Empirismo y subjetividad E-Book

Gilles Deleuze

• Herausgeber: Gedisa Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 265

Veröffentlichungsjahr: 2023

Beschreibung

En la trayectoria filosófica de Gilles Deleuze se pueden distinguir dos etapas: la de antes y la de después del Anti Edipo (1972, escrito junto con Félix Guattari). La primera está marcada por una serie de investigaciones de historia de la filosofía en las que se percibe una búsqueda guiada por una clara preferencia: Hume (1953), Nietzsche (1962), Proust (1964), Bergson (1966), Spinoza (1969). En cada uno de estos estudios, Deleuze trata de descubrir las grandes líneas de fuerza, poniendo el acento en las tensiones más que en las significaciones. Empirismo y subjetividad, dedicado a la filosofía de Hume, inaugura, así pues, esta serie. Con su vuelta a Hume y el énfasis que este pone en la fuerza de la imaginación y del subjetivismo de todo conocimiento, Deleuze anticipa algo de lo que será su tarea en los años setenta. «¡La imaginación al poder!» era el lema de combate de Mayo del 68, año en que Deleuze escribe su Diferencia y repetición, creando con su empirismo trascendental poskantiano su propia filosofía. Más tarde Deleuze definiría esta como «el arte de formar, de inventar, de fabricar conceptos». Empirismo y subjetividad desafía al estudioso a indagar en qué aspectos Hume inspiró el tan creativo y rebelde discurso filosófico francés de los años cincuenta y sesenta del siglo xx.

Leseprobe

Gilles Deleuze

EMPIRISMO Y SUBJETIVIDAD

Serie Cla•De•Ma

Filosofía

EMPIRISMO Y SUBJETIVIDAD

Gilles Deleuze

Prólogo de Oscar Masotta

Título del original en francés:

Empirisme et Subjectivité

Presses Universitaires de France

©1953, Presses Universitaires de France

Traducción: Hugo Acevedo

Primera edición: marzo de 1997

Segunda edición: mayo de 2023

Derechos reservados para todas las ediciones en castellano

© Editorial Gedisa, S.A.

www.gedisa.com

Preimpresión: Moelmo, SCP

www.moelmo.com

«Proyecto financiado por la Dirección General del Libro y Fomento de la Lectura, Ministerio de Cultura y Deporte».

eISBN: 978-84-9784-728-5

Queda prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio de impresión, en forma idéntica, extractada o modificada, en castellano o cualquier otro idioma.

Índice

Prólogo de Oscar Masotta

I. Problema del conocimiento y problema moral

II. El mundo de la cultura y las reglas generales

III. El poder de la imaginacion en la moral y el conocimiento

IV. Dios y el mundo

V. Empirismo y subjetividad

VI. Los principios de la naturaleza humana

Conclusión. La finalidad

Prólogo

Gilles Deleuze es también un autor de monografías. Este aspecto de la obra de quien, más allá de las divergencias de las opiniones, señala una de las muescas más espectaculares, ese gravoso desvío (una indiferencia que no es ajena a la decisión de irritar) por donde el autor contrapone ciertas avenidas del siglo xx, no sólo da prueba de humildad, sino que de alguna manera forma sistema con un atomicismo de la razón, el que se opone en primer lugar a la fenomenología, a la lógica y a la historia de la filosofía del hegelianismo.

