura bourdivina. La intelligentsia «sin raíces» da paso a un estricto tabicamiento sociocultural de los intelectuales, en el que cada cual está sometido al determinismo de su «habitus».

De este modo, la sociología del conocimiento oscila entre un emancipacionismo en el que, en último extremo, la razón y la ciencia se separan del suelo social y emprenden el vuelo, y un determinismo rígido de una sociedad que produce conocimientos destinados a asegurar sus funciones y su reproducción.

El emancipacionismo «ingenuo» se funda en la idea de que solo el error es prisionero de sus condiciones sociales o culturales de formación (el conformismo, la dominación de un grupo dogmático, etc.), y considera la verdad como el surgimiento metasocial de una adecuación a lo real. Aunque Bloor piensa, con toda la razón, que hay que aplicar la causalidad sociológica no solo a los errores científicos y a las ideas irracionales, sino también a las teorías verdaderas y racionales.

Cuando Bloor convierte a todos los conocimientos científicos, verdaderos o falsos, en productos de los determinismos sociales, le quita a la verdad científica su privilegio suprasocial. Por esto cae en una contradicción propia de toda sociología determinista por la que esta sociología se convierte en un producto específico de los determinismos de una sociedad hicet nunc y pierde su privilegio de verdad.

En virtud misma de los principios que la autorizan a reducir el conocimiento científico a sus condiciones sociales e históricas de formación, semejante sociología del conocimiento se convierte en un producto histórico propio de determinado tipo de sociedad y destruye el trono soberano en el que cree instalarse.

Por otra parte, la validez del determinismo sociológico nada tiene de indubitable. El principio del determinismo generalizado es un postulado, que hoy está siendo abandonado en las ciencias naturales, y sería asombroso que pudiera permanecer intacto en el universo particularmente complejo de las realidades humanas. No se comprende por qué tuviera que reinar un determinismo rígido en la esfera del espíritu, de la cultura, de la sociedad, que es más compleja que la esfera de la física y la biología. Por el contrario, sí se comprende muy bien por qué una sociología de ideal determinista no puede concebir ni la complejidad social, ni la complejidad cognitiva, ni la necesidad de un pensamiento sociológico complejo.

En fin, recordemos a quienes les gustaría olvidarlo, que la sociología del conocimiento todavía es poco válida: su determinismo es grosero o vago, sus aptitudes verificadoras son insuficientes; no dispone de principios y herramientas cognitivas seguras. Sufre particularmente la miseria paradigmática de la sociología, su debilidad teórica, sus «modos y dogmas incontrolados» (Popper) que la invaden continuamente.

Lo que nos lleva a la imposibilidad de someter incondicionalmente el conocimiento a la sociología del conocimiento, la idea a la sociología de la idea, la ciencia a la sociología de la ciencia.

Es cierto que todo conocimiento, incluido el conocimiento científico, está enraizado, está inscrito en, y es dependiente de, un contexto cultural, social, histórico. Pero el problema consiste en saber cuáles son estas inscripciones, enraizamientos, dependencias, y preguntarse si puede haber, y en qué condiciones, una cierta autonomización y una relativa emancipación del conocimiento y de la idea.

La sociología del conocimiento no podría ocultar el motor primero de toda ciencia, que es la búsqueda de un conocimiento verdadero, ya que lo que justifica y da sentido a la sociología del conocimiento es la búsqueda de un conocimiento verdadero sobre el conocimiento. No podría ocultar la problemática de la verdad, ya que estudia conocimientos que se pretenden verdaderos, y supone la verdad de su propio conocimiento.

Digamos ya que no existe ninguna sociología que pueda resolver el problema gordiano de la verdad de la sociología. Para que la sociología del conocimiento pueda encontrar su propia verdad, es preciso que se plantee el problema metasociológico (que supera a la sociología, englobándola) de la verdad. Es decir, que debe referirse a criterios de verdad, que dependen de un hic et nunc, pero que no son estrictamente reductibles al hic et nunc y, en virtud de estos criterios, debe ser capaz de considerarse a sí misma desde un metapunto de vista. Por lo demás, y conforme a la lógica de Tarski (un sistema semántico no dispone de todos los medios necesarios para explicarse a sí mismo), la sociología no podría bastarse, ni para conocerse a sí misma, ni para conocer a la sociedad de la que forma parte; a la vez debe superar, articular, integrar su sistema de conocimientos en un sistema de conocimiento más amplio y más rico (consideraremos esta posibilidad más adelante, capítulos 4 y 5), sistema de conocimiento más amplio y más rico que evidentemente debe comportar una sociología del conocimiento.

En fin, para que la sociología del conocimiento encuentre alguna posibilidad de verdad, es preciso que sea capaz de concebir las condiciones sociológicas de las posibilidades de verdad. En ese sentido, una sociología del conocimiento debe plantearse el problema de las posibilidades de autonomía del conocimiento y, correlativamente, de las condiciones de emergencia de la libre crítica, la objetividad, la racionalidad, sin considerar no obstante que ello decidirá la verdad de los conocimientos que nacen en tales condiciones.

CAPÍTULO I

Aunque las condiciones socioculturales del conocimiento sean de naturaleza totalmente distinta a las condiciones biocerebrales, ambas están unidas en un nudo gordiano: las sociedades no existen y las culturas no se forman, conservan, transmiten y desarrollan si no es a través de las interacciones cerebrales/individuales entre individuos.

La cultura, que es lo propio de la sociedad humana, está organizada/es organizadora, mediante el vehículo cognitivo que es el lenguaje, a partir del capital cognitivo colectivo de los conocimientos adquiridos, de los saber/hacer aprendidos, de las experiencias vividas, de la memoria histórica, de las creencias míticas de una sociedad. De este modo, se manifiestan «representaciones colectivas», «consciencia colectiva», «imaginario colectivo». Y, al disponer de su capital cognitivo, la cultura instituye las reglas/normas que organizan la sociedad y gobiernan los comportamientos individuales. Las reglas/normas culturales generan procesos sociales y regeneran globalmente la complejidad social adquirida por esta misma cultura. De este modo, la cultura no es ni «superestructura» ni infraestructura, siendo impropios estos términos en una organización recursiva en la que lo que es producido y generado se convierte en productor y generador de aquello que lo produce o lo genera. Cultura y sociedad mantienen una relación generadora mutua y en esta relación no olvidemos las interacciones entre individuos que son, ellos mismos, portadores/transmisores de cultura; estas interacciones regeneran a la sociedad, la cual regenera a la cultura.

