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- Herausgeber: Ediciones Cátedra
- Kategorie: Geisteswissenschaft
- Serie: Teorema. Serie mayor
- Sprache: Spanisch
Este sexto y último volumen de "El Método" constituye el punto de llegada de la gran obra de Edgar Morin. Esta obra ha hecho de la complejidad un problema fundamental que elucidar y tratar, ha creado escuela y ha suscitado un movimiento para "reformar el pensamiento". En este volumen, el autor parte de la crisis contemporánea, propiamente occidental, de la ética, para regresar al final a ese mismo punto de partida, después de un examen antropológico, histórico y filosófico a la vez. La consciencia moral no puede deducirse de la consciencia intelectual, pero necesita de la consciencia intelectual, es decir de pensamiento y de reflexión. La buena intención corre el riesgo de determinar acciones malas y la voluntad moral puede determinar consecuencias inmorales.
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Seitenzahl: 315
Veröffentlichungsjahr: 2017
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Ähnliche
Edgar Morin
El Método6
Ética
Traducción de Ana Sánchez
Índice
AGRADECIMIENTOS
INTRODUCCIÓN
PARTE PRIMERA. EL PENSAMIENTO DE LA ÉTICA Y LA ÉTICA DE PENSAMIENTO
CAPÍTULO PRIMERO. El pensamiento de la ética
La exigencia subjetiva
La religación ética
La autonomía moral
La modernidad ética: las grandes dislocaciones
El individualismo ético
La crisis de los fundamentos
Volver a las fuentes de la ética
CAPÍTULO 2. La vuelta a las fuentes cósmicas
Las fuentes de religación
La humana religación
En el corazón del Misterio
Ética de la religación
CAPÍTULO 3. La incertidumbre ética
Principio de incertidumbre en la relación intención-acción
Ecología de la acción
Límite de la previsibilidad
Doble y antagonista necesidad del riesgo y de la precaución
Inconscienca o negligencia de los efectos secundarios perversos de una acción juzgada saludable
Incertidumbre en la relación entre el fin y los medios
Permutación de finalidades según las circunstancias
Derivas e inversiones
Las contradicciones éticas
Los imperativos éticos contrarios
La dialógica ético-política
Incertidumbre y contradicción éticas en las ciencias
La ilusión ética
La ilusión interior
Respuestas a la incertidumbre y a la contradicción
Conclusión: la complejidad ética
CAPÍTULO 4. La ética de pensamiento
La ética del conocimiento y el conocimiento de la ética
El vínculo
El «mal pensar»
El «trabajar por el bien pensar»
Del pensamiento complejo a la ética
La ética esclarecida/esclarecedora
PARTE SEGUNDA. ÉTICA, CIENCIA, POLÍTICA
CAPÍTULO PRIMERO. Ciencia, ética, sociedad
Ciencia/técnica/sociedad/política
La tacha ciega
Los compromisos éticos
Hacia la reforma
¿Hacia la transformación de la naturaleza humana?
Conclusiones
CAPÍTULO 2. Ética y política
Las grandes incertidumbres
Realismo y ética
Crisis
¿Hay esperanza?
PARTE TERCERA. AUTO-ÉTICA
CAPÍTULO PRIMERO. El individualismo ético
CAPÍTULO 2. La cultura psíquica
El autoexamen (pensarse bien)
Autocrítica
La cultura psíquica
La recursión ética
Resistencia a la moralina (purificación ética)
Ética del honor
Ética de la responsabilidad
De las virtudes
Conclusión: la resistencia a la barbarie interior
CAPÍTULO 3. Ética de religación
El imperativo de religación
La exclusión de la exclusión: el «reconocimiento»
El respeto al prójimo: la cortesía
La ética de tolerancia
La ética de libertad
La ética de fidelidad a la amistad
La ética del amor
CAPÍTULO 4. Ética de la comprensión
Reconocer la incomprensión
Reconocer la comprensión
La comprensión de la complejidad humana
La comprensión de los contextos
Comprender la incomprensión
El metapunto de vista
El error
La indiferencia
La incomprensión entre cultura y cultura
La posesión por los dioses, los mitos, las ideas
El egocentrismo y el autocentrismo
La abstracción
La ceguera
El miedo a comprender
Terrible trabajo el de la comprensión. Paradojas y contradicciones
Los mandamientos de la comprensión
CAPÍTULO 5. Magnanimidad y perdón
Del talión al perdón
El perdón
La apuesta por el perdón
El perdón político
Memoria y perdón
Imposibilidad del perdón y del castigo
El autoexamen
CAPÍTULO 6. El arte de vivir: ¿poesía o/y sabiduría?
Dialógica razón-pasión
El arte de vivir
El saber-amar
La incorporación del saber: el saber-vivir
La sabiduría de la mente
Conclusión
CAPÍTULO 7. Conclusión autoética RE- y COM-
PARTE CUARTA. SOCIOÉTICA
CAPÍTULO PRIMERO. La ética de la comunidad
El bucle democrático
Las dos universalidades
CAPÍTULO 2. El problema de una democracia cognitiva
PARTE QUINTA. ANTROPOÉTICA
CAPÍTULO PRIMERO. Asumir la condición humana
Hacia el humanismo planetario
CAPÍTULO 2. Ética planetaria
El humanismo planetario
Los nueve mandamientos
La ética planetaria
¿Sociedad-mundo?