Según tal tenor, el presente ensayo sobre Hume (uno de los primeros trabajos de Deleuze) debe ser entendido como momento (valga el término de Hegel) de una práctica y una militancia en un eclecticismo sutil, en cuyo seno un cierto efecto de reordenamiento introduce convicciones allí donde en el punto de partida se declaraba únicamente un interés neoacadémico sui géneris. Deleuze ha escrito sobre Nietzsche, sobre Bergson, sobre Kant, sobre Spinoza, pero de ninguna manera—como se sugirió— para satisfacer, por el contrario, quién sabe qué propósito disolvente y dejar aparecer las nadas de las intenciones (como si la crítica filosófica pudiera alcanzar la singularidad de la obra del filósofo allí donde lo más íntimamente singular sería el individuo como operación metafísica de desconexión: «delirio, azar, indiferencia»), sino que lo ha hecho, no hay por qué pasarlo por alto, de acuerdo con las escansiones del discurso bachelariano, comprometido con la vertiente en que despuntan ciertas ideas husserlianas sobre filósofos, y también la impronta de Jacques Lacan. Piénsese por ejemplo en la idea de una determinada revalorización del autor del Ensayo sobre el entendimiento humano, a través de la cual Deleuze milita contra la plataforma del idealismo de Platón, de Kant y de Hegel, y conduce en cambio a los puntos de contacto de Hume con Nietzsche, con Lucrecio. O bien (pero dicha idea tampoco es deleuziana, es contemporánea), piénsese además en el descubrimiento y la insistencia sobre la vocación nietzscheana de la «claridad y distinción» de la razón del geómetra Spinoza.

Una toma de partido del autor en favor de cierta dispersión y una determinada multiplicidad podría impedirnos encontrar en Empirismo y subjetividad mucho más que la noción de campo problemático, la idea de que una filosofía no es una respuesta, sino la apertura a las condiciones de la cuestión que plantea. Pero parecerá vano buscar en este texto los antecedentes de la denuncia del psicoanálisis en favor del esquizoanálisis, la contraposición de un análisis concreto y de autogestión en el microgrupo al pensamiento marxista de los macrogrupos, la teoría hegemónica en fin (¿cómo calificarla?) de las máquinas deseantes. ¿Qué tendría que ver Hume en definitiva con el origen del sentido en las series, los temas de la locura, la militancia y el Saber? ¿Será posible atisbar en la disparidad del texto alguna intención unificante más allá de la idea de mostrar el problema para abordar el nido de víboras; las ganas de investigar la cuestión para convertirla—como dice Foucault— en problema insoluble?

¿Cuál será el secreto de esta monografía cautelosa, harto fría, de este estilo que hizo pensar en un bizcocho al que le falta mantequilla?1 Yo sé que algunos deleuzianos han celebrado tal sequedad como ditirámbica. Pero al revés, ¿no será el eclipse de la pasión en el texto una mera función de la idea definitivamente encontrada?

Monografía excelente, en todo caso, como lacónica, de intención incluso sencillamente universitaria, especie de libro-acto—para mi gusto— o de libro-objeto donde se dicen algunas cosas que hay que decir sobre Hume: a saber, que el asociacionismo no entendió constituirse como psicología del conocimiento, sino como reflexión sobre lo que es práctico en la historia. No sólo que la moral, para Hume, no deriva de la razón sino también que las reglas del entendimiento remiten a la imaginación. Entre los datos de la naturaleza humana y los datos de la naturaleza natural, el sujeto es sujeto en proceso, el resultado de un avance constitutivo que es movimiento y donde el gusto y las pasiones tienen jerarquía de determinante y función totalizadora. Lo que se puede conocer no es como en Kant el sistema de las categorías que da cuenta, más aquí del naufragio de la razón, del acuerdo entre lo dado natural y los datos de la naturaleza humana: «Ese acuerdo sólo puede ser pensado; y sin duda —comenta Deleuze— es el pensamiento más pobre y más vacío». La filosofía de esta manera deberá plegarse a la «reflexión» del sujeto y a las acciones de los hombres, y no constituirse como ontología.

El sujeto es actividad y en tanto tal no es ni pasivo ni activo: es proceso. Lo que cabe hacer, por lo mismo, es «el inventario de los diversos momentos de ese proceso».2 Pero he aquí un párrafo que hay que recomendar al lector ansioso de no perder la conexión entre la temperatura de lagarto de Empirismo y subjetividad y la cruda inventiva del Anti Edipo: «Digamos, para hablar como Bergson, que el sujeto es ante todo una impronta [empreinte], una impresión dejada por los principios, pero que progresivamente se convierte en una máquina capaz de utilizar esa impresión».3

En más de un sentido los acentos del comentario sobre Hume hacen pensar en otros, más discontinuos es cierto, de Merleau-Ponty sobre Kant: entre las aporías de la razón y las condiciones a priori de la sensibilidad, la imaginación trascendental resguardaría las síntesis que ligan al sujeto a la densidad del mundo y a la opacidad de las cosas. Pero la preocupación de Merleau-Ponty apuntaba explícitamente a acumular pruebas de que aun para los filósofos del idealismo primaba la convicción de que la conciencia no es coextensiva al mundo. Pero ¿qué de Empirismo y subjetividad?

