Ensayo para contribuir a una Gramática del Asentimiento E-Book

John Henry Newman

• Herausgeber: Ediciones Encuentro
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Ensayo
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2011

Seitenzahl: 732

Beschreibung

Edición revisada y anotada de la obra cumbre del Cardenal Newman. Dedicada a investigar el tipo de asentimiento propio de las certezas religiosas, y a medio camino entre el ensayo filosófico y apologético, la Gramática del asentimiento sigue siendo hoy en día una referencia original e ineludible para comprender la razonabilidad de la fe cristiana.

Leseprobe

Ensayos 425

Filosofía Serie dirigida por

JOHN HENRY NEWMAN

Ensayo para contribuir a unaGramática del Asentimiento

ISBN DIGITAL: 978-84-9920-583-0

Título originalAn Essay in aid of a Grammar of Assent

© 2010 Ediciones Encuentro, S. A., Madrid

Traducción e introducción Josep Vives

Revisión y nota del editor Luis Miguel Hernández

Diseño de la cubierta: o3, s.l. - www.o3com.com

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ÍNDICE

Nota del editor

Introducción a la edición española

PARTE PRIMERA: EL ASENTIMIENTO Y LA APREHENSIÓN

I. MANERAS DE MANTENER Y APREHENDER UNA PROPOSICIÓN

1. Maneras de mantener una proposición

2. Maneras de aprehender una proposición

II. EL ASENTIMIENTO COMO APREHENSIÓN

III. LA APREHENSIÓN DE PROPOSICIONES

IV. EL ASENTIMIENTO NOCIONAL Y EL ASENTIMIENTO REAL

1. El asentimiento nocional

2. El asentimiento real

3. El asentimiento real contrastado con el asentimiento nocional

V. LA APREHENSIÓN Y EL ASENTIMIENTO EN CUESTIONES RELIGIOSAS

1. La creencia en un solo Dios

2. La creencia en la Santísima Trinidad

3. La fe en la teología dogmática

PARTE SEGUNDA: EL ASENTIMIENTO Y LA INFERENCIA

VI. EL ASENTIMIENTO INCONDICIONAL

1. El asentimiento simple

2. El asentimiento complejo

VII. LA CERTEZA

1. El asentimiento contrastado con la certeza

2. La indefectibilidad de la certeza

VIII. LA INFERENCIA

1. La inferencia formal

2. La inferencia informal

3. La inferencia natural

IX. EL SENTIDO ILATIVO

1. La sanción del sentido ilativo

2. Naturaleza del sentido ilativo

3. Extensión del sentido ilativo

X. LA INFERENCIA Y EL ASENTIMIENTO EN CUESTIONES RELIGIOSAS

1. La religión natural

2. La religión revelada

NOTA DEL EDITOR

Esta nueva edición de la Gramática del Asentimiento quiere ser una ayuda para conocer el pensamiento de John Henry Newman. Con su beatificación, el papa Benedicto XVI ha puesto esta figura ante los ojos del mundo entero y muchos han deseado conocerlo mejor. Pues bien, esta obra de su madurez presenta algunos de los temas esenciales que él desarrolló, constituye un pilar de la filosofía y teología contemporáneas, y está destinada tanto a creyentes como a no creyentes, pero muy especialmente a los católicos.

En español existía ya una antigua edición, que reproducimos ahora ligeramente mejorada. Hoy en día, la edición de referencia en lengua original es la editada en 1985 por el mayor especialista vivo, Ian Ker. En ella nos hemos basado para corregir algunos errores de estilo y traducción de la versión española precedente. Hemos mantenido una parte todavía actual de la introducción de su traductor Josep Vives, y hemos añadido breves notas a pie de página que permiten reconocer las fuentes literarias, bíblicas y culturales del autor para que la lectura sea más provechosa.

Aquí nos limitamos a subrayar la actualidad de esta publicación, precisamente por el relieve que la Iglesia católica le ha dado.

En el primer centenario de la muerte del autor inglés, Benedicto XVI, siendo todavía cardenal, describió «su propio camino hacia Newman». Comenzó éste gracias a Alfred Läpple, su prefecto en el seminario, que enseñó a aquellos jóvenes alemanes que se preparaban para ser sacerdotes el valor de la conciencia individual, una de las bases del pensamiento de nuestro autor. Benedicto XVI afirmó que «de Newman aprendimos también a comprender el primado del Papa», y más adelante también «su enseñanza sobre el desarrollo de la doctrina cristiana».

Son significativas algunas de las siguientes consideraciones de Benedicto XVI: «Me parece que el punto de partida de Newman, también en la teología moderna, no ha sido todavía plenamente valorado». «La característica de todo gran doctor de la Iglesia, me parece, es que enseña no sólo mediante su pensamiento y su palabra, sino también con su vida, porque dentro de él pensamiento y vida se funden y se definen mutuamente. Si esto es así, entonces Newman pertenece a los grandes maestros de la Iglesia, porque toca nuestros corazones y al mismo tiempo ilumina nuestro pensamiento».

Tal vez sea por esa especial unión de pensamiento y vida por lo que Benedicto XVI quiso beatificar al cardenal Newman yendo personalmente a Birmingham en septiembre de 2010. Tal acontecimiento es inusual, pues este Papa siempre ha preferido dejar las beatificaciones a los obispos, y por eso subraya el valor universal de esta figura para los creyentes y para todos los pensadores contemporáneos.

Esperamos que esta edición sea para muchos puerta de acceso a esta monumental figura.

LUIS MIGUEL HERNÁNDEZ

INTRODUCCIÓN A LA EDICIÓN ESPAÑOLA

Casi todas las obras de Newman pertenecen al género que podríamos llamar «escritos ocasionales»: los cuarenta volúmenes de que consta la edición estándar contienen sermones, conferencias, contribuciones a publicaciones eruditas y obras polémicas que surgieron bajo el imperativo de las circunstancias del momento. Hasta la gran obra autobiográfica que colocó a su autor entre los clásicos de la lengua y los maestros de la literatura psicológica fue provocada por ataques a su persona y hubo de llevar el significativo título de Apologia pro Vita Sua.

En cambio, el Ensayo para contribuir a una Gramática del Asentimiento constituye una excepción. Se puede decir que es ésta la única obra importante que Newman escribió espontáneamente, sin exigencias de las circunstancias concretas, sin más finalidad que la de exponer lo que él sentía sobre ciertos problemas que le habían preocupado largos años. A este respecto tenemos indicaciones preciosas en aquel su diario, tan revelador y tan profundamente íntimo. El 30 de octubre de 1870, pocos meses después de la publicación de su Ensayo, anota: «He querido escribir este libro durante los últimos veinte años, y ahora que lo he escrito no acabo de ver si es realmente lo que yo quería que fuese, aunque supongo que lo es. He intentado escribirlo más veces de las que podría enumerar». Y cita a continuación 18 intentos de los que, según dice, conserva los manuscritos fechados desde 1846, poco después de su conversión al catolicismo, hasta 1865. «Estos intentos eran como de uno que quería penetrar en un laberinto o hallar el punto débil en las defensas de una plaza fortificada. No podía seguir adelante y me hallaba rechazado, totalmente vencido. Sentía que tenía que sacar a la luz algo que veía en mi mente, pero no podía fijar nada que valiera la pena. No es que crea que valga mucho ahora que ha salido, pero me parecía que no me hubiera gustado morir sin decir lo que quería decir. Aunque lo que yo digo no valga mucho en sí mismo, puede ser que sugiera a otro algo mejor y más verdadero. Así pasé yo año tras año. Por fin, hallándome en Glion, junto al lago de Ginebra, se me ocurrió: te equivocas al querer comenzar por la certeza: la certeza no es más que uno de los tipos de asentimiento. Deberías empezar distinguiendo el asentimiento de la inferencia. Obré según esta sugerencia y encontré la clave de mis propias ideas».