CAPÍTULO 3. Las vías regeneradoras
Reforma/transformación de sociedad
Reforma de la mente/reforma de la educación
Reforma de vida
La regeneración moral
El concurso de una ciencia reformada
Complementariedad en bucle de las reformas
APÍTULO 4. La esperanza ética: la metamorfosis
CONCLUSIONES ÉTICAS
CONCLUSIÓN 1. Del mal
El mal de vida
La humanidad del mal
CONCLUSIÓN 2. Del bien
Pensamiento complejo y ética: religación
La complejidad ética
La fragilidad ética
La modestia ética
Regenerar
Esperanza/desesperanza
«Muss es sein? Es muss sein!»
Ética de resistencia
La finalidad ética
La fe ética
VOCABULARIO
CRÉDITOS
A mi Edwige
Agradecimientos
Tras una primera elaboración en 2001, la redacción final de este libro se efectuó en Hodenc-l’Évêque entre enero y mayo de 2004.
Me he beneficiado de la ayuda permanente de mi asistente Catherine Loridant que no solamente se preocupó por todas las cuestiones prácticas, sino que también aportó sus correcciones y reflexiones en los diversos estadios de la redacción.
El manuscrito, o mejor el «Mac’escrito» (ya que ha salido de mi Macintosh), ha recibido críticas y sugerencias de Jean-Louis Le Moigne, siempre presente y fiel en su amistad. En fin, al igual que en la Humanidad de la humanidad, Jean Tellez me ha aportado, hasta el final de las pruebas, en su lectura y sus relecturas, su competencia, su cultura, su cuidado, tanto en las ideas cuanto en los detalles.
En fin, doy las gracias a Jean-Claude Guillebaud, mi lector en Seuil, por su apoyo, a su asistente Flore por su ayuda polivalente, y a Jean-Claude Baillieul que le dio el último retoque a mi Mac’escrito.
Estas ayudas me han sido tanto más necesarias cuanto que he tenido que acabar mi trabajo en condiciones difíciles. Les expreso mi vivo reconocimiento.
Introducción
Los volúmenes anteriores de El Método desarrollan en su andadura los principios de un conocimiento complejo e intentan mostrar que en adelante éste resulta vital para cada uno y para todos.
Este trabajo comporta un repensar en cadena que nos lleva a revisitar el bien, lo posible, lo necesario, es decir, también la ética misma. La ética no puede escapar a los problemas de la complejidad. Y esto nos conduce a concebir la relación entre conocimiento y ética, ciencia y ética, política y ética, economía y ética.
Nuestra cultura no es apropiada, no sólo para tratar, sino tampoco para plantear estos problemas en su amplitud, su radicalidad, su complejidad. No obstante, su crisis suscita una gestación, y esta gestación produce los fermentos y los esbozos del pensamiento regenerador.
A menudo se intenta distinguir ética y moral. Digamos «ética» para designar un punto de vista supra- o meta-individual; «moral» para situarnos en el nivel de la decisión y de la acción de los individuos. Pero la moral individual depende implícita o explícitamente de una ética. La ética se deseca y queda vacía sin las morales individuales. Los dos términos son inseparables y en ocasiones se encabalgan; en estos casos utilizaremos indistintamente uno u otro término.
Con este ánimo concebiremos la ética compleja como un metapunto de vista que comporta una reflexión sobre los fundamentos y principios de la moral.
PARTE PRIMERA
El pensamiento de la ética y la ética de pensamiento
CAPÍTULO PRIMERO
El pensamiento de la ética
Es imposible hablar de ética.
WITTGENSTEIN
La ética [...] sigue siendo problemática, es decir, plantea problemas que dan que pensar.
KOSTAS AXELOS
LA EXIGENCIA SUBJETIVA
La ética se nos manifiesta, de forma imperativa, como exigencia moral.
Su imperativo nace de una fuente interior al individuo, que siente en su ánimo la conminación de un deber. Proviene también de una fuente exterior: la cultura, las creencias, las normas de una comunidad. También hay, sin duda, una fuente anterior, surgida de la organización viviente, transmitida genéticamente. Estas tres fuentes están correlacionadas, como si hubiera una capa subterránea común.
Como hemos visto (El Método 5, pág. 57), las tres instancias individuo-sociedad-especie están inseparablemente unidas en una trinidad. El individuo humano, en su autonomía misma, es al mismo tiempo 100% biológico y 100% cultural. Es el punto de un holograma que contiene el todo (de la especie, de la sociedad) al mismo tiempo que es irreductiblemente singular. Lleva en sí una herencia genética y al mismo tiempo el imprinting1y la norma de una cultura2.
No podremos aislar unas de otras la fuente biológica, la fuente individual y la fuente social, pero podemos distinguirlas.