No es fácil decidirlo. Pero ¿no es sugerente el capítulo sobre «El mundo de la cultura y las reglas generales»? El pasaje del seudoegoísmo del individuo a la familia, vía la operación de los principios, constituye a la sociedad como el campo de batalla de las familias entre sí. La justicia, desde entonces, no será sino superación de los efectos de la contigüidad y la semejanza, los que fundan a la familia en tanto tal y la aglutinan. Es cierto que mientras tanto, y al menos (también las sociedades tienen sus humoradas), las familias «conversan» entre ellas. Sin embargo, ¿no se percibe la distancia entre esta visión salvaje del conjunto social y otro salvajismo (que si no Hume al menos Deleuze no ignoró), más rudo tal vez, seguramente menos inteligible: la referencia freudiana a la horda de Darwin y a la alienación de los individuos de la masa en el Ideal del Yo?

En resumen: será en el interior de determinado contexto problemático y de los rodeos contemporáneos en torno a la discusión del inconsciente como lenguaje—se sabe— que todo texto de Deleuze sostiene y recobra su interés.

Oscar Masotta

Barcelona, otoño de 1976

1. Clément Rosset, «Sécheresse de Deleuze», en L’Arc, n.º 49, pág. 89.

2. Empirismo y subjetividad, pág. 200.

3. Ibid., pág. 200.

A Jean Hyppolite, homenaje sincero y respetuoso.

I Problema del conocimiento y problema moral

Hume se propone hacer una ciencia del hombre. ¿Cuál es su proyecto fundamental? Toda elección siempre se define en función de lo que excluye, y un proyecto histórico es una sustitución lógica. Para Hume se trata de sustituir una psicología del espíritu por una psicología de las afecciones del espíritu. La psicología del espíritu es imposible, inconstituible, no pudiendo encontrar en su objeto ni la constancia ni la universalidad necesarias. Únicamente una psicología de las afecciones puede constituir la verdadera ciencia del hombre.

En este sentido, Hume es un moralista, un sociólogo, antes de ser un psicólogo: el Tratado ha de mostrar que las dos formas bajo las cuales el espíritu es afectado son, esencialmente, lo pasional y lo social. Y ambas se implican, asegurando la unidad del objeto de una ciencia auténtica. Por una parte, la sociedad reclama de cada uno de sus miembros, espera de ellos, el ejercicio de reacciones constantes, la presencia de pasiones susceptibles de aportar móviles y fines, caracteres colectivos o particulares: «Un soberano que impone un tributo a sus súbditos se atiene a la sumisión de éstos».4 Y por otra parte las pasiones implican la sociedad como medio oblicuo para satisfacerse.5 Esta coherencia de lo pasional y lo social se revela en la historia como unidad interna: la historia tiene por objeto la organización política y la institución; estudia las relaciones motivo-acción en el máximo de circunstancias dadas, y manifiesta la uniformidad de las pasiones del hombre. En una palabra, la elección del psicólogo se podría expresar, de forma extravagante, así: ser un moralista, un sociólogo y un historiador antes de ser un psicólogo y para ser un psicólogo. Aquí, el contenido del proyecto de la ciencia del hombre ha encontrado la condición que posibilita un conocimiento en general: es necesario que el espíritu sea afectado. Por sí mismo, en sí mismo, el espíritu no es una naturaleza, no es objeto de ciencia. La cuestión que ha de tratar Hume es la siguiente: ¿Cómo el espíritu deviene una naturaleza humana?