Esta curiosa iluminación tuvo lugar durante sus vacaciones en Suiza, en agosto de 1866. Newman tenía sesenta y cinco años. Desde entonces y hasta finales de 1869 trabajó en su Ensayo, y al cumplir sus sesenta y nueve años, el 21 de febrero de 1870, recibió el primer ejemplar de la obra que contenía su testamento ideológico. «Es mi última obra», escribió; y aunque en realidad todavía siguió escribiendo obras de valor, sin embargo hallamos en la Gramática del Asentimiento, en su forma más perfecta y definitiva, todas las ideas que fueron más características de su pensamiento.

Se ha dicho que toda la obra de Newman es en algún sentido autobiográfica. Esta afirmación es fundamentalmente verdadera, incluso en lo que se refiere a un libro como éste, que quiere ser, ante todo, una obra filosófica. A muchos han desconcertado el estilo y el método peculiares de este libro. Newman poseía en grado extraordinario el don de la introspección, y su genio literario fue siempre el de analizar y expresar lo recóndito del alma humana, y sobre todo de su propia alma. Por algo fue su autobiografía aclamada como una obra comparable sólo a las Confesiones de san Agustín. Este don singular tiene, sin duda, su explicación psicológica, en la que no podemos adentrarnos aquí. Lo que aquí nos interesa, a fin de poder entender mejor su obra, es la repercusión de este talante literario de Newman en la Gramática del Asentimiento. Este ensayo comienza, en frase de un editor, «con un capítulo inicial que es uno de los menos atractivos, uno de los más repelentemente abstrusos que puedan hallarse en libros de semejante contenido e influencia». Sin embargo, el libro pronto cambia de estilo y, a medida que avanza, va tomando un tono personal, insinuante y hasta oratorio. Si uno leyera sólo el primer capítulo podría creer que se trata de una obra abstrusa, digna de cualquier filósofo teutónico de la época; si leyera sólo el último podría creer que está leyendo Le Génie du Christianisme. En realidad la Gramática del Asentimiento no es ni una cosa ni otra. Su autor probablemente pretendió hacer una obra de carácter filosófico; pero la fuerza de su genio le empujó a dejar pronto el frío método de la filosofía para andar por el camino más soleado de un humanismo total y trascendente. Probablemente la posteridad salió con ello ganando, pues es difícil imaginar que la Gramática hubiera tenido muchos lectores si se hubiera mantenido el estilo de los primeros capítulos.

Sin embargo, tal vez sea injusto acusar a Newman de falta de unidad estilística, puesto que en esto es consecuente consigo mismo. Precisamente la tesis principal que él defiende es que la filosofía, tomada en el sentido racionalista entonces en boga, no es capaz de explicar y encuadrar de manera adecuada todos los hechos de nuestra existencia. Newman propugna que los métodos estrictamente racionales, que eran los únicos reconocidos por la filosofía, habían de dejar necesariamente sin explicación satisfactoria una serie de hechos de cuya legitimidad y realidad sería absurdo dudar; y afirma que lo que él se propone como objeto de su investigación pertenece a esta clase de hechos. Así pues, no podía Newman seguir un método estrictamente racional en una obra en la que se afirmaba insistentemente que tal método es radicalmente inadecuado para su objeto.

Por no haberse dado cuenta de esta posición metodológica tan peculiar, muchos dirigieron contra la Gramática reproches absolutamente impertinentes. No se puede juzgar a una obra de este género según las concepciones a priori de lo que a nuestro juicio ha de ser una obra filosófica. Si un autor profesa la necesidad de introducir un método nuevo para su obra y quiere que su obra ejemplifique el nuevo método, no se le puede reprochar el que en ella no haya seguido el método antiguo; a lo más, podremos discutir si el método adoptado tiene o no las perfecciones que su autor propugna.

La estructura compleja e irregular de este ensayo responde a las necesidades del método que su autor propone. Parte de posiciones filosóficas que puedan ser admitidas en una filosofía de signo racionalista y poco a poco va propugnando, y a la vez ejemplificando, una nueva ideología con su correspondiente método filosófico, de signo menos racionalista y, diríamos ahora, más existencial. Newman ha cuidado muy bien la estructura de su trabajo, por más que no sea fácil descubrir a primera vista sus trazos fundamentales. En la obra de Newman no se acaban de ver las partes si no es contemplándolas en el todo. Como dice acertadamente C. F. Harrold, «Newman amaba la música de Beethoven; y en cierto sentido la estructura de la Gramática es como la de un cuarteto de Beethoven: se requiere una experiencia del conjunto antes de que puedan apreciarse las distintas partes y sus relaciones». En el pensamiento de Newman, como en esos períodos tan redondeados de su prosa, todos los elementos están mutuamente relacionados y ligados. Por eso, es fácil que frases sacadas de su contexto suenen a despropósitos enormes. Newman no es un autor para citas breves, y su Ensayo, o se juzga en su totalidad, o ha de ser necesariamente mal comprendido.

La Gramática del Asentimiento es fundamentalmente un ensayo sobre la razonabilidad de la fe religiosa o, mejor dicho, de la certeza que tiene el cristiano sobre las verdades fundamentales del cristianismo. La obra de Newman ha de juzgarse por lo que pretende ser: su autor la tituló modestamente como «Ensayo», y así como antes de fijar la gramática de una lengua se requieren muchas contribuciones preliminares que analicen y den a conocer la naturaleza de los hechos lingüísticos, así Newman quiso darnos su contribución a lo que él concebía como una gramática o exposición sistemática de los hechos religiosos. Se trata, pues, de un ensayo más o menos tentativo y provisional sobre algunos aspectos limitados del objeto propuesto, no de un estudio definitivo y exhaustivo de los múltiples problemas que presenta la fe religiosa. Así, por ejemplo, aunque Newman positivamente afirma el carácter sobrenatural del acto de fe, sin embargo prescinde de este importantísimo aspecto, para tratar únicamente de la racionalidad de este acto desde un punto de vista natural.

Tampoco interesan a Newman los problemas epistemológicos por sí mismos. Por el mismo hecho de que la Gramática es la única obra de Newman que se presenta con algunas pretensiones directamente filosóficas, ha sido bastante común el error de querer hallar en ella un sistema filosófico completo o, al menos, una teoría epistemológica completa. Newman no fue precisamente un filósofo, ni le interesó demasiado la filosofía por sí misma, sino que fue ante todo un profundo conocedor del alma humana, un apologista y un hombre de acción. Llegó a interesarse seriamente por la filosofía, porque, inevitablemente, en toda actividad intelectual seria hay que llegar a una base filosófica. La Gramática del Asentimiento quiere ser ante todo un ensayo apologético, y los que han pretendido sacar de ella un sistema de filosofía han violentado descaradamente el pensamiento de su autor; lo cual no quiere decir que la obra de Newman no tenga un interés extraordinario aun desde el punto de vista filosófico y que no merezca la atención detenida de los filósofos. Está llena, en efecto, de enfoques nuevos y de atisbos geniales, algunos de los cuales fueron preludio de concepciones filosóficas muy recientes y otros tal vez no han recibido todavía su completo desarrollo, porque nadie les ha prestado la atención suficiente. Pocas obras de su género ofrecerán tanta riqueza y variedad de perspectivas y ciertamente nadie podrá acusar a Newman de falta de originalidad o de profundidad.