Las tres fuentes están en el corazón mismo del individuo, en su cualidad propia de sujeto. Aquí, me refiero a la concepción de sujeto que he elaborado, y que vale para todo ser viviente. Ser sujeto es autoafirmarse situándose en el centro del propio mundo, cosa que expresa literalmente la noción de egocentrismo.
Esta autoafirmación comporta un principio de exclusión y un principio de inclusión. El principio de exclusión significa que nadie más que uno mismo puede ocupar el puesto egocéntrico en el que expresamos nuestro Yo. Los gemelos homocigotos pueden tenerlo todo en común, pero no el mismo Yo. El principio de exclusión está en la fuente del egoísmo, que puede llegar a sacrificarlo todo por uno mismo, honor, familia, patria. Pero el sujeto comporta en sí, de manera antagonista y complementaria, un principio de inclusión, que le permite incluir su Yo en un Nosotros (pareja, familia, patria, partido), y correlativamente incluir en él este Nosotros, lo que incluye el Nosotros en el centro de su mundo. El principio de inclusión se manifiesta casi desde el nacimiento por la pulsión de vinculación a la persona cercana. Puede conducir al sacrificio de sí mismo por los suyos, por su comunidad, por el ser amado. El principio de exclusión asegura la identidad singular del individuo, el principio de inclusión inscribe el Yo en la relación con el prójimo, en su linaje biológico (padres, hijos, familia), en su comunidad sociológica. El principio de inclusión es originario, como ocurre con el pajarillo que sigue a su madre al salir del huevo. El prójimo es una necesidad vital interna.
Así, todo ocurre como si cada individuo-sujeto comprendiera en sí un doble dispositivo lógico, uno que manda al «para sí», el otro que manda al «para nosotros» o «para el prójimo». El uno manda al egoísmo, el otro al altruismo. El cierre egocéntrico hace que el prójimo nos resulte ajeno, la apertura altruista nos lo hace fraterno. El principio egocéntrico lleva en sí la potencialidad de concurrencia y de antagonismo respecto del semejante, incluso del hermano, y conduce a Caín al asesinato. En este sentido, el sujeto lleva en sí la muerte del otro, pero, en un sentido inverso, lleva en sí el amor al otro. Algunos individuos son más egoístas, otros más altruistas, y generalmente cada cual alterna diversamente entre egoísmo y altruismo. El dispositivo lógico altruista puede polarizarnos hacia el Nosotros, sea en el sentido biológico del término (hijos-padres), sea en el sentido sociológico del término (patria, partido, religión); en fin, puede consagrarnos a un Tú amado. Según el momento, según las circunstancias, el individuo-sujeto cambia de referencia en su dispositivo lógico, pudiendo reprimir el egocentrismo al altruismo, y superar el altruismo al egocentrismo. Tan pronto nos dedicamos estrictamente a nosotros mismos, tan pronto a los demás, a los nuestros. Cada cual vive para sí y para el otro de forma dialógica, es decir a la vez complementaria y antagonista. Ser sujeto es conjugar el egoísmo y el altruismo.
Toda mirada sobre la ética debe reconocer el carácter vital del egocentrismo así como la potencialidad fundamental del desarrollo del altruismo.
Toda mirada sobre la ética debe considerar que su exigencia es vivida subjetivamente. Aunque no hay rito, culto, religión en el sentimiento del deber que experimenta el individuo laicizado, la especificidad subjetiva del deber le confiere un aspecto cercano a la mística; el deber emana de un orden de realidad superior a la realidad objetiva, y parece depender de una conminación sagrada.
Se impone con la fuerza de ese tipo de posesión que nos hace ser poseídos por un dios o por una idea. Estos dos caracteres, místico y posesivo, parecen emanar de una fe invisible.
Puede que el aspecto místico, sagrado, fideísta, que comporta el deber, sea una herencia de la ascendencia religiosa de la ética. Puede que el aspecto de cuasi posesión proceda de lo más antiguo, de lo más profundo, de la triple fuente bio-antropo-sociológica.
La fe inherente al deber sentido interiormente, en el caso en que la ética ya no tenga fundamento exterior a sí misma, es la fe en la ética misma. Una fe que, si utilizamos el término «valores», es una fe en los valores a los que ella nos aboca. Una fe que, como toda fe moderna, puede comportar la duda.
Steven Ozment sostiene que el humanismo de Libertad-Igualdad-Fraternidad tenía una fuente mística y no racional3; en mi opinión, hay que complejizar esta tesis considerando que este humanismo comporta una simbiosis de racionalidad (universalidad) y de fe cuasi mística. No se puede eliminar ni la componente racional ni la componente mística del universalismo ético, y no se puede sino subrayar la componente de fe que comporta: así, efectivamente, tengo fe en la libertad, fe en la fraternidad.
La religación ética
Toda mirada sobre la ética debe percibir que el acto moral es un acto individual de religación: religación con el prójimo, religación con una comunidad, religación4con una sociedad y, en el límite, religación con la especie humana.
Así, hay una fuente individual de la ética, que se encuentra en el principio de inclusión, que inscribe al individuo en una comunidad (Nosotros), que le lleva a la amistad y al amor, que conduce al altruismo, y que tiene valor de religación (Anschlusswert). Al mismo tiempo, hay una fuente social que está en las normas y reglas que inducen o imponen a los individuos un comportamiento solidario.