Es cierto que la afección pasional y social es sólo una parte de la naturaleza humana. Hay otra parte que es el entendimiento, la asociación de ideas. Pero se habla así por convención: el verdadero sentido del entendimiento consiste justamente, nos dice Hume, en hacer sociable una pasión y social un interés. El entendimiento refleja el interés. Si podemos considerarlo, por otro lado, como una parte separada, ello es a la manera del físico que descompone un movimiento sin dejar de reconocer que éste es indivisible, incompuesto.6 No olvidaremos, pues, que en Hume coexisten dos puntos de vista: la pasión y el entendimiento se presentan, en cierto sentido que queda por precisar, como dos partes distintas; pero en sí, el entendimiento no es más que el movimiento de la pasión que deviene social. Tan pronto veremos que el entendimiento y la pasión forman dos problemas separados, tan pronto veremos que aquél se subordina a ésta. Y he ahí por qué el entendimiento, aun estudiado por separado, debe ante todo hacernos comprender mejor el sentido en general de la cuestión precedente.

Hume afirma sin cesar la identidad del espíritu, la imaginación y la idea. El espíritu no es naturaleza; no tiene naturaleza. Es idéntico a la idea en el espíritu. La idea es lo dado, tal como es dado; es la experiencia. El espíritu es dado. Es una colección de ideas; no es siquiera un sistema. Y la cuestión precedente podría expresarse así: ¿cómo una colección deviene sistema? La colección de ideas se llama imaginación, en la medida en que ésta designa, no una facultad, sino un conjunto, el conjunto de las cosas —en el más vago sentido de la palabra— que son lo que parecen: colección sin álbum, pieza sin teatro, o flujo de percepciones. «La comparación con el teatro no debe hacernos extraviar... No tenemos el más remoto conocimiento del lugar en que se representan estas escenas, ni de los materiales que lo constituyen».7 El lugar no es diferente de lo que pasa en él; la representación no está en un sujeto. Precisamente, la cuestión todavía se puede formular así: ¿Cómo el espíritu deviene sujeto? ¿Cómo la imaginación deviene facultad?

Cierto es que Hume repite constantemente que la idea está en la imaginación. Pero la preposición no marca aquí la inherencia a un sujeto cualquiera; al contrario, se la emplea metafóricamente, para excluir del espíritu como tal una actividad distinta del movimiento de la idea, para asegurar la identidad del espíritu y la idea en el espíritu. Significa que la imaginación no es un factor, un agente, una determinación determinante; es un lugar, y a éste hay que localizarlo —es decir, fijar—: es un determinable. Nada se hace por la imaginación; todo se hace en la imaginación. Ésta no es siquiera una facultad de formar ideas: la producción de la idea por la imaginación no es más que una reproducción de la impresión en la imaginación. Desde luego, posee su actividad, pero aun ésta carece de constancia y uniformidad; es fantasiosa y delirante, es el movimiento de las ideas, el conjunto de sus acciones y reacciones. Como lugar de las ideas, la fantasía es la colección de elementos separados. Como vínculo de las ideas, es el movimiento que recorre el universo,8 engendrando dragones de fuego, caballos alados, gigantes monstruosos.9 El fondo del espíritu es delirio, o, lo que viene a ser lo mismo desde otros puntos de vista, azar, indiferencia.10 Por sí misma, la imaginación no es una naturaleza, sino una fantasía. La constancia y la uniformidad no están en las ideas que tengo, como tampoco en la manera en que las ideas son ligadas por la imaginación: esuna vinculación que se efectúa al azar.11 La generalidad de la idea no es un carácter de la idea, no pertenece a la imaginación: es un rol que toda idea puede desempeñar bajo la influencia de otros principios; no es la naturaleza de una especie de ideas.

¿Cuáles son esos otros principios? ¿Cómo la imaginación deviene naturaleza humana? La constancia y la uniformidad están sólo en la manera en que las ideas se asocian en la imaginación. En sus tres principios (contigüidad, semejanza y causalidad), la asociación supera a la imaginación; es algo distinto de ella. La afecta. Encuentra en la imaginación su término y su objeto, no su origen. La asociación es una cualidad que une a las ideas, no una cualidad de las ideas mismas.12