Newman no se había formado en ninguna escuela filosófica determinada, si no es en aquel humanismo de Oxford, bastante limitado al estudio de Platón y de Aristóteles. Al convertirse al Catolicismo quiso ir a Roma a estudiar teología, pero el ambiente intelectual que allí encontró era tan lamentable que hubo de sacar muy poco provecho. En una carta llena de decepción cuenta la visita que hizo a uno de sus maestros, poco después de llegado a la Ciudad Eterna en 1846: «Pasamos a hablar del estudio del griego en Propaganda y le pregunté si los jóvenes estudiaban a Aristóteles. Me dijo: ‘Oh, no, Aristóteles no es bien visto aquí en Roma, ni tampoco santo Tomás. Yo he leído a Aristóteles y a santo Tomás, y ciertamente les debo mucho, pero han pasado de moda en toda Italia’. Le pregunté qué filosofía adoptaban. Me respondió que ninguna. ‘Trozos escogidos’, como los Stromata de Clemente de Alejandría. Aquí no tenemos filosofía. Hechos, esto es lo único que importa. Exégesis, no teorías...».

Newman tendía al pesimismo en sus juicios sobre los hombres, y tal vez en su conjunto el ambiente de Roma no estaba tan mal como esta carta nos podría hacer suponer. Pero no hemos de olvidar que realmente la pobreza de la teología católica a mediados del siglo pasado era desoladora, y que se habían de necesitar todos los esfuerzos de un Perrone, un Passaglia y un Scheeben, y toda la energía de León XIII (el Papa que hizo cardenal a Newman en reconocimiento de su obra intelectual), sin olvidar la contribución del mismo Newman, para levantar la teología a una altura digna de los tiempos.

El hecho es que las circunstancias forzaron a Newman a ser prácticamente autodidacta, aunque nunca le faltó la asidua correspondencia con hombres como Perrone. Conoció poco la filosofía escolástica, simplemente porque en su tiempo sólo empezaba a redescubrirse. Lo que él conocía bien era la Ética de Aristóteles (que entonces como ahora era la base de la filosofía que se enseñaba en Oxford), los filósofos clásicos ingleses, Bacon, Locke y Hume, y los grandes teólogos anglicanos del siglo XVIII, sobre todo Butler, que él había estudiado cuando se interesó, a raíz del movimiento de Oxford, en la renovación del anglicanismo.

Por esto, la Gramática del Asentimiento es un libro muy original, que no puede adscribirse a ninguna escuela. Newman lo pensó por su cuenta durante muchos años, y sólo lo entenderemos si nos acercamos a él sin prejuicios de escuela. Naturalmente, pueden discernirse influencias, singularmente la de Butler, y todo el conjunto se basa sobre un fundamento esencialmente aristotélico. Pero Newman descubre caminos nuevos y hasta crea su propio lenguaje filosófico que, generalmente, él mismo explica y precisa admirablemente. Véase, por ejemplo, cómo en el capítulo cuarto explica en un sentido peculiar los términos profesión, creencia, presunción, etc. Hemos creído que debíamos conservar esta peculiaridad del lenguaje en la traducción española. Difícilmente hubiéramos encontrado en nuestro vocabulario filosófico aceptado los términos adecuados para significar los conceptos de Newman, cuando ni él mismo los encontraba en su propia lengua1.

JOSEP VIVES, SJ

Gramática del Asentimiento

«Dios no ha querido salvar a su pueblo con la dialéctica».

A EDUARDO BELLASIS MAGISTRADO EN MEMORIA DE UNA LARGA, CONSTANTE Y LUMINOSA AMISTAD EN GRATITUD POR LAS CONTINUAS BONDADES QUE HA TENIDO CONMIGO POR SU INFATIGABLE CELO EN MI FAVOR POR LA CONFIANZA INALTERABLE QUE EN MÍ HA PUESTO Y POR SU APOYO Y SU AYUDA PRONTA Y EFICIENTE EN TIEMPOS DE ESPECIAL TRIBULACIÓN

PARTE PRIMERA: EL ASENTIMIENTO Y LA APREHENSIÓN

I. MANERAS DE MANTENER Y APREHENDER UNA PROPOSICIÓN

1. Maneras de mantener una proposición

1. Una proposición (que consiste en un sujeto y un predicado, unidos por la cópula) puede tener una forma categórica, condicionada o interrogativa.

(1) Es interrogativa cuando expresa una pregunta (por ejemplo, «¿la libertad de comercio trae beneficios a las clases humildes?») e implica la posibilidad de una respuesta afirmativa o negativa.

(2) Es condicionada cuando expresa una conclusión (por ejemplo, «por consiguiente, la libertad de comercio trae beneficios a las clases humildes») e implica y depende de otras proposiciones.

(3) Es categórica cuando hace una afirmación (por ejemplo, «la libertad de comercio trae beneficios») e implica la ausencia de toda condición o reserva o de cualquier referencia a algo antecedente o subsiguiente, carece de dependencia, y es intrínsecamente completa.

Estas tres formas de enunciar una proposición, aunque distintas entre sí, se siguen naturalmente la una de la otra. Una proposición que comienza como pregunta puede convertirse en una conclusión y pasar luego a ser un aserto. Pero, naturalmente, al pasar a ser conclusión ha dejado de ser pregunta, y al convertirse en aserto ha tenido que dejar su forma argumentativa, es decir, ha dejado de ser conclusión. Una pregunta todavía no llega a ser una conclusión, aunque es el preliminar necesario de una conclusión. Un aserto es más que una conclusión, aunque sea el resultado natural de la misma. Su relación es la medida de lo que las distingue entre sí.

Nadie negará que una pregunta se distingue de una conclusión o de un aserto. Asimismo, un aserto no es lo mismo que una conclusión. Porque si nuestra afirmación se apoya en argumentos, esto mismo prueba que no estamos simplemente afirmando. Cuando afirmamos no argumentamos. Una afirmación se distingue tanto de una conclusión como una orden se distingue de una recomendación o de un consejo. Los actos de afirmar y ordenar, en sí mismos, aunque de manera distinta, ignoran y no tienen en cuenta antecedentes de ninguna clase, por más que tales antecedentes hayan podido ser condición sine qua non de la elicitación de los mismos. Ambos actos llevan en sí mismos el carácter de ser personales.

Al insistir en la diferencia intrínseca de estos tres modos de formular una proposición no quiero mantener que no puedan coexistir aun con referencia a un mismo objeto. Si queremos, podemos hacer una pregunta sobre lo que ya conocemos como conclusión, o podemos concluir de nuevo lo que estamos afirmando. Podemos afirmar una cosa a alguien, concluirla con otro, preguntarla a un tercero. Sin embargo, al afirmar no concluimos, y al afirmar o concluir no preguntamos.