Habría una especie de armonía preestablecida que empuja a los individuos a inscribirse en una ética de solidaridad en el seno de una comunidad y que empuja a la sociedad a imponerles a los individuos una ética de solidaridad.
Por ello podría decirse que la moral es «natural» al humano puesto que corresponde a la naturaleza del individuo y a la de la sociedad. Pero hay que enmendar este aserto puesto que individuo y sociedad tienen doble naturaleza: en el individuo se da el fuerte principio egocéntrico que le empuja al egoísmo, y la sociedad misma comporta rivalidades, concurrencias, luchas entre egoísmos, pudiendo ser ocupado su gobierno mismo por intereses egoístas. Las sociedades no llegan a imponer sus normas éticas a todos los individuos, y los individuos sólo pueden tener comportamiento ético superando sus egoísmos. Este problema se agudiza en las sociedades muy complejas en las que la desintegración de las solidaridades tradicionales es inseparable de los desarrollos del individualismo.
Igualmente, las fuentes de la ética son naturales en el sentido de que son anteriores a la humanidad, de que el principio de inclusión está inscrito en la auto-socio-organización biológica del individuo y se transmite via la memoria genética5. Las sociedades mamíferas son comunitarias y rivalitarias a la vez; encontramos en ellas a la vez el enfrentamiento conflictivo de los egocentrismos y la solidaridad respecto de los enemigos exteriores. Comunitarios en la lucha contra la presa o el depredador; rivalitarios, sobre todo los machos, en sus conflictos por la preeminencia, la dominación, la posesión de las hembras. Los individuos están dedicados a su progenitura, pero en ocasiones también son capaces de comer a sus hijos.
Las sociedades humanas han desarrollado y complejizado este doble carácter sociológico: el de Gesellschaft (relaciones de interés y de rivalidad) y de Gemeinschaft (comunidad). El sentimiento de comunidad es y será fuente de responsabilidad y solidaridad, ellas mismas fuentes de la ética.
Gracias al lenguaje, la ética de comunidad se vuelve explícita en las sociedades arcaicas, con sus prescripciones, sus tabúes y su mito de ancestro común.
Como veremos en la parte cuarta (pág. 163) la ética de la comunidad, en el seno de las sociedades históricas, ha sido impuesta a la vez a las mentes por la fuerza física y ha sido interiorizada por el sujetamiento psíquico. La primera (policía, ejército) impone el temor de la coerción, la segunda se inscribe en las mentes por la interiorización de los mandamientos conjuntos de una religión dotada de poder sagrado y de un poder de estado divinizado. Las prescripciones de este Super-Yo bicéfalo inculcan en las mentes las normas del bien, del mal, de lo justo, de lo injusto, y producen el imperativo del deber. Considerar la resistencia al deber suscita culpabilidad y angustia.
Así, en las sociedades cerradas de la Antigüedad, la relación está desequilibrada en detrimento del individuo, que no dispone de autonomía moral.
La autonomía moral
Para que emerja una consciencia moral individual relativamente autónoma, hace falta un progreso de la individualidad que se manifiesta muy netamente en la Atenas del siglo V antes de nuestra era. Aquí puedo servirme de la metáfora de Jaynes sobre la mente bicameral6. Jaynes supone que en los imperios teocráticos de la Antigüedad una cámara de la mente se hallaba bajo el imperio del poder y obedecía ciegamente a sus órdenes; la otra cámara estaba dedicada a la vida privada. Las dos cámaras no se comunicaban. La conciencia individual (conciencia intelectual y al mismo tiempo moral) aparece cuando se produce una brecha entre las dos cámaras; la que provoca la democracia ateniense, donde la diosa Atenea no gobierna, sino protege; el gobierno de la ciudad depende de los ciudadanos, cuya mente puede entonces ejercer su examen crítico sobre el mundo social.
Por ello, la conciencia moral es una emergencia histórica a partir de los desarrollos complejizadores de la relación trinitaria individuo/especie/sociedad.
Contribuye a religar individuo/sociedad/especie a pesar de las oposiciones y antagonismos entre estos tres términos y supera hasta cierto punto estos antagonismos. Reinscribe la mente individual, en un nivel superior, en el bucle trinitario.
Hay complejidad, es decir, concurrencias y antagonismos en la relación individuo/sociedad/especie, y esta complejidad se desarrolla en las sociedades que comportan muchas diversidades y autonomías individuales. Las sociedades históricas conocen dislocaciones, fallos, fading entre estas tres instancias de la ética. Se manifiestan antagonismos entre las éticas de los grupos englobados y la del conjunto social que engloba. Se manifiestan entre el imperativo de amor hacia el hermano y el de la obediencia a la ciudad (Antígona y Creonte). Se manifiestan entre la ética de la comunidad cerrada y la ética universalista de la comunidad humana. La autonomización de la mente le permite al filósofo, aún respetándola, superar la ética comunitaria; esta superación es potencial en las sabidurías antiguas orientales y occidentales. La universalización de la ética para cualquier ser humano, sea cual sea su identidad, sólo comenzará con las grandes religiones transculturales como el budismo, el cristianismo, el islam y, en fin, con el humanismo europeo, pero este universalismo seguirá siendo limitado, lacunar, frágil y sin cesar será reprimido por los fanatismos religiosos y los etnocentrismos nacionales.