Veremos que en la creencia y por la causalidad el sujeto supera lo dado. Literalmente, supera lo que el espíritu le da: creo en lo que no he visto ni tocado. Pero si el sujeto puede así superar lo dado, es ante todo, porque en el espíritu es el efecto de principios que superan al espíritu, que lo afectan. Antes de que pueda tener una creencia, los tres principios de asociación han organizado lo dado como un sistema, imponiéndole a la imaginación una constancia que ésta no tiene por sí misma y sin la cual no sería jamás una naturaleza humana, y atribuyendo a las ideas vínculos, principios de unión que son las cualidades originales de esa naturaleza, no los caracteres de la idea.13 El privilegio de la causalidad consiste en que únicamente ella puede hacernos afirmar la existencia, hacernos creer, porque confiere a la idea de objeto una solidez y una objetividad que ésta no tendría si sólo estuviese asociada por contigüidad o semejanza a la impresión presente.14 Pero los otros dos principios tienen con la causalidad un rol común. Fijan ya el espíritu, lo naturalizan; preparan la creencia y la acompañan. Vemos el fondo único del empirismo: es porque la naturaleza humana en sus principios supera al espíritu, nada en éste supera a la naturaleza humana; nada es trascendental. La asociación es una regla de la imaginación, no un producto, una manifestación de su libre ejercicio. La guía, la hace uniforme y la compele.15 En este sentido, las ideas se vinculan en el espíritu, pero no por él.16 La naturaleza humana es la imaginación, pero a la que otros principios han vuelto constante, la han fijado.

Cierto es que en esta definición misma se encuentra una dificultad. ¿Por qué la naturaleza humana es la imaginación reglada más bien que la regla captada en su poder activo? ¿Cómo se puede decir de la imaginación que deviene naturaleza, cuando no posee en sí misma una razón de su devenir? La respuesta es simple. Por esencia, los principios se refieren al espíritu que afectan, y la naturaleza se refiere a la imaginación, todo su sentido consiste en calificarla. La asociación es una ley de la naturaleza; como toda ley, se define por sus efectos, no por una causa. De igual modo, pues, en un plano completamente distinto Dios podrá llamarse Causa; la armonía preestablecida y la finalidad se podrán invocar fructuosamente.17 La conclusión de los Diálogos, del Ensayo sobre los milagros y del Ensayo sobre la inmortalidad es coherente. Una causa puede siempre ser pensada, como algo en sí, como algo que trasciende todas las analogías por las cuales se le da efectivamente, en la experiencia y por el conocimiento, un contenido determinado.18 No por ello es menos cierto que la filosofía como ciencia del hombre no tiene que buscar causa; debe escrutar efectos. La causa no puede ser conocida; no hay una causa de los principios, un origen de su poder. Lo original es su efecto sobre la imaginación.

Este efecto de la asociación va a manifestarse en tres formas.19 O bien la idea toma un rol, siendo capaz de representar todas las ideas a las que está asociada por semejanza en la imaginación —idea general—, o bien la unión de las ideas por el espíritu adquiere una regularidad que no tenía, «pues en alguna medida la naturaleza asigna a cada cual las ideas simples más apropiadas para unirse en una idea compleja»:20 sustancia y modo. O bien una idea introduce en él otra idea:21 relación. El efecto de la asociación es en los tres casos el fácil paso del espíritu de una idea a otra; la esencia de la relación es la transición fácil.22 El espíritu, devenido naturaleza, tiene tendencia.

Pero en el momento mismo en que la naturaleza se refiere a la idea, puesto que la asocia en el espíritu, la idea no adquiere cualidad nueva alguna que sea propia de ella y que la idea pueda atribuir a su objeto; ninguna especie de ideas nuevas aparece. Las ideas son religadas uniformemente, pero sin que las relaciones sean el objeto de una idea. Hume destaca que la idea general debe ser representada, pero sólo puede serlo en la fantasía, bajo la forma de una idea particular que tiene una cantidad y una cualidad determinadas.23Por una parte la imaginación no puede devenir en sí una naturaleza sin seguir siendo para sí una fantasía. Además, la fantasía encuentra en este caso toda una extensión nueva; siempre podrá invocar las relaciones, tomar prestado el ropaje de la naturaleza, formar reglas generales que superen el campo determinado del conocimiento legítimo, extendiendo el conocimiento más allá de sus propios límites. Hará pasar sus fantasías: un irlandés no puede tener ingenio y un francés no puede tener vigor.24 Y para anonadar el efecto de tales reglas extensivas, para retrotraer a sí el conocimiento, se necesitará el ejercicio de otras reglas, correctivas éstas. En un menor grado de actividad fantasiosa, la imaginación no dejará de duplicarla cuando se presente una relación, no dejará de reforzarla con otras relaciones, no obstante inmerecidas.25