2. El acto interno de mantener una proposición es generalmente análogo al acto externo de enunciarla. Así como hay tres maneras de enunciar, hay también tres maneras correspondientes de mantener una proposición. Estos actos mentales son la duda, la inferencia y el asentimiento. Una pregunta es la expresión de una duda; una conclusión, la expresión de un acto de inferencia; una afirmación es la expresión de un acto de asentimiento. Dudar, por ejemplo, es no poder ver claro si la libertad de comercio trae beneficio; inferir es mantener con razones suficientes que la libertad de comercio puede traer, o ha de traer o debería traer beneficios; afirmar es mantener que la libertad de comercio trae beneficios.

Las proposiciones que son objeto material de estos tres enunciados son al mismo tiempo objeto de los tres actos mentales correspondientes. De la misma manera que no puede haber una pregunta, conclusión o aserto sin una proposición, tampoco puede haber, sin una proposición, algo sobre lo que dudar, algo que inferir o algo que afirmar. Cualquier acto mental presupone su objeto correspondiente.

Y puesto que los tres enunciados son distintos entre sí, los tres actos mentales de la duda, la inferencia y el aserto con respecto a la misma proposición son distintos entre sí. De lo contrario no se enunciarían de manera distinta. De hecho, es más que evidente que al inferir no dudamos, al afirmar no inferimos y al dudar no afirmamos.

Estas tres maneras de mantener proposiciones (dudar de ellas, inferirlas o asentir a ellas) actúan de forma tan diferente, que cuando se traducen en hábitos intelectuales de un individuo se convierten en principios o características de tres estados mentales o caracteres distintos. Por ejemplo, según el tipo que predomine, un hombre será escéptico con relación a la religión revelada; un filósofo considerará tal religión como más o menos probable según las conclusiones de la razón; otro tendrá una fe firme en ella y será reconocido como creyente. Si simplemente no cree o no da su asentimiento, de hecho está afirmando lo contrario de la tesis, o sea, que no hay revelación.

Hay muchas inteligencias que no están bajo la influencia preponderante de ninguno de estos tres actos. Hay hombres irreflexivos, impulsivos, inquietos o de agudo ingenio, que no saben ni lo que creen ni lo que no creen; son a ratos escépticos, investigadores o creyentes; dudan, afirman o infieren según las circunstancias de los tiempos. Más aún: en todo espíritu se da cierta coexistencia de estos diversos actos, o por lo menos de dos de ellos, puesto que podemos inferir y asentir a la vez, aunque no podamos asentir o inferir y al mismo tiempo dudar. De hecho, a menudo inferimos verdades, o verdades aparentes, tanto antes como después de nuestro asentimiento a ellas.

Finalmente, no puede negarse que los tres actos sean naturales a nuestra mente; esto es, al ejercitarlos no violamos las leyes de nuestra naturaleza (como sucedería con actos procedentes de extravagancia o debilidad), sino que son actos conformes con la naturaleza y según la constitución genuina de la misma. Indudablemente es posible, y aun frecuente en casos particulares, que nos equivoquemos en el ejercicio de la duda, la inferencia o el asentimiento. Podemos suspender el juicio sobre una proposición, cuando en realidad tenemos medios de llegar a una conclusión sobre la misma. Podemos asentir absolutamente a proposiciones que deberíamos recibir solamente condicionadas a la credibilidad de las premisas o tales que deberíamos suspender el juicio. Pero semejantes errores pertenecen al individuo, no a la naturaleza, y no son argumentos contra el derecho natural a dudar, inferir o asentir en las debidas circunstancias. Al ejercitar tales actos no hacemos más que seguir nuestra naturaleza; y tenemos la obligación de no abstenernos del ejercicio de ninguna de las funciones de nuestra naturaleza, y de hacer correctamente lo que es en sí correcto.

3. En general, por tanto, en este ensayo voy a tratar de las proposiciones en cuanto tienen un objeto concreto. Voy a tratar principalmente del asentimiento; de la inferencia sólo en cuanto se relaciona con el asentimiento y no como demostración, y casi no voy a tratar de la duda. Pero antes de dejar de lado la duda, quiero hacer una observación. He hablado de la duda como de una suspensión de la mente, y en este sentido el «no dudar» acerca de una tesis es ejercer uno de los otros dos actos mentales, inferir o asentir. Sin embargo, la expresión «dudar» se usa a menudo para expresar que una tesis se reconoce como positivamente incierta: en este sentido la duda no es más que un asentimiento a la proposición contraria de la tesis, como ya he notado en el caso del que no es creyente.

Limitándome, pues, al asentimiento y a la inferencia, observo dos puntos de contraste entre estos dos actos.

El primero, ya lo he hecho notar: el asentimiento es incondicional; de lo contrario ya no puede representarse por un aserto. La inferencia es condicionada, porque una conclusión requiere, al menos, aceptar premisas y, más aún, porque en el tema concreto de que me voy a ocupar, la demostración es imposible.

El segundo punto se refiere a la aprehensión que es necesaria para mantener una proposición. No podemos asentir a una proposición sin aprehenderla de alguna manera con la inteligencia; mientras que para inferirla no es necesario que la entendamos en su totalidad. No podemos asentir la proposición A es C, hasta que sepamos algo sobre uno u otro de sus términos; pero podemos inferir que si A es B, y además B es C, A ha de ser C, tanto si conocemos como si no el significado de A y C.

A su tiempo, estos puntos de contraste y sus consecuencias irán emergiendo. De momento, dejando la consideración de los modos de mantener una proposición, paso a investigar qué cosa sea aprehenderla.

2. Maneras de aprehender una proposición

Aprehender una proposición es imponer un sentido a los términos que la componen. Ahora bien, ¿qué es lo que los términos de una proposición, sujeto y predicado, representan? A veces, representan ciertas ideas que existen en nuestra mente. A veces, representan cosas externas que conocemos a través de la experiencia y de la información que poseemos sobre ellas. Todas las cosas del mundo exterior son unidades individuales; pero nuestra mente no contempla únicamente estos individuos tal como existen, sino que tiene el don, por un acto creativo, de llevar a cabo abstracciones y generalizaciones que no tienen existencia o correspondencia fuera de ella.

Ahora bien, hay proposiciones en las cuales uno o ambos términos son nombres comunes que representan algo abstracto, general, inexistente, tales como «el hombre es un animal», «algunos hombres son sabios», «los apóstoles son una creación del cristianismo», «una línea es una longitud sin anchura», «errar es humano, perdonar es propio de Dios». A estas proposiciones las llamaré nocionales y a la aprehensión por la que las inferimos o asentimos a ellas la llamaré aprehensión nocional.

Hay otras proposiciones compuestas por nombres singulares, cuyos términos representan realidades únicas e individuales, existentes fuera de nosotros, tales como «Filipo era padre de Alejandro», «la Tierra se mueve alrededor del Sol», «los apóstoles predicaron primero a los judíos». A ésas las llamaré proposiciones reales y a la aprehensión de las mismas aprehensión real.

Hay, pues, dos maneras de aprehender o interpretar proposiciones: la nocional y la real.

Hay que notar que una misma proposición puede admitir ambas interpretaciones a la vez, y puede tener un sentido nocional al ser usada por uno y un sentido real al ser usada por otro. Un estudiante puede entender bien e interpretar aproximadamente las palabras del poeta «Dum Capitolium scandet cum tacita virgine Pontifex»1. El muchacho ha visto colinas, escaleras, procesiones; sabe lo que es un silencio impuesto, lo que son el pontífice máximo y las vírgenes vestales. Tiene un conocimiento abstracto de cada palabra de la descripción y sin embargo las palabras no evocan en su mente la imagen viva que fácilmente se encendería en la mente de un contemporáneo del poeta que hubiera vivido el hecho descrito, o de un historiador moderno que conociera a fondo la religión antigua y, por medio de la reflexión, se hubiera dado cuenta de lo que era el ceremonial romano en el tiempo de Augusto. O también «Dulce et decorum est pro patria mori»2, es un puro lugar común, una tersa expresión de abstracciones mentales del poeta, si hemos de considerar su conducta en Filipos como el índice de su patriotismo; pero sería un recuerdo de experiencias, un dogma magnífico, una aspiración grandiosa capaz de inflamar la imaginación y atravesar el corazón en el caso de un William Wallace o un Guillermo Tell.

Puesto que muchos nombres comunes fueron en un principio singulares, no es de extrañar que muchos todavía sean tales en la conciencia de algunos individuos. En la proposición «el azúcar es dulce», el predicado es un nombre común para quien mentalmente compare el azúcar con la miel o la glicerina; pero el azúcar puede ser la única cosa expresamente reconocida como dulce en la experiencia de un niño, el cual usará «dulce» en un sentido singular. Cuando el niño prueba el azúcar por primera vez, la niñera le dice en un sentido nocional «el azúcar es dulce», queriendo referirse al azúcar en polvo o en terrón, al moreno o al confite, y entendiendo por dulce un gusto o aroma específico que se halla en muchos manjares, pero el niño responderá en un sentido real con una proposición singular «el azúcar es dulce», que quiere decir «este azúcar es esta cosa dulce».

Además, una proposición puede expresar a la vez en una misma mente lo que es nocional y lo que es real. Cuando un profesor de mecánica o de química enseña a sus alumnos un principio físico por medio de un experimento, tanto él como sus oyentes lo enuncian en ese momento como un acontecimiento individual que se realiza ante sus ojos, pero también como una ley de la naturaleza generalizada en su mente. Cuando Virgilio dice «varium et mutabile semper femina»3, afirma a sus lectores lo que él considera una verdad general, y al mismo tiempo lo aplica al caso de Dido. Expresa a la vez una noción y un hecho.

De estos dos modos de aprehender proposiciones, la aprehensión real es más fuerte que la nocional. Al decir más fuerte quiero decir más vívida, más penetrante. Se explica que sea así, puesto que tiene como objeto lo que es real o se considera como real. Una noción intelectual no puede competir en efectividad con la experiencia de hechos concretos. Varios proverbios o máximas apoyan lo que voy diciendo: «los hechos son testarudos», «experientia docet»4, «ver es creer»... , y es un lugar común el contrastar la teoría y la práctica, el discurrir y el ver, la filosofía y la fe. No quiero decir con esto que la aprehensión real en sí misma empuje más a la acción que la nocional, pero sí que excita y estimula los afectos y las pasiones al presentarnos hechos como causas motoras. Así, de una manera indirecta, realiza lo que la simple aprehensión de grandes principios, leyes generales o preceptos morales nunca podría llevar a cabo.

Volviendo a las dos maneras de mantener una proposición de que tratamos en la primera sección, o sea inferencia y asentimiento, la una condicional y la otra incondicional, hay que notar que la inferencia, que es un acto condicional, es especialmente afín a la aprehensión nocional, mientras que el asentimiento incondicional es afín a la aprehensión real. También esta diferencia nos saldrá al paso en el decurso de los siguientes capítulos.

Con esto he expuesto los principales temas que me propongo tratar; a saber, las diferencias que he señalado en el uso de las proposiciones y las cuestiones que tales diferencias implican.

II. EL ASENTIMIENTO COMO APREHENSIÓN

Ya he dicho que un acto de asentimiento es ante todo la aceptación absoluta y sin condiciones de una proposición, y además que tal acto presupone como condición para ser realizado no sólo alguna inferencia previa en favor de la proposición, sino sobre todo una cierta aprehensión de sus términos. Paso, pues, a considerar el segundo de estos aspectos, a saber, el del asentimiento en cuanto aprehensión, dejando la discusión del asentimiento incondicional para más adelante.

Como he dicho, entiendo por aprehensión de una proposición la interpretación que damos a los términos que la componen. Cuando inferimos, consideramos una proposición en relación con otras proposiciones; cuando asentimos, consideramos una proposición en sí misma y en su sentido intrínseco. Este sentido debe sernos conocido en cierto grado; de lo contrario no hacemos más que afirmar una proposición, pero no asentimos a ella. He descrito el asentimiento como una afirmación mental; por su naturaleza, pues, pertenece a la mente y no a los labios. Podemos afirmar sin asentir; el asentimiento supera la afirmación precisamente en cuanto va acompañado de una cierta aprehensión de la materia que se afirma. Esto es claro, y lo único que cabe preguntar es qué grado de aprehensión es suficiente.

La respuesta a esta pregunta es igualmente clara: lo que debe aprehenderse es el predicado de la proposición. En una proposición se predica un término de otro; el sujeto es referido al predicado, y el predicado nos da información acerca del sujeto. Por consiguiente, aprehender una proposición es recibir esta información, y asentir a ella es aceptarla como verdadera. Por tanto, aprehendo una proposición cuando aprehendo su predicado. Para un genuino asentimiento no se requiere de por sí la aprehensión del sujeto, porque el sujeto es precisamente lo que el predicado ha de elucidar, y por consiguiente en su función formal en la proposición, en cuanto es sujeto, es algo desconocido, algo que el predicado da a conocer. Pero el predicado no puede dar a conocer nada si no es él mismo conocido. Supongamos la pregunta: «¿qué es el comercio?». Tenemos aquí una profesión de ignorancia acerca del comercio. Supongamos que la contestación es: «el comercio es un intercambio de bienes». Para asentir a esta proposición no se requiere más conocimiento de lo que es «comercio» que el que nos da la contestación «intercambio de bienes»; pero el conocimiento de esto último es condición indispensable para entender la proposición. Precisamente toda la finalidad de semejante proposición es decirnos algo sobre el sujeto; pero no se puede pedir que el conocimiento que tengamos del sujeto haya de superar lo que el predicado nos diga sobre el mismo. No se requiere más, pero al menos se requiere este mínimo; y esto no se alcanzará si no se aprehende el predicado.

Si un niño pregunta: «¿qué es la alfalfa?», y le contestamos: «la alfalfa es medicago sativa, de la clase diadelphia y del orden decandria», aunque luego repita fielmente: «La alfalfa es medicago sativa...», el niño no presta asentimiento a la proposición que está enunciando, sino que la está repitiendo como un papagayo. Pero si le contestamos: «la alfalfa es una hierba para el ganado», y le señalamos unas vacas pastando en el prado, aunque el niño nunca haya visto alfalfa, ni tenga idea de lo que es, fuera de lo que ha aprendido a través del predicado, podrá asentir a la proposición: «la alfalfa es una hierba para el ganado» como si siempre hubiera sabido tal cosa acerca de la alfalfa. Tan pronto como llega a este conocimiento puede ir mucho más allá, puesto que ya conoce suficientemente lo que es la alfalfa para poder entender proposiciones en las que «alfalfa» es el predicado, como «este campo está sembrado de alfalfa» o «el trébol no es alfalfa».