Los progresos de la conciencia moral individual y los del universalismo ético están ligados.
La modernidad ética: las grandes dislocaciones
Los Tiempos modernos han producido dislocaciones y rupturas éticas en la relación trinitaria individuo/sociedad/especie.
La laicización le quita a la ética de sociedad la fuerza del imperativo religioso. Es cierto que la nación moderna impone su propio culto y sus imperativos sagrados en las guerras en las que la patria está en peligro, pero, en periodo de paz, las competiciones, las concurrencias, las tendencias egoístas aumentan. Es cierto que la era planetaria que se inaugura con los Tiempos modernos suscita, a partir del humanismo laicizado, una ética metacomunitaria a favor de todo ser humano, sea cual sea su identidad étnica, nacional, religiosa, política. La ética de Kant opera la promoción de una ética universalizada que pretende ser superior a las éticas sociocéntricas particulares. Libertad, equidad, solidaridad, verdad, bondad se convierten en valores que merecen por sí mismos la intervención, incluso la ingerencia en la vida social y después, por extensión, en la vida internacional. Pero estos desarrollos siguen siendo minoritarios y marginales.
Los Tiempos modernos suscitaron el desarrollo de una política autónoma, de una economía autónoma, de una ciencia autónoma, de un arte autónomo, que dislocan la ética global que imponía la teología medieval. Es cierto que la política no obedecía a la ética. Pero, desde Maquiavelo, la ética y la política se vieron oficialmente disjuntas en la concepción en la que el Príncipe (el gobernante) está obligado a obedecer a la utilidad y la eficacia, y no a la moral. Es cierto que la economía comporta una ética de los negocios, que precisan respeto a los contratos, pero obedece al imperativo de la ganancia, que conduce a la instrumentación y a la explotación de los otros humanos. La ciencia moderna se fundó sobre la disyunción entre juicio de hecho y juicio de valor. Es decir, entre el conocimiento por una parte, la ética por la otra. La ética del conocer por conocer a que obedece es ciega ante las grandes consecuencias que aportan hoy las formidables potencias de muerte y manipulación suscitadas por el progreso científico. El desarrollo técnico, inseparable de los desarrollos científicos y económicos, ha permitido el superdesarrollo de la racionalidad instrumental, que puede ser puesta al servicio de los fines más inmorales. En fin, las artes se han emancipado progresivamente de cualquier finalidad edificante y repelen cualquier control ético. Es cierto que todas estas actividades necesitan un mínimo de ética profesional, pero sólo excepcionalmente comportan un objetivo moral.
En todos los dominios, los desarrollos de las especializaciones y de los tabicamientos burocráticos tienden a encerrar a los individuos en un dominio de competencia parcial y cerrado, y, por ello mismo, tienden a parcelar y diluir la responsabilidad y la solidaridad, cosa que nos ponen de relieve, entre otras, el asunto de la sangre contaminada de 1982 y la canícula del verano de 2003.
Como muy bien ha discernido A.-M. Battista7, «cualquier conexión profunda entre el individuo y la colectividad, con fines de perfeccionamiento moral —individual o colectivo— se ha roto definitivamente». Tugendhat dice de otro modo: «La consciencia moral fracasa ante la realidad parcelada del capitalismo, de la burocacia y de los Estados»8.
El individualismo ético
Al mismo tiempo, los desarrollos de la autonomía individual han llevado a la autonomización y la privatización de la ética.
La ética se encuentra pues correlativamente laicizada e individualizada, y, con el debilitamiento de la responsabilidad y la solidaridad, se efectúa un distanciamiento entre la ética individual y la ética de la ciudad.
La vulgata de moralidad que constituían las «buenas costumbres», se ha disipado casi en su totalidad, de lo que da testimonio la evolución del derecho9. Las buenas costumbres constreñían a los individuos a obedecer a normas conformistas (la condena moral del adulterio, el libertinaje, la homosexualidad, etc.) y su declive va unido al reconocimiento de comportamientos individuales anteriormente condenados como desviantes o perversos.
Como vamos a ver, los progresos del individualismo han empujado a los individuos a emanciparse de los constreñimientos biológicos de la reproducción (coitus interruptus, aborto, madre de alquiler), y, a finales del siglo XX, en Francia, una ética del derecho de la mujer superó, por una parte, el derecho de la sociedad a proteger su demografía y, por la otra, la ética del respeto incondicional a la vida.
Los desarrollos del individualismo presentan dos aspectos antagonistas: el relajamiento de la opresión comunitaria conduce a la vez al universalismo ético y al desarrollo del egocentrismo.
El individualismo, fuente de responsabilidad personal de la propia conducta de vida, también es fuente de egocentrismo acrecentado. El egocentrismo se desarrolla en todos los dominios, y tiende a inhibir las potencialidades altruistas y solidarias, a lo que contribuye la desintegración de las comunidades tradicionales.