Por otra parte el espíritu no puede él mismo ser activado por los principios de la naturaleza sin permanecer pasivo. El espíritu sufre efectos. La relación no es lo que liga, sino lo que es ligado; la causalidad, por ejemplo, es pasión, impresión de reflexión,26 «efecto de la semejanza».27 Es sentida.28Es una percepción del espíritu, no una conclusión del entendimiento: «No debemos contentarnos con decir que la idea de causa y de efecto nace de la unión constante de objetos, sino que debemos afirmar que es idéntica a la idea de esos objetos».29 En una palabra, la relación necesaria está ciertamente en el sujeto, pero en tanto éste contempla.30 He ahí por qué Hume insiste tanto sobre la paradoja de su tesis, sobre el aspecto negativo, como en su ortodoxia, en el aspecto positivo y objetivo. Mientras que la necesidad está en el sujeto, la relación necesaria es en las cosas sólo una conjunción constante: la necesidad no es sino esto.31 Pero está en el sujeto en tanto él contempla, no en tanto actúa:32 la conjunción constante es toda la relación necesaria.33 Para Hume la determinación no es determinante, sino determinada. Cuando Hume habla de un acto del espíritu, de una tendencia, no quiere decir que el espíritu sea activo, sino que es activado, que ha devenido sujeto. La paradoja coherente de la filosofía de Hume consiste en presentar una subjetividad que se supera y que no por eso es menos pasiva. La subjetividad está determinada como un efecto; es una impresión de reflexión. El espíritu deviene sujeto al ser afectado por los principios.

A la naturaleza no se la puede estudiar científicamente sino en sus efectos sobre el espíritu, pero la única y verdadera ciencia del espíritu debe tener a la naturaleza por objeto.

La naturaleza humana es la única ciencia del hombre.34

Quiere decir, a un tiempo, que la psicología de las afecciones descalifica a la psicología del espíritu y que las afecciones califican al espíritu. Así se explica una ambigüedad. En el caso de Hume asistimos al desarrollo desigual de dos inspiraciones muy diversas. Por una parte, la psicología del espíritu es una psicología de la idea, de los elementos simples o mínimos, indivisibles: ocupa esencialmente la segunda parte del sistema del entendimiento, «las ideas de espacio y de tiempo». Es el atomismo.Y por otra parte la psicología de la naturaleza humana es una psicología de las tendencias, es más bien, incluso, una antropología, una ciencia de la práctica y sobre todo de la moral, de la política y de la historia; finalmente, una verdadera crítica de la psicología, ya que encuentra la realidad de su objeto dado en todas las determinaciones que no están dadas en una idea, en todas las cualidades que superan al espíritu. Esta segunda inspiración es el asociacionismo. Confundir asociacionismo y atomismo es un extraño contrasentido. Ello no obstante, ¿por qué subsiste en Hume la primera inspiración, sobre todo en la teoría del espacio? Lo hemos visto. Si bien la psicología de las afecciones contiene en su proyecto la crítica y la exclusión de una psicología del espíritu como ciencia imposible de constituir, no por eso contiene menos en su objeto la referencia esencial del espíritu como término de las calificaciones de la naturaleza. Porque el espíritu es por sí mismo una colección de átomos, la verdadera psicología no es inmediata ni directamente posible: los principios no hacen del espíritu mismo un objeto de ciencia posible sino dándole ante todo una naturaleza objetiva. Hume no hace pues una psicología atomista; muestra en el atomismo un estado del espíritu que no permite una psicología. Por consiguiente, no se le podrá reprochar a Hume haber desatendido el importante problema de las condiciones de la ciencia del hombre. Hasta llegaremos a preguntarnos si los autores modernos no repiten el proyecto de la filosofía de Hume cuando hacen corresponder a cada momento positivo de la ciencia del hombre una crítica asidua del atomismo, tratándolo, antes que como una tesis histórica y localizada, como la idea en general de lo que la psicología no puede ser, y condenándolo en nombre de los derechos concretos de la caracterología y de la sociología, de lo pasional o de lo social.