Sin embargo, un niño puede prestar un asentimiento indirecto a una proposición, incluso cuando no entiende ni el sujeto ni el predicado de la misma. En tal caso no dará asentimiento a la misma proposición, pero asentirá que la proposición es verdadera. Por ejemplo, no podrá más que afirmar que «la alfalfa es medicago sativa», pero podrá asentir a la proposición «es verdad que la alfalfa es medicago sativa». Tenemos aquí un predicado que es suficientemente comprendido; lo que queda incomprendido es la proposición que hace de sujeto. Una madre puede enseñar a su hijo a repetir un pasaje de Shakespeare. Al preguntar el niño el significado de frases como «la misericordia cuando es buena no es forzada» o «la misma virtud mal entendida se vuelve vicio», la madre puede responder que ahora es demasiado joven para entenderlo, pero que se trata de cosas preciosas que algún día llegará a comprender. El niño, confiando en las palabras de la madre, puede dar su asentimiento no al verso mismo que ha aprendido de memoria y que no comprende, sino a su verdad, belleza y bondad.

Naturalmente, estoy hablando del asentimiento en sí mismo y de sus condiciones intrínsecas, no de las razones o motivos que nos llevan a él. Es irrelevante ahora discutir si el niño tiene obligación de confiar en su madre, o si hay casos en que tal confianza es imposible; tal discusión no nos interesa. Estoy examinando el asentimiento en sí mismo, no sus antecedentes. He señalado tres direcciones que puede tomar un asentimiento, a saber, el asentimiento directo a una proposición, el asentimiento a la verdad de una proposición y el asentimiento tanto a la verdad de la proposición como a los motivos que la hacen verdadera: «la alfalfa es una hierba para el ganado», «es verdad que la alfalfa es medicago sativa», «la palabra de mi madre, que dice que la alfalfa es medicago sativa y que es una hierba para el ganado, es verdadera».

En los tres casos hay la misma adhesión absoluta de la mente a la proposición por parte del niño, el cual asiente a la proposición aprehensible, a la verdad de la proposición no aprehensible y a la veracidad de su madre cuando afirma lo que no es aprehensible. Digo que esta adhesión es absoluta, en los tres casos, porque si no asintiera sin reserva a la proposición «la alfalfa es una hierba para el ganado», o a la exactitud del nombre y descripción botánica, no daría su asentimiento al testimonio de su madre. Sin embargo, aunque los tres asentimientos son absolutos, no tienen todos la misma fuerza, y éste es el siguiente punto que quiero hacer notar. Está claro que, aunque el niño asiente a la veracidad de la madre quizá sin tener conciencia de su propio acto, sin embargo este asentimiento concreto tiene una fuerza y una vida que los otros no tienen, puesto que aprehende la proposición que es objeto del mismo más vivamente y con mayor energía que las proposiciones que son objeto de los otros. La veracidad y la autoridad de la madre no son para el niño una verdad abstracta o parte de sus conocimientos generales, sino que están vinculadas con la imagen y el amor de la persona que es parte de sí mismo y que reclama directamente un asentimiento total a todas sus enseñanzas.

Consiguientemente, el niño no dudaría en decir, si su edad se lo permitiese, que daría su vida para defender la veracidad de su madre. Por otra parte, ciertamente no haría tal profesión en el caso de las proposiciones: «la alfalfa es una hierba para el ganado» o «es verdad que la alfalfa sea medicago sativa». Y, sin embargo, es también claro que si asintió de verdad a estas proposiciones, debería también morir por ellas antes que negarlas cuando le fuera pedido, a no ser que estuviera determinado a decir una falsedad. El hecho de que tendría que morir por cada una de las tres proposiciones antes que negarlas muestra el carácter absoluto y total del asentimiento en sí mismo; el hecho de que espontáneamente no aceptaría esta propuesta en dos de los tres casos de asentimiento, muestra en qué sentido un asentimiento puede ser más fuerte que otro.

Parece, entonces, que cuando asentimos a una proposición, la aprehensión de sus términos es no sólo necesaria para el asentimiento, sino que confiere una propiedad particular al acto de asentir. Por consiguiente, si queremos seguir investigando el asentimiento, hemos de seguir investigando la aprehensión que lo acompaña. Paso, pues, a tratar de la aprehensión.

III. LA APREHENSIÓN DE PROPOSICIONES

En los capítulos introductorios he explicado que no se puede asentir a una proposición si no se aprehenden sus términos de alguna manera; en segundo lugar, que hay dos clases de aprehensión, la nocional y la real; en tercer lugar, que, aunque ambos tipos de aprehensión pueden originar un asentimiento, se asiente más sinceramente y más fuertemente cuando el asentimiento procede de una aprehensión real que tiene como objeto cosas reales, que cuando solas ideas contribuyen a una aprehensión nocional. Hasta ahora he discutido el primero de estos puntos: ahora voy a pasar al segundo, o sea, las dos maneras de aprehender una proposición; el tercer punto queda para los capítulos que seguirán.

He usado la palabra aprehensión y no comprensión porque esta última es ambigua; a veces significa la facultad o acto de concebir una proposición y a veces significa entenderla, pero ninguno de estos sentidos describe bien el concepto de aprehensión. En efecto, es posible aprehender sin entender. Puedo aprehender lo que uno quiere decir cuando dice que «Juan es el marido de la tía del padre de la mujer de Ricardo»; pero si soy incapaz de asimilar todas estas relaciones de manera que pueda entender el grado de parentesco que implican, es decir, que Juan es tío-bisabuelo político de Ricardo, no se puede decir que haya entendido la proposición. De manera semejante, puedo darme perfecta cuenta de la conducta de un hombre y, por tanto, puedo aprehenderla; y al mismo tiempo puedo afirmar que no la entiendo, esto es, que no veo su coherencia en detalle, que no tengo la clave para explicarla, que no tengo una explicación exacta de ella. La aprehensión es, pues, la intelección de una idea o hecho enunciado por una proposición. «El orgullo lleva a la ruina», «Napoleón murió en Santa Elena»: no tengo dificultad en entender la idea contenida en la primera de estas proposiciones o el hecho declarado en la segunda; esto es, aprehendo estas proposiciones.

Ahora bien, la aprehensión, como he dicho, tiene dos objetos: en la medida que el lenguaje exprese cosas externas a nosotros o nuestros propios pensamientos, la aprehensión será real o nocional. El gramático tiene aprehensión nocional, el experimentador la tiene real. El gramático determina la fuerza de las palabras y de las frases; tiene que dominar la estructura de las oraciones y la composición de los parágrafos; tiene que comparar un lenguaje con otro, averiguar las ideas expresadas por modismos distintos y realizar la obra difícil de verter la mente del autor original en el molde de la traducción. Pero el filósofo o el experimentador procura investigar, inquirir, descubrir hechos, causas, efectos, acciones, cualidades; todo esto son «cosas» y el investigador claramente subordina sus palabras a estas cosas, como medios para un fin. El primer deber de un hombre de letras es tener ideas claras y darles una expresión exacta e inteligible; pero en un filósofo puede incluso ser un mérito el enseñar de una manera algo vaga, imperfecta y oscura; y si no llega ni al mínimo grado requerido en la claridad de expresión, nos consolamos con pensar que su oscuridad puede ser debida a su profundidad. Por más que domine el lenguaje, un profesor no podrá hacer la psicología fácil a sus alumnos; si éstos quieren aprender, han de poner toda su mente en la materia que se discute, han de acompañar la explicación del profesor con una colaboración activa y personal y han de interpretar por sí mismos, mientras el profesor habla, las alusiones y referencias a cosas que él tiene derecho a suponer que existen como imágenes en la aprehensión de sus oyentes.

De manera algo semejante, la falta menos perdonable a un orador es no ser claro de estilo; pero tal deficiencia es lo más fácilmente perdonable a un poeta.

Así también el economista se ocupa de hechos; toda la teoría de que hace uso está fundada sobre hechos y su sentido se interpreta únicamente según los hechos; sólo se dirige a los que conocen bien los hechos requeridos. Sin embargo, un estudiante inteligente que tuviera suficientes conocimientos gramaticales traduciría al inglés un tratado francés sobre la renta nacional, producción, consumo, trabajo, beneficios, valores, deuda pública y moneda, de manera que un lector inglés pudiera aprehender suficientemente lo que el autor propugna, sin que él mismo tuviera la menor idea de lo que se expone en el tratado que ha traducido. El hombre usa el lenguaje como vehículo de cosas, mientras que para el muchacho sólo es vehículo de abstracciones.

Por esto en exámenes de letras es un indicio de buena formación escolar poder traducir directamente y con exactitud un pasaje, sin la ayuda de saber los sentimientos, la acción o los hechos históricos en él contenidos, ya se trate de una batalla de Tito Livio o del curso sutil del pensamiento de Virgilio o de Píndaro. Los que mejor han realizado tal prueba se sentirán a menudo inclinados a pensar que han fracasado totalmente, precisamente porque mientras iban traduciendo han estado demasiado ocupados con la gramática de cada oración que se les iba presentando para poder fijarse en los hechos o los sentimientos que sin darse cuenta iban interpretando.

Para dar un ejemplo muy diferente de este contraste entre nociones y hechos, la patología y la medicina, por motivos científicos y como protección para el médico, encubren las impresionantes realidades de la enfermedad y del dolor físico bajo una fraseología nocional y bajo términos abstractos, tales como astenia, malestar, irritabilidad, paroxismo y una legión de palabras griegas y latinas. La medicina y la cirugía tienen necesariamente un carácter experimental; pero para escribir y hablar sobre su objeto han de despojarse de las asociaciones con la realidad que las origina.

Tales son, pues, las dos maneras de aprehensión. Los términos de una proposición o representan cosas o no. Si las representan son términos singulares, porque todas las cosas existentes son singulares. Pero si no representan cosas, han de representar nociones y han de ser términos comunes. Los términos singulares proceden de la experiencia, los comunes de la abstracción. Yo llamo a la aprehensión de los primeros aprehensión real, y a la de los segundos nocional. Vamos, pues, a considerar más de cerca la diferencia que hay entre estos tipos de aprehensión.

1. La aprehensión real es ante todo, como ya he dicho, una experiencia o información acerca de algo concreto. Ahora bien, cuando estas informaciones se presentan de hecho a nosotros (o sea, cuando están directamente sujetas a nuestros sentidos corporales o a nuestras sensaciones mentales, como cuando decimos «el sol brilla», o «el paisaje es precioso», o bien indirectamente por medio de un cuadro o una narración), entonces no hay dificultad en determinar lo que queremos decir cuando decimos que nuestro enunciado de una proposición acerca de tales informaciones implica una aprehensión de «cosas», puesto que realmente podemos indicar los objetos representados. Pero si suponemos que estas cosas ya no están físicamente presentes delante de nosotros, si suponemos que han dejado de pertenecer a nuestro campo visual, o que el libro en que estaban descritas está cerrado, ¿cómo puede decirse que permanece en nosotros una aprehensión de ellas? Permanece en nuestra mente por medio de la facultad de la memoria. La memoria consiste en la imaginación presente de cosas que son pasadas; la memoria retiene la impresión y la imagen de lo que eran cuando estaban delante de nosotros, y cuando usamos una proposición que se refiere a cosas pasadas, nos proporciona el objeto con el que podemos interpretarla. Todavía son cosas, puesto que son reflejos de cosas en un espejo mental.

Por esto el poeta llama a la memoria «el ojo del alma»1. Cuando me hallo en un país extranjero entre cosas desconocidas, puedo convocar ante mis ojos la visión de mi casa y todo lo que contiene, sus cuartos, sus muebles, sus libros, sus moradores con sus semblantes, sus miradas y sus movimientos. Puedo ver los que estuvieron allí y ya no están; las escenas pretéritas y hasta las expresiones del rostro y el tono de la voz de los que tomaron parte en ellas en un tiempo de prueba o de dificultad. Yo no estoy creando nada; estoy contemplando copias de hechos, y las palabras y las proposiciones que yo uso acerca de ellos son, debido a una asociación habitual, la única adecuada expresión de los mismos.

A su vez, puedo haber visto un cuadro famoso, o una ceremonia grandiosa o un hombre eminente y tengo almacenada y latente en mi memoria, siempre a mi disposición, una impresión más o menos definida de esta experiencia. Las palabras «la Madonna de san Sixto»2 o «la última coronación real» o «el duque de Wellington» tienen el poder de hacer revivir tales impresiones. La memoria se ocupa de cosas individuales y sólo de cosas individuales; y mi aprehensión de lo que ella me representa se transmite por proposiciones singulares y reales.

Casi todos los ejemplos que he presentado son de objetos del sentido de la vista. Pero la memoria guarda también, aunque no tan vívidamente, las experiencias que nos vienen a través de otros sentidos. El recuerdo de un aire puro, la fragancia de una determinada flor en cuanto puede ser recordada, son la presencia continuada en nuestra mente de una imagen que la experiencia real nos ha dejado. Puedo recordar la música del Adeste Fideles como si la estuviera oyendo, o el perfume de una clemátide como si me hallara en mi jardín, o el sabor de un melocotón maduro... y la idea que yo tengo de todo esto es como de cosas individuales y externas, tanto como la misma realidad existente, la melodía, el perfume y el gusto; aunque comparadas con la realidad, estas que podemos llamar imágenes son débiles y discontinuas.

Una imagen de este género no ha de ser necesariamente una abstracción. Aunque puedo haber comido centenares de melocotones, la impresión que permanece en mi memoria puede ser del gusto de cualquiera de ellos, o de diez, veinte o treinta de ellos, según sea, pero no una idea universal distinta de cada uno de ellos y creada a partir de todos ellos por una abstracción mental.

De la misma manera, la aprehensión que tenemos de nuestros actos mentales pasados, de cualquier clase que sean, de esperanza, curiosidad, esfuerzo, triunfo, desengaño, sospecha, odio y otros mil, es una aprehensión del recuerdo de estos actos particulares y, por consiguiente, una aprehensión de «cosas». Para no hablar de muchos de ellos, que no requieren la memoria, sino que son de tal naturaleza que pueden ser evocados y repetidos a voluntad. Además, esta aprehensión se expresa por medio de proposiciones que contienen datos de nuestra historia, nuestros propósitos y sus resultados, nuestros amigos, nuestras pérdidas, nuestras enfermedades, nuestros azares, datos que permanecen en nuestra memoria tan distintamente como cualquier recuerdo visual. Más aún: estos recuerdos pueden estar dotados de una individualidad e integridad que sobrepasa las de las impresiones producidas por objetos sensibles. La memoria de fisonomías o de lugares puede ir marchitándose en nuestra mente; pero la imagen viva de ciertas ansiedades o liberaciones no se marchita nunca.

Por medio de estas experiencias particulares y personales, impresas en nosotros de esta forma, obtenemos una aprehensión de lo que son estas cosas cuando no estamos haciendo experiencia de ellas; una aprehensión de vistas y sonidos, colores y formas, lugares y personas, actos y estados mentales paralelos a los de nuestra experiencia actual, de tal forma que, cuando nos encontramos con proposiciones concretas que los expresan, nuestra aprehensión de las mismas no puede llamarse abstracta o nocional. Si me dicen que «hay un incendio devorador en Londres» o que «Londres está incendiada», puede ser que la palabra «incendio» tenga en mi aprehensión tan poco de nombre común como la palabra Londres. La palabra puede traer a mi memoria la experiencia de un incendio que yo he visto en algún sitio, o de alguna descripción vívida que he leído. Naturalmente, es difícil marcar la línea donde termina la función de la memoria y comienza la de la abstracción. Además, como dije al principio, la misma proposición puede ser para uno imagen, para otro, idea. Sin embargo, quedan una multitud de predicados de las clases más diversas («precioso», «vulgar», «un hombre vanidoso», «una ciudad fabril», «una catástrofe» y otros innumerables), los cuales, aunque por ser predicados debieran considerarse nombres comunes, de hecho, en la boca de individuos particulares, evocan imágenes de cosas concretas. Como dice el hombre rústico de Virgilio:

«Urbem, quam dicunt Romam, Meliboee, putavi, Stultus ego, huic nostrae similem».3

De manera semejante, la idea que un niño tiene de un rey, sacada de sus cuentos ilustrados, será la de un hombre fiero, sombrío o venerable, sentado en lo alto de unos escalones, con una corona y un cetro en la mano. En estos dos ejemplos, de hecho, la experiencia nos engaña si la aplicamos a lo desconocido. Pero a menudo sucede lo contrario, o sea, que es una ayuda valiosa, especialmente cuando uno tiene mucha experiencia y ha aprendido a distinguir y a aplicar sus experiencias debidamente, como en el caso del héroe «que conocía muchas ciudades de hombres y muchas mentes»4.

Además, por una facultad inventiva que podría llamarse la facultad de composición, podemos seguir la descripción de cosas que nunca se nos han presentado, y formar con las impresiones pasivas que la experiencia ha dejado en nuestra mente imágenes nuevas que, aunque son invenciones mentales, sin embargo no son abstracciones, y, aunque son ideales, no son nocionales. Son individuos concretos tanto en la mente del que los describe como en la del que recibe la descripción. Puedo no haber visto nunca una palmera o una banana, pero he hablado con los que las han visto, o he leído descripciones gráficas de ellas; y mi inteligencia, preparada por el conocimiento que tengo de otros árboles, ha podido interpretar su lenguaje y encender en mi mente una imagen tal de estas especies que, si no fuera porque no he estado nunca en los países donde crecen, creería que realmente las había visto. Ésta es precisamente la alabanza que tributamos a los personajes de ciertos grandes poetas o historiadores cuando decimos que son únicos. Puedo decir que estoy contemplando a Tiberio tal como lo describe Tácito, y que me imagino a James I como lo pinta Scott en su novela. El asesinato de César, su «Et tu, Brute?», su envolverse en la toga, su caída al pie de la estatua de Pompeyo, todo esto es para mí un hecho y un objeto de aprehensión real. Así podemos vivir en lo pasado y en la lejanía por medio de nuestra capacidad de interpretar las afirmaciones de otros sobre hechos pretéritos y sobre tierras lejanas, a la luz de nuestra propia experiencia. El cuadro que los historiadores nos presentan de la muerte de César, deriva su viveza y su efectividad del recurso a las diversas imágenes de nuestra memoria.

Esta facultad de composición es, naturalmente, un paso más allá de nuestra experiencia; pero hemos dado así un paso ulterior. Sus límites en cuanto a su objeto son los del sentido de la vista. Pero en lo que se refiere a los otros sentidos, no pueden extraerse ni formarse nuevas imágenes de experiencias viejas. No hay descripción, por completa que sea, que pueda traer a mi mente una idea exacta de una melodía que nunca he oído, y aún menos de un perfume que nunca he olido. Pueden darse aproximaciones generales y sustitutos metafóricos, pero no puedo con ellos adquirir ningún verdadero conocimiento de la melodía escocesa There’s nae luck, por más que me digan que es como Auld lang syne o Robin Gray. Y si digo que las melodías de Mozart son como un cielo de verano o como un soplo de poniente, me entenderán mejor los que conocen a Mozart que los que no lo conocen. Estas vagas referencias sugieren nociones intelectuales, pero no imágenes.

La misma dificultad hay en crear o aprehender a través de una descripción imágenes de hechos mentales de los cuales no tenemos experiencia directa. Como he dicho, puedo hacer presente en mi mente algo tan complejo como un personaje histórico, por composición a partir de mis experiencias sobre personajes en general: Tiberio, James I, Luis XI o Napoleón. Pero ¿quién puede infundir en mí, o cómo puedo calar algo de las peculiaridades de estilo de Cicerón o Virgilio, si no he leído sus escritos? O, ¿cómo puedo hacerme con una sombra de percepción de la agudeza y encanto que dicen que adornan la conversación de los salones franceses, siendo yo un isleño que no ha viajado? De manera semejante, los afectos y pasiones de nuestra naturaleza son sui generis e inconmensurables, y para poder aprehenderlas realmente hay que haber experimentado cada una de ellas. Puedo entender la ira de un nativo del sur de Europa, si tengo un temperamento apasionado; puedo entender el gusto de los grandes financieros o jugadores por las apuestas y la especulación, si tengo iniciativa y me gustan los juegos de azar. Por otra parte, todas las descripciones posibles de amor alocado no me harán comprender qué es el delirio amoroso, si nunca lo he experimentado. Ni muchos sermones sobre la satisfacción interior que proporciona una honradez estricta podrán crear la imagen de una acción virtuosa en mi mente, si sólo me han enseñado en la vida a mentir, robar y dar rienda a mis apetitos. Así, hay en el mundo hombres que no pueden penetrar en la idea de devoción y que piensan, por ejemplo, que necesariamente una vida de clausura ha de ser de un aburrimiento indecible o de renuncia a la sensualidad, porque tales hombres no conocen el ejercicio de otros afectos que no sean los meramente humanos. Otros viven en el castillo de su egoísmo y ridiculizan como fanatismo digno de compasión el espíritu de sacrificio de un alma generosa y grande y la nobleza del honor. Los tales no pueden crear imágenes de estas cosas, como los niños no pueden imaginarse el vicio cuando preguntan quiénes son y dónde están los hombres malos; carecen de recuerdos personales y tienen que contentarse con nociones sacadas de los libros y del trato con otros.

Baste lo dicho acerca de la aprehensión de las cosas y del sentido real del lenguaje. Ahora trataremos del sentido nocional.