Esta situación favorece no sólo la primacía del placer o del interés sobre el deber, sino también el aumento de una necesidad individual de amor en la que la búsqueda de felicidad personal a cualquier precio transgrede la ética familiar o conyugal10.
En fin, se da la erosión del sentido sagrado de la palabra dada, del sentido sagrado de la hospitalidad, es decir, una de las raíces más antiguas de la ética. La profanización de aquello que fue sagrado entraña su profanación.
La crisis de los fundamentos
Los fundamentos de la ética están en crisis en el mundo occidental. Dios está ausente. La Ley se ha desacralizado. El Super-Yo social no se impone incondicionalmente y, en ciertos casos, también está ausente. El sentido de la responsabilidad se ha estrechado, el sentido de la solidaridad se ha debilitado.
La crisis de los fundamentos de la ética se sitúa en una crisis generalizada de los fundamentos de la certeza: crisis de los fundamentos del conocimiento filosófico, crisis de los fundamentos del conocimiento científico11.
La razón no puede ser considerada como el fundamento del imperativo categórico: como dice Tugendaht, «la tentativa de Kant de definir el imperativo categórico como un imperativo de la razón y darle un fundamento absoluto en la razón debe ser considerada como un fracaso»12.
La referencia a los valores revela y enmascara a la vez la crisis de los fundamentos. La revela: como dice Claude Lefort, «la palabra “valor” es el indicio de una imposibilidad a remitirse en adelante a un garante reconocido por todos: la naturaleza, la razón, Dios, la Historia. Es el indicio de una situación en la cual se han mezclado todas las figuras de la transcendencia»13. En adelante estamos abocados a lo que Pierre Legendre llama el «autoservicio normativo» en el que podemos elegir nuestros valores. Los «valores» toman la plaza dejada vacante de los fundamentos para proporcionar una referencia transcendente intrínseca que haría que la ética pareciera autosuficiente. Los valores le dan a la ética la fe en la ética sin justificación exterior o superior a sí misma. De hecho, los valores intentan fundar una ética sin fundamento.
La crisis de los fundamentos éticos es producida por y productora de:
—el deterioro acrecentado del tejido social en numerosos dominios;
—el debilitamiento del imperativo comunitario y de la Ley colectiva en el interior de las mentes;
—la degradación de las solidaridades tradicionales;
—la parcelación y en ocasiones la disolución de la responsabilidad en el tabicamiento y la burocratización de las organizaciones y empresas;
—el carácter cada vez más exterior y anónimo de la realidad social en relación al individuo;
—el superdesarrollo del principio egocéntrico en detrimento del principio altruista;
—la desarticulación del vínculo entre individuo, especie y sociedad;
—La desmoralización que «culmina en el anonimato de la sociedad de masas, el desencadenamiento mediático, la sobrevaloración del dinero»14.
Las fuentes de la ética ya no irrigan, la fuente individual está asfixiada por el egocentrismo; la fuente comunitaria está deshidratada por la degradación de las solidaridades; la fuente social está alterada por las compartimentaciones, burocratizaciones, atomizaciones de la realidad social y, además, está aquejada de diversas corrupciones; la fuente bioantropológica está debilitada por el primado del individuo sobre la especie.
El desarrollo del individualismo conduce al nihilismo, y éste suscita una aflicción: la nostalgia de la comunidad desaparecida, la pérdida de los fundamentos, la desaparición del sentido de la vida, la angustia que de ello resulta pueden llevar al retorno de los antiguos fundamentos comunitarios nacionales, étnicos y/o religiosos que, correlativamente, aportan seguridad psíquica y religación ética. El comunismo fue, para bien de los intelectuales que zozobraban en la angustia nihilista, una religión de salvación (terrestre), que comportaba una integración de la ética en la finalidad suprema: «Todo lo que sirve a la revolución es moral»15. El siglo XX, siglo del individualismo, ha visto múltiples adhesiones de los individuos más críticos, más escépticos para con la antigua fe religiosa, a la fe nacional, a la fe totalitaria, que integran totalmente al individuo y lo proveen de una certeza ética.
En otro sentido, una parte de la adolescencia contemporánea, en el deterioro del tejido social, la pérdida de la conciencia de una solidaridad global, la desaparición del Super-Yo cívico, recrea una microcomunidad de tipo arcaico en la banda o el gang, que comporta su ética integrante (la defensa del territorio, el honor, la ley del Talión). Así, una ética comunitaria se reconstituye en ausencia de una ética cívica.
Es decir, que el abismo del nihilismo que surge al extremo de la individualización, que la descomposición del tejido social que surge en los márgenes de la civilización, determinan uno y otra, en la reintegración en el seno de una comunidad, restauraciones éticas de carácter regresivo.
Los gangs juveniles y los retornos a la religión revelan a su vez la crisis ética general en nuestra civilización. Esta crisis se ha hecho manifiesta con la aparición significativa, desde hace unos años, de una necesidad ética. La desintegración social, el aumento de las corrupciones de todo tipo, la omnipresencia de las incivilidades, el desencadenamiento de las violencias suscitan la demanda ingenua de una «nueva ética» para llenar un vacío que ya no pueden llenar la costumbre, la cultura, la ciudad. No menos ingenuo es el deseo de adaptar la ética al siglo, en lugar de concebir la doble adaptación en bucle: adaptar el siglo a la ética, adaptar la ética al siglo.