El espíritu —decía Comte a propósito de las psicologías imposibles— se ha convertido en el tema poco menos que exclusivo de sus especulaciones, y por lo demás se han descuidado o se han subordinado casi por completo a la inteligencia las diversas facultades afectivas. El conjunto de la naturaleza humana ha sido, por lo tanto, infielmente representado por estos vanos sistemas.35

Todos los buenos autores concuerdan al menos en la imposibilidad de una psicología del espíritu. De ahí que critiquen con tanto esmero toda identificación de la conciencia con el conocimiento. Sólo difieren en la determinación de los factores que otorgan una naturaleza al espíritu. Tan pronto estos factores son el cuerpo, la materia —la psicología debe hacer lugar entonces a la fisiología—, tan pronto son principios particulares, un equivalente psíquico de la materia en el que la psicología encuentra a la vez su único objeto posible y su condición científica. Con los principios de asociación, Hume prefirió esta segunda vía, la más difícil, o la más audaz. De ahí su simpatía por el materialismo, y su reticencia al mismo tiempo.

Hasta ahora sólo hemos mostrado que el problema de la filosofía de Hume es éste: ¿cómo el espíritu deviene naturaleza? Pero ¿por qué el espíritu? Preciso es retomarlo todo en otro plano. El problema de Hume concierne exclusivamente al hecho; es empírico. Quid facti? ¿Cuál es el hecho cognoscitivo? La trascendencia o la superación; afirmo más de lo que sé, y mi juicio supera a la idea. En otros términos, yo soy un sujeto. Digo: César está muerto, mañana amanecerá, Roma existe; hablo en general, y creo, establezco relaciones: es un hecho, una práctica. ¿Cuál es el hecho en el conocimiento? El hecho es que tales prácticas no se pueden expresar en forma de idea sin que ésta no sea inmediatamente contradictoria. Por ejemplo, incompatibilidad de la idea general o abstracta con la naturaleza de una idea,36 o de una conexión real entre los objetos con los objetos a los cuales se la aplica.37 La incompatibilidad es tanto más decisiva cuanto que es inmediata e inmediatamente decidida.38 No llega Hume a ello como consecuencia de una prolongada discusión; parte de ahí,y tanto, que el enunciado de la contradicción adquiere, naturalmente, el porte de un desafío primordial, única relación del filósofo con el otro dentro del sistema del entendimiento.39 «Mostradme la idea que pretendéis tener». Y lo que se apuesta en el desafío es la psicología del espíritu. En efecto, lo dado, la experiencia, tiene ahora dos sentidos, y éstos son inversos. Lo dado es la idea tal cual se da en el espíritu, sin nada que la supere, ni siquiera y sobre todo, el espíritu, desde ya idéntico a la idea. Pero también la superación se da, en un sentido completamente distinto y de otra manera, como práctica, como afección del espíritu, como impresión de reflexión. Hume dice que no se trata de definir la pasión,40 y de la misma manera la creencia es un «no sé qué» que todos sienten en suficiente medida.41 La subjetividad empírica se constituye en el espíritu bajo el efecto de los principios que afectan a éste; el espíritu no tiene los caracteres de un sujeto previo. La verdadera psicología, la de las afecciones, va, pues, a doblarse en cada uno de sus momentos con la crítica de una falsa psicología del espíritu, incapaz, efectivamente, de captar sin contradicción el elemento constituyente de la realidad humana. Pero ¿por qué necesita la filosofía hacer esa crítica, expresar la superación en una idea, producir la contradicción, manifestar la incompatibilidad como el carácter de hecho del conocimiento?