Si la cultura contiene en sí un saber colectivo acumulado como memoria social, si lleva en sí principios, modelos, esquemas de conocimiento, si genera una visión del mundo, si el lenguaje y el mito son partes constitutivas de la cultura, entonces la cultura no comporta únicamente una dimensión cognitiva: es una máquina cognitiva cuya praxis es cognitiva.

En ese sentido, se podría decir como metáfora que la cultura de una sociedad es como una especie de megaordenador complejo, que memoriza todos los datos cognitivos y que, al ser portadora de cuasilogiciales, prescribe las normas prácticas, éticas, políticas de esta sociedad. En un sentido, el gran ordenador está presente en cada espíritu/cerebro individual donde ha inscrito sus instrucciones y donde prescribe sus normas y mandatos; en otro sentido, cada espíritu/cerebro individual es como una computadora y el conjunto de las interacciones entre estas computadoras constituye el Gran Ordenador. En las sociedades arcaicas este «ordenador» se reconstituye y regenera sin cesar a partir de las interacciones entre los espíritus/cerebros individuales. En los imperios y reinos de la antigüedad, como muy bien remarcara Manuel de Diéguez, los Dioses (de hecho la esfera teológico-política) constituyen los «Grandes Ordenadores... que memorizan y sintetizan todos los datos morales, estratégicos, políticos de una civilización». Estos Grandes Ordenadores se reconstituyen y regeneran sin cesar a partir de los espíritus de los Magos/Sacerdotes/Iniciados. El Gran Ordenador está presente en cada espíritu/cerebro de los sujetos del reino donde dispone a la vez de un santuario y un mirador.

Una cultura abre y cierra las potencialidades bioantropológicas de conocimiento. Las abre y actualiza al proporcionar a los individuos su saber acumulado, su lenguaje, sus paradigmas, su lógica, sus esquemas, sus métodos de aprendizaje, de investigación, de verificación, etc., pero al mismo tiempo las cierra y las inhibe con sus normas, reglas, prohibiciones, tabús, su etnocentrismo, su autosacralización, la ignorancia de su ignorancia. También aquí, lo que abre el conocimiento es lo que cierra el conocimiento.

Existe, y volveremos a verlo, una unidad primordial en las fuentes de la organización de la sociedad y en las de la organización de las ideas, creencias y mitos: así, la organización tripartita de la sociedad en los indoeuropeos se encuentra, según Dumézil, en la organización tripartita del mundo divino; como veremos igualmente, las ideas, creencias, símbolos y mitos no solo son capacidades y valores cognitivos, sino también fuerzas de unión/cohesión sociales.

Todo lo cual nos sugiere que existe un tronco común indistinto entre conocimiento cultura y sociedad.

POLIFONÍA Y POLILÓGICA COGNITIVA

El cerebro dispone de una memoria hereditaria así como de principios organizadores de conocimiento innatos. Pero, desde las primeras experiencias en el mundo, el espíritu/cerebro adquiere una memoria personal e íntegra en sí, principios socioculturales de organización del conocimiento. Desde su nacimiento, el ser humano conoce por sí, para sí, en función de sí mismo, pero también por su familia, por su tribu, por su cultura, por su sociedad, para ellas, en función de ellas.

De este modo, el conocimiento de un individuo se nutre de memoria biológica y de memoria cultural, que se asocian en su propia memoria; obedece a diversas entidades de referencia que se encuentran presentes en ella de maneras diversas. Surge aquí una diferencia radical con los ordenadores fabricados por el hombre. Estos no disponen de diversos tipos y variedades de memoria; constitucionalmente, no llevan en sí mismos una multiplicidad ego-geno-etno-socio-referente. Por último, no son mandados/controlados simultáneamente por logiciales diferentes.

Si se puede llamar logicial a un conjunto de principios, reglas e instrucciones que mandan/controlan operaciones cognitivas, se puede decir que las actividades cognitivas del ser humano emergen de inter-retro-acciones dialógicas entre un polilogicial de origen biocerebral y un polilogicial de origen sociocultural, comportando cada uno de estos polilogiciales en sí mismos instancias complementarias, concurrentes y antagonistas. La percepción de las formas y los colores, la identificación de los objetos y los seres obedecen a la conjunción de esquemas innatos y esquemas culturales de reconocimiento. Todo lo que es lenguaje, lógica, consciencia, todo lo que es espíritu y pensamiento se constituye en el encuentro de estos dos polilogiciales, es decir, en el proceso ininterrumpido de un bucle bio-antropo-(cerebro-psico-)-cultural.

La hipercompleja máquina cerebral comporta un polilogicial porque comporta la dialógica bihemisférica (véase ElMétodo 3), la dialógica «triúnica», la dialógica entre dos principios de traducción, continuo uno (análogo), discontinuo el otro (digital, binario).

Por su parte, la hipercompleja maquinaria sociocultural no solo comporta un núcleo organizacional profundo (paradigmático) que manda/controla el uso de la lógica, la articulación de los conceptos, el orden de los discursos, sino también modelos, esquemas, principios estratégicos, reglas heurísticas, preconstrucciones intelectuales, estructuraciones doctrinarias. En fin, y sobre todo, las culturas modernas yuxtaponen, alternan, oponen, complementarizan una gran diversidad de principios, reglas, métodos de conocimiento (racionalistas, empiristas, místicos, poéticos, religiosos, etc.).

Así se nos pone de manifiesto la complejidad genérica del conocimiento humano. No es únicamente el conocimiento de un cerebro en un cuerpo y de un espíritu en una cultura: es el conocimiento que genera de forma bio-antropo-cultural un espíritu/cerebro en un hic et nunc. Además, no es únicamente el conocimiento egocéntrico de un sujeto sobre un objeto, es el conocimiento de un sujeto que lleva en sí igualmente genocentrismo, etnocentrismo, sociocentrismo, es decir, diversos centros-sujetos de referencia.

Las aptitudes organizadoras del cerebro humano necesitan condiciones socioculturales para actualizarse, las cuales necesitan las aptitudes del espíritu humano para organizarse. Los «logiciales» culturales que cogeneran los conocimientos del espíritu/cerebro han sido ellos mismos históricamente cogenerados por interacciones entre espíritus/cerebros. La cultura está en los espíritus, vive en los espíritus, los cuales están en la cultura, viven en la cultura. Mi espíritu conoce a través de la cultura, pero, en cierto sentido, mi cultura conoce a través de mi espíritu. Así pues, las instancias productoras del conocimiento se coproducen unas a otras; se da una unidad recursiva compleja entre productores y productos del conocimiento, al mismo tiempo que una relación hologramática entre cada una de las instancias productoras y producidas, conteniendo cada una a las demás y, en ese sentido, conteniendo cada una al todo en tanto que todo.

Lo cual no es solo decir que el menor conocimiento comporta componentes biológicos, culturales, cerebrales, sociales, históricos. Es decir, sobre todo, que la idea más simple necesita conjuntamente una formidable complejidad bioantropológica y una hipercomplejidad sociocultural. Decir complejidad es decir, como hemos visto, relación a la vez complementaria, concurrente, antagonista, recursiva y hologramática entre estas instancias cogeneradoras del conocimiento.

Solo esta complejidad nos permite comprender la posibilidad de autonomía relativa del espíritu/cerebro individual. Este es un elemento de un megaordenador cultural, pero este megaordenador está constituido por los vínculos entre esas computadoras relativamente autónomas que son precisamente los espíritus/cerebros individuales. Aún cuando es mandado y controlado por los diversos logiciales de los que hemos hablado, el individuo siempre dispone de su computadora personal.

Y esa es la razón de que el espíritu individual pueda autonomizarse con relación a su determinación biológica (al beber de sus fuentes y recursos socioculturales) y con relación a su determinación cultural (al utilizar su aptitud bioantropológica para organizar el conocimiento). El espíritu individual puede encontrar su autonomía jugando con la doble dependencia que a la vez le constriñe, le limita y le nutre. Puede jugar, puesto que hay juego, es decir hiatos, hiancias, desfases entre lo bioantropológico y lo sociocultural, el ser individual y la sociedad. Como veremos más adelante (cap. 2), el espíritu individual puede además disponer de posibilidades de juego propio, y así, de autonomía, mientras que, en la cultura misma, se da el juego dialógico de los pluralismos, la multiplicación de las fallas y rupturas en el seno de las determinaciones culturales, la posibilidad de unir la reflexión con la confrontación, posibilidad de expresión de una idea aunque sea desviante. Así pues, la posibilidad de autonomía del espíritu individual está inscrita en el principio de su conocimiento, y ello tanto en el nivel de su conocimiento ordinario cotidiano cuanto en el nivel del pensamiento filosófico o científico.

La cultura está en el interior

La cultura le proporciona al pensamiento sus condiciones de formación, de concepción, de conceptualización. Impregna, modela y eventualmente gobierna los conocimientos individuales. Aquí no se trata tanto de un determinismo sociológico exterior cuanto de una estructuración interna. La cultura y, a través de la cultura, la sociedad están en el interior del conocimiento humano.

El conocimiento está en la cultura y la cultura está en el conocimiento. Un acto cognitivo individual es ipsofacto un fenómeno cultural, y todo elemento del complejo cultural colectivo se actualiza en un acto cognitivo individual.

Vemos, pues, que hay que introducir de forma radical a la sociedad (a través de la cultura) en el conocimiento de los individuos, incluido el del autor de estas líneas.

La relación entre los espíritus individuales y la cultura no es indistinta, sino hologramática y recursiva. Hologramática: la cultura está en los espíritus individuales, y estos espíritus individuales están en la cultura. Recursiva: de igual modo que los seres vivientes extraen su posibilidad de vida de su ecosistema, el cual no existe sino a partir de las inter-retro-acciones entre estos seres vivientes, igualmente los individuos no pueden formar y desarrollar su conocimiento si no es en el seno de una cultura, la cual solo adquiere vida a partir de las inter-retro-acciones cognitivas entre individuos: las interacciones cognitivas de los individuos regeneran la cultura, que regenera estas interacciones cognitivas.

Semejante concepción hace inseparables cultura y conocimientos individuales, pero permite concebir, según la concepción de la autonomía-dependencia (véase El Método 2), la autonomía relativa de los individuos cognoscentes.

El conocimiento puede ser legítimamente concebido como el producto de interacciones bio-antropo-socio-culturales. La esfera sociocultural se introduce en el ser humano antes del nacimiento, en el vientre de la madre (influencias del entorno, sonidos, músicas, alimentos y hábitos maternos), después en las técnicas de parto, el tratamiento del recién nacido, el adiestramiento/educación familiar/social. Las interacciones relativas al conocimiento comienzan quizás durante el periodo embrionario (los sentidos del feto se despiertan entonces), se desarrollan y profundizan durante la primera infancia. La «estabilización selectiva de las sinapsis» (Changeux y Danchin, 1976) crea caminos y circuitos cognitivos y, correlativamente, elimina innumerables potencialidades cognitivas. La integración sociocultural del niño o la niña va a reforzar o atenuar la dominación de un hemisferio cerebral sobre el otro (véase El Método 3). Prohibiciones, Tabús, Normas, Prescripciones incorporan en cada cual un imprinting cultural que a menudo no tiene retorno. En fin, la educación, a través del lenguaje, proporcionará a cada cual los principios, reglas y útiles del conocimiento. De este modo, por todas partes actúa, retroactúa la cultura sobre el espíritu/cerebro para modelar sus estructuras cognitivas, por lo que subsiguientemente siempre estará en activo como coproductora de conocimiento.

De este modo, la cultura es coproductora de la realidad percibida y concebida por cada cual. Nuestras percepciones se dan bajo el control, no solo de constantes fisiológicas y psicológicas, sino también de variables culturales e históricas. La percepción visual experimenta categorizaciones, conceptualizaciones, taxinomias que van a jugar en el reconocimiento y localización de los colores, las formas, los objetos. El conocimiento intelectual se organiza en función de paradigmas que seleccionan, jerarquizan, rechazan las ideas y las informaciones, así como en función de significaciones mitológicas y proyecciones imaginarias. Así se opera la «construcción social de la realidad» (digamos más bien coconstrucción social de la realidad, pues la realidad también se construye a partir de los dispositivos cerebrales) por la que lo real se sustancializa y disocia de lo irreal, se arquitectura la visión del mundo, se concretizan la verdad, el error, la mentira1.

Para concebir la sociología del conocimiento hay que concebir por tanto, no solo el enraizamiento del conocimiento en la sociedad y la interacción conocimiento/sociedad, sino sobre todo el bucle recursivo por el que el conocimiento es producto/productor de una realidad sociocultural, la cual comporta intrínsecamente una dimensión cognitiva.

Los hombres de una cultura, por su modo de conocimiento, producen la cultura que produce su modo de conocimiento. La cultura genera los conocimientos que regeneran la cultura. El conocimiento depende de múltiples condiciones socioculturales y, a su vez, condiciona esas condiciones.

Si se considera hasta qué punto el conocimiento es producido por una cultura, es dependiente de una cultura, está integrado en una cultura, se puede tener la sensación de que nada podría liberarlo de ella.

Pero ello sería ignorar las potencialidades de autonomía relativa, en el seno de todas las culturas, de los espíritus individuales. Los individuos no son todos, ni siempre, incluidas las condiciones culturales más cerradas, máquinas triviales que obedecen impecablemente al orden social y a las conminaciones culturales.

Sería ignorar que toda cultura está vitalmente abierta a su mundo exterior, que de él extrae conocimientos objetivos y que los conocimientos e ideas migran de cultura a cultura.

Sería ignorar que la adquisición de una información, el descubrimiento de un saber, la invención de una idea pueden modificar una cultura, transformar una sociedad, cambiar el curso de una historia. La teoría física del átomo, elaborada con el fin de un conocimiento puramente desinteresado, ha desembocado en Hiroshima, Nagasaki, y en las centrales nucleares.

Sería ignorar, en fin (pero esto cae fuera de los propósitos del presente libro), que el conocimiento es poder y da poder2. Hoy día, el conocimiento genético y el conocimiento nuclear revelan y llevan a cabo el poder de vida y de muerte que estaba en germen en el principio del conocimiento.

De este modo, el conocimiento está unido por todas partes a la estructura de la cultura, a la organización social, a la praxis histórica. No solo está condicionado, determinado y es producido, sino que también es condicionante, determinante y productor (cosa que demuestra de forma asombrosa la aventura del conocimiento científico). Y, siempre y en cualquier lugar, el conocimiento transita por los espíritus individuales, los cuales disponen de una autonomía potencial, y esta autonomía, en ciertas condiciones, puede actualizarse y convertirse en pensamiento personal.

1 De ahí la pertinencia de principio de todos los trabajos que muestran cómo cada espíritu dispone de un «utillaje mental» cultural e histórico, experimenta las categorías y clasificaciones que en cada tipo de sociedad determinan la percepción de lo real y la visión del mundo. (Véase L. Febvre, 1942; M. Bakhtine, 1970; J. Delumeau, 1967; R. Mandrou, 1961; M. Foucault, 1966, etc.).

2 Se sabe que la adquisición de una información, la resolución de una incertidumbre o la solución de un problema pueden desencadenar una intervención decisiva en ciertas condiciones militares, políticas o económicas. De ahí la búsqueda encarnizada de información en cualquier lugar que haya acción, aventura, conflicto, competición y evidentemente en las relaciones entre Estados; se entiende que el imperio Asirio de Sargón II, ocho siglos antes de nuestra era, dispusiera de un servicio de información que obligaba a todos los súbditos a informar de todo lo que vieran o escucharan. Efectivamente, la buena (o mala) información puede modificar la decisión, la estrategia y, en los casos críticos y crísicos, el curso de la Historia...

El conocimiento da poder. Como ya vimos, la información controla la energía, y la computación controla la información. Se puede comprender entonces, por una parte, que el conocimiento produzca un poder propio en la sociedad y, por otra, que el poder político se esfuerce en controlar el poder del conocimiento. El poder de los ancianos o de los sabios, el de los brujos o los curanderos, en las sociedades antiguas, es un poder de conocedores. El poder sacerdotal de las civilizaciones antiguas es un poder de superconocedores. Este poder tiende a monopolizar su conocimiento, para conservar el monopolio de su poder y, de este modo, el conocimiento se hace secreto, esotérico. Así que, Grandes Sacerdotes, Iniciados, Universitarios, Científicos, Expertos, Especialistas tienden a constituir castas arrogantes, que disponen de privilegios y de poderes.

El conocimiento da poder, pero el poder supremo escapa las más de las veces a quienes conocen. Los portadores de conocimiento las más de las veces son sojuzgados por aquellos que disponen del poder coercitivo, que es político, policial, militar. De este modo, hoy en día, efectivamente, la ciencia, la técnica, la competencia producen sin cesar poderes al producir conocimientos, pero el poder de la ciencia es captado, coordinado, y el poder de los científicos, que no está organizado políticamente, es controlado/dominado por el poder de la organización política. Así, aunque la ciencia produce un poder gigantesco, los científicos son impotentes para utilizarla. Se puede comprender entonces que el conocimiento dé poder a quienes saben y refuerce el poder de quienes controlan a los que saben. Productor de poder y siervo de los poderes, el conocimiento no solo se amolda a las desigualdades sociales o las refuerza, sino que ha producido desigualdades.

Se da una desigualdad fundamental entre quienes saben leer y los analfabetos, desigualdad que, tras la guerra de Argelia, eliminó del FLN a los combatientes responsables iletrados en provecho de aquellos que disponían de un mínimo de cultura escrita. Por todas partes se constituye una escisión jerárquica entre cultivados y no cultivados, competentes y no competentes, sabios e ignorantes. En la misma ciencia, Solla Price (1963) insiste en la desigualdad entre los «supercientíficos» y una masa de destajistas de la investigación (véase también, desde el punto de vista histórico, Terry Shinn, 1980). La idea de «capital cultural», aunque reductora de lo cognitivo a lo económico, resulta interesante si unimos la idea capital a su fuente, caput, lo que depende de la cabeza. Desgraciadamente, no es el saber más rico o más cierto el que adquiere el poder: es el saber operacional (mágico o técnico). Los llamados «analfabetos» de las sociedades arcaicas de cazadores-recolectores disponían de un extraordinario «capital cultural» que comportaba un conocimiento de los animales, plantas, venenos, remedios, así como las competencias técnicas para fabricar sus útiles, armas, habitaciones, de las que nosotros estamos privados. Y sin embargo, unos cuantos brutos y débiles, que disponen de nuestra técnica, han podido masacrar en masa a estos seres humanos superiores y sus civilizaciones milenarias. «El conocimiento», dice Wojciechowski (1983, pág. 320), «es el productor más potente de desigualdades entre los hombres». Es cierto que hay que temperar este juicio, pero también hay que reconocer que, allí donde no crea desigualdad, el conocimiento a menudo colabora en todo aquello que crea y mantiene la desigualdad. Desde luego que no se reduce a este papel, y que por otra parte contribuye a destruir antiguas jerarquías, a subvertir el orden establecido, y tiene un papel revolucionario. El problema es saber, pues, si modifica la estructura desigualitaria de la sociedad o si produce nuevas desigualdades. Se entiende que los teóricos revolucionarios más perspicaces hayan planteado el problema de la desigualdad social en función del poder de quienes saben (o saben controlar a quienes saben) sobre los que no saben. Por tanto, en el corazón de los problemas sociales clave del poder, la jerarquía, la desigualdad, está el problema del conocimiento.

CAPÍTULO II

Determinismos culturales y caldos de cultivo

EL «IMPRINTING» Y LA NORMALIZACIÓN

¡Qué tremendo determinismo pesa sobre el conocimiento! Nos impone qué hay que conocer, cómo hay que conocerlo, lo que no hay que conocer. Manda, prohíbe, traza las rutas, establece balizas, alza las alambradas de espinas y nos conduce allí donde debemos ir.

Y también: ¡qué prodigiosa reunión de determinaciones sociales, culturales, históricas se precisa para que nazca la menor idea, la menor teoría! De este modo, existen las determinaciones del lugar, del «clima», del momento histórico. Existe, y ello es capital, la determinación socio-céntrica que toda sociedad impone a los conocimientos que en ella se forman, y existen, en el seno de las sociedades modernas, las determinaciones de clase, de casta, de profesión, de secta, de clan. Estas determinaciones se envuelven, se interpenetran y refuerzan entre sí.

Sería insuficiente atenerse a estas determinaciones que pesan desde el exterior sobre el conocimiento. Hay que considerar también los determinismos intrínsecos al conocimiento, que son mucho más implacables. De este modo, como veremos, los principios organizadores del conocimiento, o paradigmas (que forman un tronco común con los principios profundos de la organización social misma), se hallan en el principio de toda computación/cogitación, es decir de todo pensamiento humano (véase ElMétodo 3). Principios iniciales, rigen los esquemas y modelos explicativos —los cuales imponen una visión del mundo y de las cosas— y gobiernan/controlan, de forma imperativa y prohibitiva, la lógica de los discursos, pensamientos, teorías.

Al determinismo organizador de los paradigmas y modelos explicativos se asocia el determinismo organizado de los sistemas de convicción y de creencia que, cuando reinan sobre una sociedad, imponen a todos y cada uno la fuerza imperativa de lo sagrado, la fuerza normalizadora del dogma, la fuerza prohibitiva del tabú. Las doctrinas e ideologías dominantes disponen también de la fuerza imperativa/coercitiva que aporta la evidencia a los convencidos y el temor inhibidor al resto.

El poder imperativo/prohibitivo conjunto de los paradigmas, creencias oficiales, doctrinas reinantes, verdades establecidas determina los estereotipos cognitivos, las ideas recibidas sin examen, las creencias estúpidas no contestadas, los absurdos triunfantes, los rechazos de las evidencias en nombre de la evidencia, y hace reinar, bajo cualquier cielo, los conformismos cognitivos e intelectuales.

Todas las determinaciones propiamente sociales-económicas-políticas (poder, jerarquía, división en clases, especilización y, en nuestros tiempos modernos, tecnoburocratización del trabajo) y todas las determinaciones propiamente culturales-noológicas convergen y se sinergizan para encarcelar al conocimiento en un multideterminismo de imperativos, normas, prohibiciones, rigideces, bloqueos.

Así que, bajo el conformismo cognitivo hay mucho más que conformismo. Hay un imprinting cultural, impronta matricial que da estructura al conformismo, y hay una normalización que lo impone. El imprinting es un término que Konrad Lorenz ha propuesto para dar cuenta de la marca sin retorno que imponen las primeras experiencias del animal joven (como cuando el pajarillo que al salir del huevo sigue como si fuera su madre al primer ser vivo que pasa por su nido)3. Ahora bien, existe un imprinting cultural que marca a los humanos, desde el nacimiento, con el sello de la cultura, familiar primero, escolar después, y que después sigue en la universidad o la profesión.

En contra de la orgullosa pretensión de los intelectuales y científicos, el conformismo cognitivo en absoluto es una señal de subcultura que afecta principalmente a las capas bajas de la sociedad. Antes al contrario, las personas subcultivadas experimentan un imprinting y una normalización atenuados, y hay más opiniones personales en el mostrador de una taberna que en un cóctel literario. Aunque contrariadas y contradichas por el desarrollo de un liberalismo intelectual que permite la expresión de desviaciones e ideas escandalosas, el imprinting y la normalización aumentan al mismo tiempo que aumenta la cultura. Por ello podemos ver, en las altas esferas intelectuales y universitarias, soberbios ejemplos de conformismo, que solo serán reconocidos como tales pasadas algunas generaciones4.

El imprinting cultural es inscrito cerebralmente desde la primera infancia por la estabilización selectiva de las sinapsis, inscripciones primeras que van a marcar irreversiblemente el espíritu individual en su modo de conocer y de actuar. A la marca sin remisión de las primeras experiencias se añade y combina el aprendizaje sin remisión, que elimina ipsofacto otros modos posibles de conocer (Meheler, 1974).

De ahí en adelante, el imprinting hace incapaz de ver otra cosa que lo que hay que ver. Aún cuando se atenúe la fuerza del tabú que prohíbe como nefasta o perversa toda idea no conforme, el imprinting cultural determina la falta de atención selectiva, que nos hace despreciar todo lo que no vaya en el sentido de nuestras creencias, y el rechazo eliminatorio, que nos hace rehusar toda información inadecuada a nuestras convicciones o toda objeción procedente de una fuente reputada de mala.

El imprinting manifiesta sus efectos en nuestra propia percepción visual. «Desde la infancia estamos culturalmente hipnotizados», se ha podido exclamar muy justamente. Existen, en efecto, fenómenos culturales de alucinación colectiva, no solo en los miles de creyentes que contemplan el sol que gira en Fátima, sino también en esos universitarios superiores y premios Nobel que han visto la liberación del género humano allí donde se producía su esclavización. La alucinación que hace ver lo que no existe se une a la ceguera que oculta lo que existe. Los falsos testimonios sinceros forman legión. En todas partes, se han visto espectros, fantasmas, genios, dioses, demonios. En todas partes se ha podido ver libertad donde había servidumbre, servidumbre donde había libertad, perdición donde había salvación, salvación donde había perdición. En todas partes se ha podido percibir necesidad donde había azar, azar donde había necesidad. En todas partes se ha podido ver certidumbre allí donde había incertidumbre, y manifestar incredulidad ante lo indudable.

La normalización se manifiesta de forma represiva o intimidatoria; hace callar a quienes estarían tentados de dudar o contestar. De este modo, tanto antes como ahora, en un buen número de sociedades la liquidación física de los heréticos y desviantes normaliza a todos y cada uno. Las sociedades culturalmente liberales ya no usan este modo de represión, pero persisten en ellas diversas intimidaciones o «presiones de pensamiento» (Jean Hamburger) que, en cualquier lugar en que reine una idea incontestada, reducen desviaciones y desviantes al silencio, a la no atención o al ridículo. La normalización, con sus subaspectos de conformismo, previene pues la desviación y la elimina cuando se manifiesta. Mantiene, impone la norma de lo que es importante, válido, inadmisible, verdadero, erróneo, estúpido, perverso. Indica los límites que no se pueden franquear, las palabras que no se pueden proferir, los conceptos a desdeñar, las teorías a despreciar.

De este modo, vemos cómo un complejo de determinaciones socionoo-culturales se concentra para imponer la evidencia, la certidumbre, la prueba de la verdad de aquello que obedece al imprinting y a la norma. Esta verdad se impone absolutamente, de forma casi alucinatoria, y todo lo que la conteste deviene repugnante, indignante, innoble. Como dice Feyerabend (1975, pág. 45): «La apariencia de la verdad absoluta no es nada más que el resultado de un conformismo absoluto».

Es cierto que en el sentimiento de verdad hay algo de bioantropológico que, como hemos visto (véase El Método 3), no se reduce a las determinaciones sociales, culturales e históricas. Pero estas pueden imponer sus verdades al sentimiento de verdad.

El imprinting y la normalización aseguran la invarianza de las estructuras que gobiernan y organizan el conocimiento, las cuales, rotativamente, aseguran el imprinting y la normalización. De este modo, la perpetuación de los modos de conocimiento y las verdades establecidas obedece a procesos culturales de reproducción: una cultura produce modos de conocimiento en los hombres de esta cultura, los cuales, con su modo de conocimiento, reproducen la cultura que produce estos modos de conocimiento. Las creencias que se imponen se ven fortificadas por la fe que han suscitado. De este modo se reproducen no solo los conocimientos, sino las estructuras y los modos que determinan la invarianza de los conocimientos.

Y, sin embargo, las ideas se agitan, cambian, a pesar de las formidables determinaciones internas y externas que hemos enumerado. El conocimiento evoluciona, se transforma, progresa, regresa. Nacen creencias y teorías nuevas mientras mueren las antiguas. ¿Por qué? ¿Cómo? ¿Es únicamente porque las culturas mueren cuando las sociedades vencidas se vienen abajo? ¿Es preciso el hundimiento de un poder de casta o de clase para que se hunda un modo de conocimiento? ¿O no hay, dada la vitalidad y complejidad cerebrales, intelectuales, culturales, sociales, límites, fallos, fracasos en el determinismo aparentemente implacable?

LOS CALDOS DE CULTIVO

Dos caracteres aparentemente contradictorios nos chocan, pues, al considerar la historia del conocimiento.

Por una parte, las certezas absolutas, oficiales, sacralizadas. Por la otra, las andaduras corrosivas y las subversiones de la duda.

Por una parte, los mitos más firmes que una roca. Por la otra, la existencia y el desarrollo, incluso en las culturas más cerradas, de conocimientos empíricos/objetivos.

Por una parte, los dogmas y cegueras, que excluyen cualquier examen crítico y cualquier revisión del pensamiento. Por la otra, el surgimiento de la contestación, que eventualmente acaba por arruinar las doctrinas de apariencia invulnerable.

Por una parte, la visión alucinada que no percibe lo que ve. Por la otra, la mirada nueva de un Newton ante una manzana que cae, de Wegener descubriendo la evidente adecuación de las formas continentales entre el oeste africano y el este sudamericano.

Por una parte, el Arkhe-Determinismo de los Paradigmas. Por la otra, en ocasiones, las revoluciones copernicanas que transforman estructuras de pensamiento y visiones del mundo.

Por una parte, el imprinting, la normalización, la invarianza, la reproducción. Pero, por la otra, los debilitamientos locales de imprinting, las brechas en la normalización, el surgimiento de las desviaciones, la evolución de los conocimientos, las modificaciones en las estructuras de reproducción.

A partir de ahora, la sociología del conocimiento no puede detectar solamente los constreñimientos sociales, culturales, históricos que inmovilizan y aprisionan al conocimiento. También debe considerar las condiciones que la movilizan o la liberan, es decir, las condiciones que permiten la autonomía del pensamiento y, correlativamente, las condiciones sociales, culturales, históricas de las posibilidades de objetividad, de innovación y de evolución en el dominio del conocimiento.

Para tratar estos problemas hay que preguntarse en primer lugar cuáles son las posibilidades de debilitamiento de los tres niveles deterministas del imprinting cognitivo (paradigmas, doctrinas, estereotipos), así como las posibilidades de desfallecimiento o atenuación de la normalización.

Y que en nuestra opinión son:

— la existencia de una vida cultural e intelectual dialógica,

— el «calor» cultural

— la posibilidad de expresión de desviaciones.

1. La dialógica cultural

a) La primera condición de una dialógica cultural es la pluralidad/diversidad de los puntos de vista. Esta diversidad es potencial en todas partes: toda sociedad comporta individuos genética, intelectual, psicológica y afectivamente muy diversos, y por tanto aptos para tener puntos de vista cognitivos muy variados. Y son justamente estas diversidades de puntos de vista lo que inhibe el imprinting y lo que reprime la normalización. Por ello las condiciones o eventos aptos para debilitar el imprinting y la normalización permitirán que las diversidades individuales se expresen en el dominio cognitivo. Estas condiciones aparecen en las sociedades que permiten el encuentro, la comunicación, el debate de ideas.

b) De hecho, la dialógica cultural supone el comercio cultural. El comercio cultural está constituido por los intercambios múltiples de información, ideas, opiniones, teorías; el comercio de las ideas será tanto más estimulado en tanto que se efectúe con las ideas de otras culturas y con las ideas del pasado (de este modo, el Renacimiento se produce con la renovación de las ideas de la antigüedad griega).

El comercio de las ideas produce el debilitamiento de los dogmatismos e intolerancias, debilitamiento que hace crecer el comercio de las ideas.

c) El comercio cultural comporta la competición, la concurrencia, el antagonismo, y por tanto el conflicto entre ideas, concepciones y visiones del mundo.

d) Pero este conflicto necesita ser controlado por una regla que lo mantenga en el plano de lo dialógico y evite los desbordamientos que transforman las batallas de ideas en batallas físicas o militares, como tan a menudo ha ocurrido en las querellas religiosas. De ahí la necesidad de reconocer la ley del diálogo como la regla misma de la dialógica cultural, cosa que fue instituida en la Atenas del siglo V y, como resultado, instituyó la filosofía. A partir de aquel momento, el debate se convirtió en el estímulo de la imaginación, la argumentación y la búsqueda de pruebas a un mismo tiempo, y, en ese marco, el desarrollo conjunto del espíritu de hipótesis y del pensamiento empírico-racional creó las condiciones preliminares del conocimiento científico.

e) Cuando la sociedad es muy compleja, es decir, cuando es policultural y cuando un mismo individuo vive diversas pertenencias (familiar, clánica, étnica, nacional, política, filosófica, religiosa), entonces cualquier conflicto entre estas pertenencias y creencias puede convertirse en fuente de debates, problemas, crisis internas, lo que instala a la dialógica en el seno del mismísimo espíritu individual. Cuando las ideas contrarias combaten en el espíritu de un mismo individuo, estas podrán:

—bien sea anularse unas a otras y dejar lugar al escepticismo, que en sí mismo es fermento de actividad crítica y motor del debate de ideas,

—bien sea provocar un «double-bind», contradicción personal que provoca una crisis espiritual, la cual estimula la reflexividad y suscita eventualmente una búsqueda de nuevas soluciones,

—bien sea suscitar una hibridación o, mejor aún, una síntesis creadora entre las ideas contrarias.

De todos modos, el encuentro de las ideas antagonistas crea una zona turbulenta que produce una brecha en el determinismo cultural. Puede suscitar, en individuos o en grupos, interrogaciones, insatisfacciones, dudas, cuestionamientos, búsqueda.

2. El calor cultural

El calor es una noción que ha invadido el universo físico. Allí donde hay calor, es decir, agitación de partículas o átomos, el determinismo mecánico debe dejar paso a un determinismo estadístico y la estabilidad inmutable debe dejar paso a inestabilidades, turbulencias o torbellinos. Del mismo modo que el calor se ha convertido en una noción capital en el devenir físico, igualmente hay que dejarle un sitio capital en el devenir social y cultural, cosa que nos conduce a considerar, allí donde hay «calor cultural», no un determinismo rígido, sino condiciones inestables y cambiantes. Al igual que el calor físico significa intensidad/multiplicidad en la agitación y los encuentros entre partículas, igualmente el «calor cultural» puede significar la intensidad/multiplicidad de los intercambios, enfrentamientos, polémicas entre opiniones, ideas, concepciones. Y, si el frío físico significa rigidez, inmovilidad, invarianza, entonces se ve bien que la suavización de las rigideces e invarianzas cognitivas solo la puede traer el «calor cultural».

3. Dialógica, calor, caldo de cultivo

La dialógica cultural favorece el calor cultural, el cual favorece la dialógica cultural. La conjunción de la pluralidad, el comercio, el conflicto, el diálogo, el calor constituye una alta complejidad cultural. A partir de ahí, el pleno empleo de una diversidad muy grande, en una dialógica donde las ideas antagonistas y concurrentes se vuelven al mismo tiempo complementarias, la intensidad y riqueza del debate mismo, todo ello crea condiciones de autonomía para el espíritu. Esta autonomía se desarrolla con el desarrollo de la dialógica y desarrolla este desarrollo. De este modo, la dialógica es a la vez el juego y la regla del juego del desarrollo de la autonomía del espíritu.

La dialógica mantiene una esfera cultural en la que las doctrinas, renunciando a imponer por la fuerza sus verdades, aceptan ser contrariadas, y esta aceptación mantiene a su vez la dialógica. Así se constituye una esfera de permisividad, más o menos grande, más o menos tolerada y tolerante, donde se relaja la normalización y donde, en consecuencia, pueden expresarse los espíritus incompletamente marcados por el imprinting. Esta expresión (y los intercambios que de ella derivan) atenúa el imprinting, cuyo debilitamiento va a favorecer por tanto las expresiones/intercambios de ideas, es decir, el dinamismo dialógico. La relajación de la norma proporciona la oportunidad de expresión a los espíritus ya secretamente autónomos y permite que se actualicen las desviaciones potenciales. A partir de ahí, se constituye un bucle por el que la relajación del imprinting aumentapor efecto del aumento de las desviaciones, el cual, a su vez, aumenta aún más.

En un principio, el examen crítico y la libre discusión realizan su acción corrosiva en el nivel de los estereotipos; cuando la dialógica se profundiza, la corrosión alcanza a las doctrinas. Al profundizarse e intensificarse más todavía, la problematización alcanza al núcleo mismo de las doctrinas, y puede acabar incluso por poner en cuestión el poder oculto y supremo de los paradigmas.

La dialógica puede ser más o menos restringida o superficial. Es restringida o superficial cuando se sitúa en el interior de una Verdad revelada o de una doctrina incontestada. Cuando permanece todavía en el interior de un paradigma imperativo es porque todavía no ha alcanzado su soberanía.

Como veremos, la institución filosófica y la tradición crítica aparecen a la vez en Atenas con la instauración de una esfera dialógica para las ideas. Una vez instituida, la dialógica puede perdurar al margen de las condiciones que han permitido su institución. No obstante, es vulnerable: la escuela de Atenas fue cerrada en el 529 como consecuencia del triunfo absoluto, en el Imperio romano, de una religión que imponía su Verdad incontestable; la tradición crítica fue suspendida durante algunos siglos, y la dialógica de las ideas tuvo que acurrucarse en el interior de la Fe.

4. La posibilidad de expresión de las desviaciones

En toda sociedad, toda comunidad, todo grupo, toda familia, hay diferencias muy grandes de individuo a individuo en la aceptación, la integración, la interiorización de la Ley, la Autoridad, la Norma, la Verdad establecidas. Por este hecho, en todas partes existe una minoría de desviantes potenciales y, en esa minoría, una minoría puede marginalizarse, o eventualmente rebelarse.

Por ello, en nuestras sociedades urbanas se constituyen márgenes de anomia y bajos fondos de delincuencia. Además, los espíritus desviantes, en ocasiones confesados, las más de las veces semienmascarados, o incluso francamente disimulados, han existido y existen en el seno de los sacerdocios, en las cortes principescas, en el seno de la mundaneidad, en el seno de las academias.

Existen, evidentemente, situaciones intermedias entre la represión total de la desviación intelectual y su libre expresión. En el transcurso de la historia de las sociedades occidentales, e incluso recientemente en los sistemas totalitarios, hubo espíritus que usaron ardides para el Tabú y la Censura, aparentemente hicieron un doble juego, consintieron en fingir aquello que no creían para salvar lo que creían.

Se da una relación recíproca causa/efecto entre el debilitamiento del imprinting/normalización, la actividad dialógica y la expresión de las desviaciones. Una expresión local o provisional de las desviaciones supone y favorece una alteración del imprinting o un debilitamiento de la normalización. Una expresión duradera o generalizada de las desviaciones no necesita ciertamente la desaparición del imprinting y la normalización, ni la desaparición de las verdades sagradas y los dogmas doctrinarios, sino un juego dialógico entre diversas esferas de imprinting, normalización, sacralidad, doctrinarismo, en el que a causa de ello las desviaciones puedan evitar ser aplastadas, en tanto que no haya coalición de los doctrinarismos antagonistas.

Las desviaciones pueden echar raíces y, a partir de ahí, transformarse eventualmente en tendencias en las condiciones de la dialógica abierta (que comporta intercambios muy «calientes» en el comercio de las ideas y los conocimientos). Como se ha visto en muchas ocasiones, la evolución innovadora (creadora) se efectúa siempre por la transformación de desviaciones en tendencias. Es necesario que la idea nueva se beneficie en un principio de un micro caldo de cultivo, «grupúsculo apasionado» (Gaudin) de cinco a quince personas. Después, los fervientes multiplican los fermentos que multiplican los fervientes, hasta que la desviación se convierte en tendencia. Si se afirma victoriosamente, la tendencia puede mutarse en ortodoxia, y con ello imponer una nueva normalización y un nuevo imprinting en su esfera de dominación.

El proceso de formación de una tendencia es al mismo tiempo el de la legitimación cultural de esa tendencia: la concepción nueva se vuelve respetable y respetada, se institucionaliza, establece su regla, incluso su comienzo de normalización, en su esfera de influencia. De este modo, la «mentalidad científica», en un principio marginal y desviante, muy prudente, incluso astuta, respecto de los poderes ligados de lo espiritual y lo temporal, progresivamente se autonomizó y enraizó a la vez en el seno de la sociedad, creando sus asociaciones e instituciones y, en dos siglos, la ciencia se ha convertido en la nueva ortodoxia del conocimiento del mundo, pero una ortodoxia de nuevo tipo, puesto que comporta en su seno el debate y el conflicto de ideas.

Hay situaciones en las que la desviación es reconocida (saludada) como «originalidad» y, a partir de ahí, aunque escape a la norma se beneficia de un estatus de élite que la eleva por encima de la norma. En numerosas sociedades los «locos» no son percibidos como desviantes, sino como «poseídos» por espíritus superiores, y de hecho su locura es respetada. Por otra parte, los príncipes conservaban junto a sí con gusto a los bufones cuyo estatus comportaba la cuasi obligación de la falta de respeto y la insolencia.

Bien distinta es evidentemente la desviación intelectual5. Para que esta sea no solo tolerada, sino percibida como originalidad y no ya como desviación, se hace necesario un rico pluralismo cultural y cierta autonomización del estatus de los artistas, autores y pensadores. Muy particularmente, con el gran estallido cultural del Renacimiento fueron reconocidos, protegidos, admirados, en las cortes principescas y después en las élites burguesas, los «genios» de las artes, las letras, el pensamiento y las ciencias. Más tarde, mecenas, fundaciones privadas, instituciones republicanas aportaron su ayuda a los creadores, mientras que un estatus elitista privilegiaba la originalidad (oficialmente reconocida) en las artes, las letras, las ideas. La oficialización de la idea de creación y de la idea de originalidad borra la idea de desviación. El estatus oficial segrega ahora por sí mismo una nueva norma, una nueva conformidad. El entusiasmo moderno por la novedad llega incluso a instituir un culto a lo nuevo que transfigura lo desviante en innovador. No obstante, los espíritus verdaderamente originales y los genios rompedores de normas siguen siendo, al menos en los primeros tiempos y en ocasiones de por vida, lamentables o inquietantes desviantes con relación a los criterios oficializados de innovación. Tampoco hay que olvidar que el «culto a lo nuevo», a pesar de su conformismo, constituye un terreno favorable para la expresión de las desviaciones.

5. Rupturas, fallas y transformaciones en el determinismo cultural

A partir de ahí, podemos concebir el complejo de condiciones culturales favorables para las rupturas, fallas y transformaciones en los determinismos que pesan sobre el conocimiento.