La ética, aislada, ya no tiene fundamento anterior o exterior a sí que la justifique, aún cuando pueda seguir presente en el individuo como aspiración al bien, repugnancia del mal. No tiene más fundamento que ella misma, es decir, su exigencia, su sentido del deber. Es una emergencia16 que no sabe de qué emerge. Es cierto que la ética, como toda emergencia, depende de las condiciones sociales e históricas que la han hecho emerger. Pero la decisión ética se sitúa en el individuo; él tiene que elegir sus valores17 y sus finalidades.
Volver a las fuentes de la ética
La ética tiene fuentes, tiene raíces, está presente como sentimiento del deber, obligación moral; permanece virtual en el seno del principio de inclusión, fuente subjetiva individual de la ética.
En adelante, la ética no tiene otro fundamento que ella misma, pero depende de la vitalidad del bucle individuo/especie/sociedad, cuya vitalidad depende de la de la ética.
Repitámoslo, el acto moral es un acto de religación: religación con el prójimo, religación con una comunidad, religación con una sociedad y, en el límite, religación con la especie humana.
Por ello, la crisis ética de nuestra época es al mismo tiempo crisis de la religación individuo/especie/sociedad. Importa que la ética vuelva a sus fuentes: regenerar sus fuentes de responsabilidad-solidaridad significa al mismo tiempo regenerar el bucle de religación individuo/especie/sociedad en y por la regeneración de cada una de estas instancias. Esta regeneración puede partir del despertar interior de la conciencia moral18, del surgimiento de una fe o de una esperanza, de una crisis, de un sufrimiento, de un amor, y también, hoy día, de la llamada que procede del vacío ético, de la necesidad que procede de la debilitación ética.
No se trata pues de que encontremos una fuente para la ética, sino de que a la vez vuelva a sus fuentes y se regenere en el bucle de religación:
¿No hay, más allá de esta vuelta a las fuentes y de esta religación antropológicas, una vuelta a las fuentes y una religación cuasi primordial, que nos llega del origen del mundo, a través de quince mil millones de años luz? Esto es lo que examina el capítulo siguiente.
1 Cfr. Vocabulario, pág. 231.
2 Cfr. Vocabulario, pág. 230.
3 Steven Ozment, Mysticism and Dissent, New Haven & Londres, Yale University Press, 1973.
4 Cfr. Vocabulario, pág. 235.
5 Edgar Morin, El Método 2: La vida de la vida, parte segunda, capítulo II: «Auto-(geno-feno)-organización.»
6 Julian Jaynes, The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind, Boston, Houghton Mifflin, 1976.
7 «Morale privée et utilitarisme politique en France au XVII siècle», en Le Pouvoir et la raison d’État, bajo la dirección de C. Lazzeri y O. Reynié, PUF, 1977, pág. 208.
8 Ernst Tugendhat, Conférences sur l’éthique, PUF, 1998, pag. 291.
9 Cfr. la tesis de Bénédicte Lavaud-Legendre, Les Bonnes Moeurs en droit privé contemporain, Premio a la Investigación en 2004, PUF, col. «Partage du Savoir», 2005.
10 El individuo se ve abocado a la búsqueda errante del amor así como a las decepciones y penas por el amor perdido, a las degradaciones rápidas del sentimiento amoroso. Siente cada vez más, en la edad adulta, la angustia de la frustración de amor o el temor a la pérdida del amor.
11 Cfr. Edgar Morin, El Método 3: El conocimiento del conocimiento, Madrid, Cátedra, 1988, pág. 22.
12 Ernst Tugendhat, Conférences sur l’éthique, PUF, 1998, pág. 163.
13 Claude Lefort, Écrire. À l’épreuve du politique, Calmann-Lévy, 1992.
14 André Jacob, Cheminements de la dialectique à l’éthique, Anthropos, 1982.
15 Trotski, Su moral y la nuestra, 1939 (Madrid, Fundación de Estudios Socialistas Federico Engels, 2003).
16 Trotski, Su moral y la nuestra, 1939 (Madrid, Fundación de Estudios Socialistas Federico Engels, 2003).
17 El término «valores» aplicado a la ética aparece en la segunda mitad del siglo XIX; indica que la ética deja de ser una exigencia interior vivida incondicionalmente; justifica la ética importándole una noción económica, incluso bursátil, que indica la alta calidad del bien.
18 Vale la pena indicar que la conciencia moral, inhibida y condenada por idealista pequeño burguesa por el «marxismo-leninismo», pudo, bajo el efecto de un exceso de vilezas y mentiras, salir de repente de su letargo y hacer estallar el sistema de racionalización en el que Leslek Kolakovski, Sájarov y tantos otros entre los que me incluyo estábamos encerrados. Fue una experiencia común que, al hacernos vomitar la abyección, reanimó en nosotros una racionalidad crítica paralizada.