Es que al mismo tiempo la superación dada no está dada en una idea, sino que se refiere al espíritu, ya que lo califica. El espíritu es a la vez el objeto de una crítica y el término de una referencia necesaria. Tal es la necesidad de la crítica. Y he ahí por qué en las cuestiones del entendimiento la marcha de Hume es siempre la misma: va de la ausencia de una idea en el espíritu a la presencia de una afección del espíritu. La negación de la idea de la cosa afirma la identidad del carácter de esa cosa con la naturaleza de una impresión de reflexión. Así, pues, para la existencia, la idea general, la conexión necesaria, el yo, el vicio y la virtud. En todos estos casos, antes que negar el criterio de la idea, la negación de esta última sirve de criterio; la superación se capta siempre y ante todo en su relación negativa con aquello que supera.42 Inversamente, en las estructuras de la superación el espíritu encuentra una positividad que le viene de afuera.

Pero entonces, ¿cómo conciliar el conjunto de esa argumentación con el principio de Hume, según el cual toda idea deriva de una impresión correspondiente, y por lo tanto toda impresión dada se reproduce en una idea, que la representa exactamente? Si la necesidad, por ejemplo, es una impresión de reflexión, necesariamente hay una idea de necesidad.43 Hume dice, también, que la crítica no le quita su sentido a la idea de conexión necesaria; sólo destruye sus malas aplicaciones.44 Hay, por cierto, una idea de necesidad. Pero básicamente, si se debe hablar de una impresión de reflexión, es en el sentido de que la relación necesaria es el espíritu como afectado, determinado por la idea de un objeto (en ciertas circunstancias) a formar la idea de otro. La impresión de necesidad no podría producir la idea como una cualidad de las cosas, ya que es una calificación del espíritu. Lo propio de las impresiones de reflexión, efectos de los principios, es cualificar diversamente al espíritu como un sujeto. Lo que se revela, pues, a partir de las afecciones es la idea de esa subjetividad. La palabra idea ya no puede tener el mismo sentido.La psicología de las afecciones ha de ser la filosofía de un sujeto constituido.

Ésta es la filosofía que ha perdido el racionalismo. La filosofía de Hume es una crítica aguda de la representación. Hume no hace una crítica de las relaciones, sino una crítica de las representaciones, justamente porque éstas no pueden presentar a las relaciones. Al hacer de la representación un criterio, al poner la idea en la razón, el racionalismo ha puesto en la idea lo que no se deja constituir en el primer sentido de la experiencia, lo que no se deja dar sin contradicción en una idea, la generalidad de la idea misma y la existencia del objeto, el contenido de las palabras siempre, universal, necesario o verdadero;ha transferido la determinación del espíritu a los objetos exteriores, suprimiendo para la filosofía el sentido y la comprensión de la práctica y del sujeto. De hecho, el espíritu no es razón; la razón es una afección del espíritu. Se la llamará, en este sentido, instinto,45 hábito, naturaleza.46

La razón no es sino una determinación general y calma de las pasiones fundadas en una visión distante o en la reflexión.47

La razón es una especie de sentimiento. Y así como el método de la filosofía va de la ausencia de una idea a la presencia de una impresión, la teoría de la razón va de un escepticismo a un positivismo, de un escepticismo de la razón a un positivismo del sentimiento, el cual incluye por fin a la razón como una reflexión del sentimiento en el espíritu calificado.

Así como se ha distinguido al atomismo del asociacionismo, hay que distinguir dos sentidos de la idea; por tanto, dos sentidos de la impresión. En un sentido, no tenemos la idea de necesidad; en otro sentido, sí. Pese a los textos en los que las impresiones de sensación y las impresiones de reflexión, las ideas de sensación y las ideas de reflexión, son presentadas al mismo tiempo y vueltas homogéneas en tanto es posible,48 la diferencia entre ambas es de naturaleza. Lo atestigua esta cita:

He ahí lo necesario para producir una idea de reflexión; al repasar 1.000 veces todas sus ideas de sensación, el espíritu nunca puede extraer de ellas una nueva idea original, a no ser que la naturaleza haya modelado sus facultades de manera tal, que de una contemplación como ésa parezca nacer una nueva impresión original.49