CAPÍTULO 2
La vuelta a las fuentes cósmicas
Pero qué cosa terrible esta manera que tiene Dios sin tregua
De dispersar bien lejos a quienes recibieron un vivo amor.
HÖLDERLIN
Un mundo no puede sobrevenir sino por la separación y no puede existir sino en la relación entre lo que está separado.
Si lo que precede (¿y rodea? ¿y soporta?) nuestro mundo es lo no separado, un infinito o indefinido que los cosmólogos llaman «vacío», que no conoce espacio ni tiempo, entonces el mundo apareció en una ruptura, una deflagración, en el vacío o el infinito. El espacio y el tiempo, grandes separadores, aparecieron con el mundo, nuestro mundo.
Las fuentes de religación19
Las fuerzas de separación, dispersión, aniquilación se desencadenaron y siguen desencadenándose. Pero, casi simultáneamente, en la agitación inicial, aparecieron las fuerzas de religación20, debilísimas en su origen, provocando la formación de núcleos de hidrógeno o de helio, la génesis de los primeros agregados gigantes e informes de partículas —las protogalaxias. A partir de la agitación térmica primera, se efectúa una dialógica indisociable entre lo que separa, dispersa, aniquila y lo que religa, asocia, integra. Las interacciones entre partículas se traducen en colisiones y destrucciones (así, las partículas de materia parecen haber hecho un genocidio antimateria) pero también en asociaciones y uniones. Cuatro o tres21 grandes tipos de interacción permiten, en el corazón del desorden de agitación, hacer surgir un orden físico en y por la formación de organizaciones —núcleos, átomos, astros:
—las interacciones nucleares fuertes que aseguran la formación y la cohesión de los núcleos atómicos;
—las interacciones electromagnéticas que aseguran la formación y la cohesión de los electrones alrededor de los núcleos;
—las interacciones gravitacionales que reúnen los polvos de las partículas en galaxias y estrellas, las cuales se forman cuando su concentración gravitacional alcanza el calor de encendido.
Así, nuestro universo se constituye en un tretragrama dialógico de interacciones en el que se combinan de manera a la vez antagonista, concurrente y complementaria:22
Como desde el inicio, bajo el efecto de la deflagración originaria, el universo tiende a dispersarse, las fuerzas de religación llevan una lucha en nuestra opinión patética, contra la dispersión, concentrando núcleos, átomos, estrellas, galaxias. Es cierto que las fuerzas de religación son minoritarias en relación a las que separan, aniquilan, dispersan. Es cierto que las organizaciones de las estrellas y hasta las de los organismos vivos están condenadas, a término, a la dispersión y a la muerte conforme al segundo principio de la termodinámica. Pero son estas fuerzas de religación las que, después de los núcleos, los átomos, los astros, han creado en la Tierra las moléculas, las macromoléculas, la vida.
Sobre un minúsculo planeta perdido, hecho de un agregado de detritus de una estrella desaparecida, abocado aparentemente a las convulsiones, tormentas, erupciones, temblores de tierra, apareció la vida como una victoria inaudita de las virtudes de religación. Un torbellino que interreligaba macromoléculas, que generaba su propia diversidad integrándola en su unidad, habría creado por sí mismo una organización de complejidad superior: una auto-eco-organización, de donde emergieron todas las cualidades y propiedades de la vida.
Los primeros unicelulares bacterianos se separaron y diversificaron al tiempo que permanecían religados y que tenían la capacidad de ofrecerse unos a otros recetas informadoras en forma de hebras de ADN. Algunas se asociaron estrechamente para formar las células eucariotas, de donde surgieron los seres policelulares, organizados en y por la religación entre células. Vegetales y animales se diversificaron, y los ecosistemas, organizaciones espontáneas nacidas de las interacciones entre unicelulares, vegetales, animales y medio geofísico, se desarrollaron; su conjunto constituyó la gran eco-organización autorregulada que es la biosfera.
El desarrollo de estas religaciones se hizo con nuevas separaciones, nuevos antagonismos y nuevos conflictos: si las cooperaciones comunitarias se desarrollaron en las sociedades animales, la depredación se desencadenó entre especies; el conflicto y la muerte alimentaron la cadena trófica que nutre los ecosistemas: así, los animales vegetarianos comen plantas y frutos, los carnívoros pequeños se comen a los vegetarianos, los carnívoros grandes se comen a los carnívoros pequeños y a los vegetarianos, la descomposición surgida de la muerte de los carnívoros alimenta a los insectos necrófagos, gusanos, unicelulares, y las sales minerales residuales son absorbidas por la raíz de los vegetales. El ciclo de muerte es al mismo tiempo ciclo de vida.
Las sociedades animales de vertebrados y mamíferos pudieron asociar principios de religación comunitarios respecto de los peligros o enemigos exteriores y principios de regulación de las rivalidades en el interior del grupo. Las sociedades humanas, lo hemos visto23, son a la vez rivalitarias y comunitarias y se organizan en la unión de la concordia y la discordia.
Igualmente, a escala de los individuos o a la de la historia humana, vivimos en la dialógica creadora-destructora:
