Filosofía de la cultura y transmodernidad: ensayos E-Book

Enrique Dussel

• Herausgeber: Universidad Autónoma de la Ciudad de México - UACM
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 425

Veröffentlichungsjahr: 2022

Beschreibung

Trabajos sobre cultura desde el punto de vista de la filosofía. Se muestra el descubrimiento de América Latina en la historia mundial hasta comprender la importancia de la cultura mestiza y de los pueblos originarios. Con el surgimiento de la filosofía de la liberación el autor reinterpreta la cultura.

Leseprobe

UNIVERSIDADAUTÓNOMADELACIUDADDEMÉXICODIFUSIÓNCULTURAL YEXTENSIÓNUNIVERSITARIA

RECTORA

Tania Hogla Rodríguez Mora

COORDINADORADEDIFUSIÓNCULTURALYEXTENSIÓNUNIVERSITARIA

Marissa Reyes Godínez

RESPONSABLEDEPUBLICACIONES

José Ángel Leyva

COLECCIÓN: HISTORIADELASIDEAS

Filosofía de la cultura y la transmodernidad: ensayos.

Primera edición 2021

D.R. © Enrique Dussel D.R. © Universidad Autónoma de la Ciudad de México             Dr. García Diego, 168,             Colonia Doctores, alcaldía Cuauhtémoc,             C.P. 06720, Ciudad de México

ISBN (impreso) 978-607-7798-89-7 ISBN (ePub) 978-607-8692-07-1

publicaciones.uacm.edu.mx

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Índice

PALABRASPRELIMINARES

Introducción

TRANSMODERNIDADEINTERCULTURALIDAD(INTERPRETACIÓNDESDELAFILOSOFÍADELALIBERACIÓN)

En búsqueda de la propia identidad. Del eurocentrismo a la colonialidad desarrollista

Centro y periferia cultural. El problema de la liberación

La cultura popular: no es simple populismo

Modernidad, globalización del occidentalismo, multiculturalismo liberal y el imperio militar de la «guerra preventiva»

Transversalidad del diálogo intercultural transmoderno: mutua liberación de las culturas universales poscoloniales

Bibliohemerografía

Primera parte

IBEROAMÉRICAENLAHISTORIAUNIVERSAL

Bibliohemerografía

CULTURA,CULTURALATINOAMERICANAYCULTURANACIONAL

Introducción

Civilización universal y cultura regional

Cultura latinoamericana

Cultura nacional

Bibliohemerografía

PARAUNAFILOSOFÍADELACULTURA,CIVILIZACIÓN,NÚCLEODEVALORES,ETHOSYESTILODEVIDA

Medio-animal y mundo-cultural

«Pasaje» a la trascendencia

Civilización, sistema de instrumentos

Núcleo objetivo de valores o valor del mundo

Ethoso sistema de actitudes

Estilo de vida y descripción de la cultura

Los tres niveles interpretativos de la historia universal.Las culturas indoeuropeas y semitas (la protohistorialatinoamericana)

Los indoeuropeos

Los semitas

Bibliohemerografía

ESTÉTICAYSER

Bibliohemerografía

Segunda parte

CULTURAIMPERIAL,CULTURAILUSTRADAYLIBERACIÓNDELACULTURAPOPULAR

Dependencia cultural

Ciencia, cientificismo y política

Creación y liberación de la cultura popular

Bibliohemerografía

ARTECRISTIANODELOPRIMIDOENAMÉRICALATINA(HIPÓTESISPARACARACTERIZARUNAESTÉTICADELALIBERACIÓN)

Estatuto «económico» del culto

¿Una «teología de la producción»?

Producción, arte y clases sociales

Arte religioso y clases oprimidas en América Latina

Algunos ejemplos de arte religioso de los oprimidos

Estética del pueblo oprimido como arte de liberación

Bibliohemerografía

CULTURALATINOAMERICANAYFILOSOFÍADELALIBERACIÓN(CULTURAPOPULARREVOLUCIONARIA,MÁSALLÁDELPOPULISMOYDELDOGMATISMO)

Posiciones críticas alcanzadas

Descripción de la cultura en general

Contradicciones concretas de las culturas

Cultura popular revolucionaria

Conclusiones

Bibliohemerografía

Palabras preliminares

El tema de la cultura me atrajo desde siempre. Quizá por haber nacido y vivido mis primeros años en un pueblito, un oasis en casi un desierto, donde había todavía vestigios de pueblos indígenas huarpes y araucanos, en La Paz, Mendoza. Cuando llegué a París en 1961, procedente de Israel, Paul Ricoeur acababa de publicarLa simbólica del mal—donde comparaba la narrativa prometeica y la adánica—, y aparecía enEspritsu famoso artículo «Civilización universal y cultura nacional». Permanecí en la tradición ricoeuriana durante largos años, hasta fines de la década del 60 del sigloXX(cuando hubo de asumirse en un grupo de filósofos la interpretación levinasiana desde América Latina, en lo que llamaríamos lafilosofía de la liberación, trabajos incluidos en la segunda parte de este libro).

Por ello estos ensayos y artículos, aparecidos durante los últimos cuarenta años, van mostrando el proceso inter-pretativo del problema de la cultura a medida que Amé-rica Latina transitaba, de decenio en decenio, por nuevas etapas de su reciente historia, a la que he ido siguiendo paso a paso, como protagonista en ciertos niveles, como observador siempre, y como expositor ante grupos y movimientos que igualmente se comprometieron con nuestro pueblo latinoamericano. Es decir, el problema de la «cultura latinoamericana» como «cultura popular» fue creciendo y anudándose lentamente.

La introducción de estos ensayos, «Transmodernidad e interculturalidad (Interpretación desde la filosofía de la liberación)», es una colaboración reciente, escrita en 2004, que recoge mis últimas intuiciones sobre el problema. Es fruto de debates sobre la modernidad, la globalización, el diálogo intercultural y sobre el concepto de «transmodernidad» que venimos fraguando para superar los malentendidos de la posmodernidad. Es un horizonte que permite comprender los ensayos restantes y, al mismo tiempo, es un proyecto hacia el futuro.

En la primera parte, los ensayos responden a posiciones que aunque críticas seguirán teniendo rasgos eurocéntricos, en especial por las tesis acerca de los pueblos originarios, los amerindios. El mestizaje no es la solución indígena.

El segundo ensayo, «Iberoamérica en la historia universal», apareció en la revista fundada por José Ortega y Gasset,Revista de Occidente(número 25, Madrid, 1965), estando yo mismo en Maguncia (Alemania) en ese momento, e inter-nándome en el conocimiento de la historia latinoamericana. En él se presagia mucho de lo que vendrá después.

El tercer ensayo, «Cultura, cultura latinoamericana y cultura nacional», es fruto delaterrizajeen América Latina después de diez años de estudios en Europa e Israel. En ocasión de un seminario en la Universidad del Nordeste (Resistencia, Argentina), en 1968, expuse este trabajo con toda la pasión del que llega a su propio terruño e intenta comenzar a pensar lo propio. La influencia ricoeuriana es evidente, junto a la incorporación de nuestra historia, fruto de los años anteriores de mi trabajo en historia latinoamericana para mi tesis en La Sorbonne (París), que me permitía la apertura a lo concreto. Es verdad que iba a contracorriente. La mayoría de mis colegas en la academia no soportaban esos «aires latinoamericanos» que intentaba impulsar. El eurocentrismo campeaba, y sigue campeando por desgracia cuarenta años después en nuestras universidades.

El cuarto ensayo, «Para una filosofía de la cultura, civilización, núcleo de valores,ethosy estilo de vida», es una síntesis de la posición de Paul Ricoeur, con componentes de inspiración alemana, transformados cuando se los aplicaba a nuestro continente. Pretendía proponer categorías analíticas para comprender de una manera más ordenada los diversos niveles constitutivos de la cultura. Por mi experiencia en Israel y Europa, contra el helenocentrismo vigente, siempre oponía la experiencia semita de la existencia —de allí mi primer libro en filosofía:El humanismo semita, publicado en 1969— a la grecorromana1. En ese momento había dictado y escrito ya, en la indicada Universidad del Nordeste, un curso que tuvo por título «Hipótesis para el estudio de Latinoamérica en la historia universal», de manera que me encontraba manejando muchos datos históricos que había recabado para dichas clases universitarias2.

El quinto ensayo, «Estética y ser», responde a una ponencia presentada en un simposio sobre arte en la Academia de Bellas Artes (Mendoza, Argentina), y que de alguna manera significa también los primeros pasos hacia una estética que tendré que abordar en el futuro. Evidentemente era todavía una estética ontológica —en el ensayo séptimo se dará el salto hacia unaestética de la liberación—. Todavía era una primera época de la filosofía de la cultura.

En la segunda parte, el tema de la cultura popular se desdobla desde la dialéctica del opresor/oprimido, siendo que la oposición de centro/periferia ya se había bosquejado en los ensayos anteriores, pero todavía sin demasiada claridad.

El sexto ensayo entra de lleno en el tema descubierto por lafilosofía de la liberación.En el encuentro de 1973 de los que organizábamos las Semanas Académicas de la Universidad de El Salvador (Buenos Aires), ante un entusiasta público de más de ochocientos participantes, dicté la conferencia «Cultura imperial, cultura ilustrada y liberación de la cultura popular». Allí estuvieron Augusto Salazar Bondy y Leopoldo Zea, entre muchos otros. Fue el fin de una experiencia —ya que meses después atentaron con bomba mi casa, grupos de extrema derecha, y en 1975 comenzó el exilio de Argentina a México—. Ciertamente este tipo de conferencias irritaban a los militares y otros grupos antidemocráticos.

El séptimo ensayo, «Arte cristiano del oprimido en América Latina (Hipótesis para caracterizar una estética de la liberación)», es un segundo trabajo en la línea de la indicadaestética de la liberación, aquí desarrollada desde el arte religioso, dado que la revistaConcilium(que se edita en siete lenguas) me había pedido colaborar sobre este tema en un número especial sobre estética cristiana.

El octavo ensayo, «Cultura latinoamericana y filosofía de la liberación (Cultura popular revolucionaria, más allá del populismo y del dogmatismo)», se encontraba en una doble encrucijada. En primer lugar se trataba de meditar sobre la experiencia nicaragüense de los sandinistas, que gracias a Ernesto Cardenal, un viejo amigo, abría nuevos cauces a una creación artístico-popular. Pero por otra parte, mi alumno de Mendoza, Horacio Cerutti, había escrito un libro (La filosofía de la liberación latinoamericana) en el que me atacaba directamente, y en mi opinión de manera injusta. La cues-tión de fondo era la acusación de que lafilosofía de la liberaciónque yo practicaba, por recurrir a la categoría «pueblo», caía inevitablemente en una posición populista. Este ensayo me daba la oportunidad de clarificar la categoría «pueblo», «cultura popular», etcétera, de dos maneras: de defensa de la acusación y de desarrollo de una filosofía de la culturapopular. Hoy, en 2006, creo que el tema del «pueblo» se ha ido aclarando; creo que tuve razón en no abandonar dicha categoría; el uso dogmático de «clase» (y más en el sentido althusseriano de mi oponente) hace tiempo que ha sido superado. El tema de aquella disputa no ha dejado de tener actualidad, en especial hoy gracias al Foro Social Mundial de Porto Alegre que ha lanzado a los nuevos movimientos populares y sociales a un protagonismo particular.

En los últimos años he trabajado sobre la modernidad y el diálogo intercultural, específicamente la cuestión de la cultura: un fenómeno que empezó en el sigloXVIy demuestro que, contra el juicio de la filosofía centroeuropea y norteamericana actual3, España fue la protagonista fundacional de la modernidad. Estos ensayos se incluyen en un diálogo que vengo desarrollando con I. Wallerstein, Aníbal Quijano, W. Mignolo, Boaventura de Sousa Santos, Ramón Grosfoguel, Nelson Maldonado, Eduardo Mendieta y muchos otros amigos con los que formamos un equipo de mutua discusión.

En la década del 70, cuando comenzamos un diálogo fecundo con pensadores de África y de Asia (la primera reunión fue en Tanzania en 1976), se nos acusaba a los latinoamericanos de exagerar desde Marx las estructuras socioeconómicas internacionales y nacionales. Era difícil mostrar a mis interlocutores los trabajos que habían sido mis primeras intuiciones no tanto en el nivel económico —que posteriormente gracias a mis comentarios a las cuatro redacciones deEl capitalpude emprender—, sino en el nivel cultural. Pienso, además, que el nivel cultural es justamente el que viene a enriquecer la antigua abstracción del análisis puramente de «clase», y la necesidad de anticipar la revolución con una declaración de ateísmo —esta última no advirtiendo que el imaginario popular latinoamericano se mueve dentro de una narrativa religiosa que hay que saber entender y movilizar políticamente, antes que negar abstracta y eurocéntricamente con un secularismo reaccionario—. La revolución sandinista avanzó mucho más allá que la cubana en ese aspecto; y el zapatismo dio nuevos pasos superando muchas tesis político-culturales de los mismos nicaragüenses.

El tema de la filosofía de la cultura, como capítulo interno de lafilosofía de la liberación, se enriquece en nuestros días desde un diálogo intercultural que no debe olvidar todo lo ganado en estos últimos cuarenta años. El diálogo debe presuponer la clara conciencia de la asimetría entre los que intentan la comunicación, ya que la cultura imperial occidental, que tiene en las corporaciones trasnacionales sus grandes medios de expansión, acosa, intenta aniquilarlas a las grandes culturas universales (y particulares) de la periferia mundial, que deben definir su estrategia de resistencia, de retorno crítico a su identidad que no es sustantiva sino procesual, y que deben formular proyectos futuros transmodernos que hay que saber crear desde la memoria de los pueblos. Una nueva civilización, una nueva cultura más allá del capitalismo y la modernidad se está forjando lenta y ocultamente en los nuevos movimientos populares y sociales que van estableciendo redes mundiales y que emergen lentamente para quien tiene ojos para verlos.

N.B.La primera edición de este libro apareció, por decisión del entonces responsable de publicaciones, con el títuloFilosofía de la cultura y la liberación(2006); en esta nueva edición recupero el título original, más apegado al contenido temático del libro.

ENRIQUEDUSSEL

Introducción

Transmodernidad e interculturalidad(Interpretación desde la filosofía de la liberación)

En búsqueda de la propia identidad Del eurocentrismo a la colonialidad desarrollista

Pertenezco a una generación latinoamericana cuyo inicio intelectual se situó a finales de la llamada Segunda Guerra Mundial, en la década de los 50. Para nosotros no había en la Argentina de esa época ninguna duda de que éramos parte de la «cultura occidental». Por ello, ciertos juicios tajantes posteriores son propios de alguien que se opone a sí mismo.

La filosofía que estudiábamos partía de los griegos, a quienes veíamos como nuestros orígenes más remotos. El mundo amerindio no tenía ninguna presencia en nuestros programas y ninguno de nuestros profesores hubiera podido articular el origen de la filosofía con ellos1. Además el ideal del filósofo era el que conocía en detalles particulares y precisos las obras de los filósofos clásicos occidentales y sus desarrollos contemporáneos. No existía ninguna posibilidad siquiera de la pregunta de una filosofía específica desde América Latina. Es difícil hacer sentir en el presente la sujeción inamovible del modelo de filosofía europea (y en ese tiempo, en Argentina, aún sin ninguna referencia a Estados Unidos). Alemania y Francia tenían hegemonía completa, en especial en Suramérica (no así en México, Centro América o el Caribe hispánico, francés o británico).

En filosofía de la cultura se hacía referencia a Oswald Spengler, Arnold Toynbee, Alfred Weber, A. L. Kroeber, Ortega y Gasset o F. Braudel, y después un William McNeill. Pero siempre para comprender el fenómeno griego (con las célebres obras como laPaideiao elAristóteles, de W. Jaeger), la disputa en torno a la edad media (desde la revaloración autorizada de Etienne Gilson), y el sentido de la cultura occidental (europea) como contexto para comprender la filosofía moderna y contemporánea. Aristóteles, Tomás, Descartes, Kant, Heidegger, Scheler eran las figuras señeras. Era una visión sustancialista de las culturas, sin fisuras, cronológica del Este hacia el Oeste como lo exigía la visión hegeliana de la historia universal.

Con mi viaje a Europa —en 1957, en mi caso, cruzando el Atlántico en barco—, nos descubríamos «latinoamericanos» o no ya «europeos», desde que desembarcamos en Lisboa o Barcelona. Las diferencias saltaban a la vista y eran inocul-tables. Por ello, el problema cultural se me presentó como obsesivo, humana, filosófica y existencialmente: «¿Quiénes somos culturalmente? ¿Cuál es nuestra identidad histórica?» No era una pregunta sobre la posibilidad de describir objetivamente dicha «identidad»; era algo anterior. Era saber quién es uno mismo como angustia existencial.

En España y en Israel (donde estuve desde 1957 a 1961, buscando siempre la respuesta a la pregunta por «lo latinoamericano») mis estudios se encaminaban al desafío de tal cuestionamiento. El modelo teórico de cultura seguirá siendo inevitablemente el mismo por muchos años todavía. El impacto de Paul Ricoeur en sus clases a las que asistía en La Sorbonne, su artículo tantas veces referido de «Civilización universal y cultura nacional», respondía al modelo sustancialista, y en el fondo eurocéntrico2. Aunque «civilización» no tenía ya la significación spengleriana del momento decadente de una cultura sino que denotaba más bien las estructuras universales y técnicas del progreso humano-instrumental en su conjunto (cuyo actor principal durante los últimos siglos había sido occidente), la «cultura» era el contenido valorativo-mítico de una nación (o conjunto de ellas). Éste fue el primer modelo que utilizamos para situar a América Latina en esos años.

Con esta visión «culturalista» inicié mis primeras inter-pretaciones de América Latina, queriéndole encontrar su «lugar» en la historia universal (a lo Toynbee), y discerniendo niveles de profundidad, inspirado principalmente en el nombrado P. Ricoeur, pero igualmente en Max Weber, Pitrim Sorokin, K. Jaspers, W. Sombart, etcétera.

Organizamos una Semana Latinoamericana en diciembre de 1964, con latinoamericanos que estudiaban en varios países europeos. Fue una experiencia fundacional. Josué de Castro, Germán Arciniegas, François Houtart, y muchos otros intelectuales, incluyendo a P. Ricoeur3, expusieron su visión sobre el asunto. El tema fue la «toma de conciencia» (prise de conscience) de la existencia de una cultura latinoamericana. Rafael Brown Menéndez o Natalio Botana se oponían a la existencia de tal concepto.

En el mismo año publiqué un artículo en la revista de Ortega y Gasset de Madrid4, que se oponía a las «reducciones historicistas» de nuestra realidad latinoamericana. Contra el revolucionario, que lucha por el «comienzo» de la historia en el futuro; contra el liberal que mistifica la emancipación nacional de España al comienzo del sigloXIX; contra los conservadores que por su parte mitifican el esplendor de la época colonial; contra los indigenistas que niegan todo lo posterior a las grandes culturas amerindias, proponía la necesidad de reconstruir en su integridad, y desde el marco de la historia mundial, la identidad histó-rica de América Latina.

Respondían estos trabajos filosóficos a un periodo de investigación histórica-empírica (de 1963 en adelante) paralela (por una beca que usufructué en Maguncia durante varios años) en vista de una tesis de historia hispanoamericana que defendí en La Sorbonne (París) en 19675.

Un curso de historia de la cultura en la Universidad del Nordeste (Resistencia, Chaco, Argentina) —durante cuatro meses de febril trabajo, de agosto a diciembre de 1966, ya que dejando Maguncia en Alemania regresaba a fin de ese año nuevamente a Europa (mi primer viaje en avión sobre el Atlántico) para defender la segunda tesis doctoral en febrero de 1967 en París—, me dio la oportunidad de tener ante mi vista una visión panorámica de la «historia mun-dial» (a la manera de Hegel o Toynbee), donde por medio de una reconstrucción («destrucción» heideggeriana) intentaba siempre ir «situando» (lalocation) a América Latina. En ese curso, «Hipótesis para el estudio de Latinoamérica en la historia universal»6, intentaba elaborar una historia de las culturas a partir del «núcleo ético-mítico» (noyau éthicomythiquede P. Ricoeur) de cada una de ellas. Para intentar el diálogo intercultural había que comenzar por hacer un diagnóstico de los «contenidos» últimos de las narrativas míticas, de los supuestos ontológicos y de la estructura ético-política de cada una de ellas. Se pasa actualmente muy pronto a teorizar el diálogo, sin conocer en concreto los temas posibles de tal diálogo. Por ello, ese curso de 1966, con una extensa introducción metodológica, y con una descripción mínima de las «grandes culturas» (teniendo en cuenta, criticando e integrando las visiones de Hegel, N. Danilevsky, W. Dilthey, O. Spengler, Alfred Weber, K. Jaspers, A. Toynbee, Teilhard de Chardin y muchos otros, y en referencia a las más importantes historias mundiales de ese momento), me permitió situar, como he dicho, a América Latina en el proceso del desarrollo de la humanidad desde su origen (desde la especiehomo), pasando por el paleolítico y neolítico, hasta el tiempo de la invasión de América por parte de occidente7. Desde Mesopotamia y Egipto, hasta la India y China, cruzando el Pacífico se encuentran las grandes culturas neolíticas americanas (una vertiente de la protohistoria latinoamericana). El enfrentamiento entre pueblos sedentarios agrícolas con el indoeuropeo de las estepas euroasiáticas (entre ellos los griegos y romanos), y de éstos con los semitas (procedentes del desierto arábigo, en principio), me daban una clave de la historia del «núcleo ético-mítico» que, pasando por el mundo bizantino y musulmán, llegaba a la península ibérica romanizada (la otra vertiente de nuestra «protohistoria latinoamericana»).

En marzo de 1967, de retorno a Latinoamérica, cuando el barco pasó por Barcelona, el editor de Nova Terra me entregó en mano mi primer libro:Hipótesis para una historia de la iglesia en América Latina. En esta obra se veía plasmada una filosofía de la cultura en el nivel religioso de nuestro continente cultural. Esa pequeña obra «hará historia», porque se trataba de la primera reinterpretación de una historia religiosa desde el punto de vista de la historia mundial de las culturas. En la tradición historiográfica la cuestión se formulaba: «¿cuáles fueron las relaciones de la iglesia y el estado?» Ahora en cambio se definía: «Choqueentre culturas y situación de la iglesia»8. La crisis de la emancipación de España (en torno de 1810) se la describía como «el pasaje de unmodelo de cristiandadal de una sociedadpluralista y profana». Era ya unanuevahistoriaculturalde América Latina (no sólo de la iglesia), no ya eurocéntrica, pero todavía «desarrollista».

Por ello, en laconferencia programáticaque pronuncié el 25 de mayo de 1967, «Cultura, cultura latinoamericana y cultura nacional»9, en la misma Universidad del Nordeste, era como unmanifiesto, una «toma de conciencia generacional». Releyéndola encuentro en ella bosquejados muchos aspectos que, de una u otra manera, serán modificados o ampliados durante más de treinta años.

En septiembre de ese mismo año comenzaban mis cursos semestrales en un instituto fundado en Quito (Ecuador), donde ante la presencia de más de 80 participantes adultos de casi todos los países latinoamericanos (incluyendo el Caribe y los «latinos» de Estados Unidos) podía exponer esta nueva visión reconstructiva de la historia de la cultura latinoamericana en toda su amplitud. La impresión que causaba en la audiencia era inmensa, profunda, desquiciante para unos, de esperanza en una nueva época interpretativa al final para todos10. En un curso dictado en Buenos Aires en 196911iniciaba con «Para una filosofía de la cultura»12, cuestión que culminaba con un parágrafo titulado: «Toma de conciencia de América Latina», se escuchaba como un grito generacional:

Es ya habitual decir que nuestro pasado cultural es heterogéneo y a veces incoherente, dispar y hasta en cierta manera marginal a la cultura europea. Pero lo trágico es que se desconozca su existencia, ya que lo relevante es que de todos modos hay una cultura en América Latina. Aunque lo nieguen algunos, su originalidad es evidente, en el arte, en su estilo de vida13.

Ya como profesor en la Universidad Nacional de Cuyo (Mendoza, Argentina), vertí de manera estrictamente filosófica dicha reconstrucción histórica. Se trata de una trilogía, en un nivel antropológico (en cuestiones como la conceptualización del alma-cuerpo e inmortalidad del alma; o carne-espíritu, persona, resurrección, etcétera) siempre teniendo en cuenta la cuestión de los orígenes de la «cultura latinoamericana», de las obrasEl humanismo helénico14,El humanismo semita15, yEl dualismo en la antropología de la cristiandad16. En esta última obra se cerraba el curso de 1966, que terminaba en el sigloVde la cristiandad latino-germánica, con el tratamiento de Europa hasta su entronque con su expansión en América Latina. Nuevamente reconstruí toda esta historia de las cristiandades (armenia, georgiana, bizantina, copta, latino-germánica, etcétera), describiendo también el choque del mundo islámico en Hispania (desde 711 hasta 1492 d.C.) en otras obras posteriores17.

La obsesión era no dejar siglo sin poder integrar en una visión tal de la historia mundial que nos permitiera poder entender el «origen», el «desarrollo» y el «contenido» de la cultura latinoamericana. La exigencia existencial y la filosofía (todavíamoreeurocéntrico) buscaba la identidad cultural. Pero ahí comenzó a producirse una fractura.

Centro y periferia cultural El problema de la liberación

Desde finales de la década del 60, y como fruto del surgimiento de las ciencias socialescríticaslatinoamericanas (en especial la «teoría de la dependencia»)18, y por la lectura deTotalidad e infinitode Emmanuel Levinas, y quizá inicial y principalmente por los movimientos populares y estudiantiles de 1968 (en el mundo pero fundamentalmente en América Latina), se produjo en el campo de la filosofía y por ello en la filosofía de la cultura, una ruptura histórica. Lo que había sido el mundo metropolitano y el mundo colonial, ahora (desde la terminología todavía desarrollista de Raúl Presbisch en la Comisión Económica para América Latina, Cepal) se categoriza como «centro» y «periferia». A esto habrá que agregar todo un horizonte categorial que procede de la economíacríticaque exigía la incorporación de las clases sociales como actores intersubjetivos a integrarse en una definición de cultura. Se trataba, no de una mera cuestión terminológica sino conceptual, que permitía escindir el concepto «substancialista» de cultura y comenzar a descubrir sus fracturas internas (dentro de cada cultura) y entre ellas (no sólo como «diálogo» o «choque» intercultural, sino más estrictamente comodominaciónyexplotaciónde una sobre otras). La asimetría de los actores había que tenerla en cuenta en todos los niveles. La etapa «culturalista» había concluido. En 1983 me expresaba así, en un parágrafo sobre «Más allá del culturalismo»:

Las situaciones cambiantes de lahegemonía, dentro de los bloques históricos bien definidos, y en relación a formaciones ideológicas de las diversas clases y fracciones, era imposible de descubrir para la visión estructuralista del culturalismo […] Faltaba también al culturalismo las categorías desociedad política(en último término el estado) ysociedad civil[…]19

La filosofía latinoamericana comofilosofía de la liberacióndescubría su condicionamiento cultural (se pensabadesdeuna cultura determinada), pero además articulada (explícita o implícitamente) desde los intereses de clases, grupos, sexos, razas, etcétera, determinadas. Lalocationhabía sido descubierta y era el primer tema filosófico a ser tratado. El «diálogo» intercultural había perdido su ingenuidad y se sabía sobredeterminado por toda la edad colonial. De hecho en 1974 iniciamos un «diálogo» intercontinental «sur-sur», entre pensadores del África, Asia y América Latina, cuyo primer encuentro se efectuó en Dar-es-Salam (Tanzania) en 197620. Estos encuentros nos dieron un nuevo panorama directo de las grandes culturas de la humanidad21.

La nueva visión sobre la cultura se dejó ver en el último encuentro llevado a cabo en la Universidad de El Salvador de Buenos Aires, ya en pleno desarrollo de la filosofía de la liberación, bajo el título «Cultura imperial, cultura ilustrada y liberación de la cultura popular»22. Era un ataque frontal a la posición de Domingo F. Sarmiento, un eminente pedagogo argentino autor de la obraFacundo: civilización o barbarie. La civilización era la cultura norteamericana, la barbarie la de los caudillos federales que luchaban por las autonomías regionales contra el puerto de Buenos Aires (correa de transmisión de la dominación inglesa). Se trataba del comienzo de la desmitificación de los «héroes» nacionales que habían concebido el modelo neocolonial de país que mostraba ya su agotamiento23. Una cultura «imperial» (la del «centro»), que se había originado con la invasión de América en 1492, se enfrentaba a las culturas «periféricas» en América Latina, África, Asia y Europa oriental. No era un «diálogo» simétrico, era de dominación, de explotación, de aniquilamiento. Además, en las culturas «periféricas» había elites educadas por los imperios, que como escribía Jean-Paul Sartre en la introducción aLos condenados de la tierrade Frantz Fanon, repetían como eco lo aprendido en París o Londres. Elites ilustradas neocoloniales, fieles a los imperios de turno que se distanciaban de su propio «pueblo», y que lo utilizaban como rehén de su política dependiente. Había entonces asimetrías de dominación en el plano mundial:a) una cultura (la «civilización» de Ricoeur), la occidental, metropolitana, eurocéntrica dominaba y pretendía aniquilar todas las culturas periféricas; yb) las culturas poscoloniales (América Latina desde el comienzo del sigloXIXy Asia y África con posteriori-dad a la llamada Segunda Guerra Mundial) escindidas inter-namente entre1) grupos articulados a los imperios de turno, elites «ilustradas» cuyo dominio significaba dar la espalda a la ancestral cultura regional, y2) la mayoría popular afincada en sus tradiciones, y defendiendo (frecuentemente de mane-ra fundamentalista) lo propio contra lo impuesto desde una cultura técnica, económicamente capitalista.

La filosofía de la liberación, como filosofíacríticade la cultura, debía generar una nueva elite cuya «ilustración» se articulara a los intereses delbloque social de los oprimidos(que para A. Gramsci era elpopolo). Por ello se hablaba de una «liberación de la cultura popular»: «Una es larevolución patrióticade la liberación nacional, otra larevolución socialde la liberación de las clases oprimidas, y la tercera es larevolución cultural. Esta última se encuentra en el nivel pedagógico, el de la juventud y el de la cultura»24. Esa cultura periférica oprimida por la cultura imperial debe ser el punto de partida del diálogo intercultural. Escribía en 1973:

La cultura de la pobreza cultural, lejos de ser una cultura menor, es el centro más incontaminado e irradiativo de la resistencia del oprimido contra el opresor […] Para crear algo nuevo ha de tenerse una palabra nueva que irrumpe a partir de laexterioridad. Estaexterioridades el propio pueblo que, aunque oprimido por el sistema, es lo más extraño a él25.

El «proyecto de liberación cultural» parte de la cultura popular26, todavía pensada en la filosofía de la liberación en el contexto latinoamericano. Se había superado el desarrollismo culturalista que opinaba que de una cultura tradicional se podría pasar a una cultura secular y pluralista. Pero igualmente había todavía que radicalizar el análisis equívoco de «lo popular» (lo mejor), ya que en su seno existía igualmente el núcleo que albergará al populismo y al fundamentalismo (lo peor). Será necesario dar un paso más.

La cultura popular: no es simple populismo

En un artículo de 1984, «Cultura latinoamericana y filosofía de la liberación (Cultura popular revolucionaria: más allá del populismo y del dogmatismo)»27, debí una vez más aclarar la diferencia entrea) el «pueblo» y «lo popular» yb) el «populismo» (tomando este último diversos rostros: desde el «populismo tatcherista» en el Reino Unido —sugerido por Ernesto Laclau y estudiado en Birmingham por Richard Hall—, hasta la figura actual del «fundamentalismo» en el mundo musulmán; «fundamentalismo» que se hace presente igualmente, por ejemplo, en el cristianismo sectario estadunidense de George W. Bush).

En ese artículo dividí la materia en cuatro parágrafos. En el primero28, reconstruyendo posiciones desde la década del 60 mostraba la importancia de superar los límites reductivistas (de los revolucionarios ahistóricos, de las historias liberales, hispánico-conservadoras o meramente indigenistas), reconstruyendo la historia cultural latinoamericana dentro del marco de la historia mundial (desde Asia, nuestro componente amerindio; la protohistoria asiático-afro-europea hasta la cristiandad hispana; la cristiandad colonial hasta la «cultura latinoamericana dependiente», poscolonial o neo-colonial). El todo remataba en el proyecto de «una cultura popular poscapitalista»29: «Cuando estábamos en la montaña —escribía Tomás Borge sobre los campesinos— y los oíamos hablar con su corazón puro, limpio, con un lenguaje simple y poético, percibíamos cuánto talento habíamos perdido [las elites neocoloniales]a lo largo de los siglos»30.Esto exigía un nuevo punto de partida para la descripción de la culturacomo tal—tema del segundo parágrafo31.

Desde una relectura cuidadosa y arqueológica de Marx (desde sus obras juveniles de 1835 a 1882)32, toda cultura es unmodoo un sistema de «tipos detrabajo». No en vano la «agri-cultura» era estrictamente el «trabajode la tierra» —ya que «cultura» viene etimológicamente en latín de «cultus» en su sentido de consagración simbólica—33. La poiéticamaterial(fruto físico del trabajo) ymítica(creación simbólica) sonpro-ducción cultural (un ponerfuera, objetivamente, lo subjetivo, o mejor intersubjetivo, comunitario). De esta manera lo económico (sin caer en el economicismo) era rescatado.

En un tercer apartado34analizaba los diversos momentos ahora fracturados de la experiencia cultural —en una visión posculturalista o postspengleriana—. La «cultura burguesa» (a) se estudiaba ante la «cultura proletaria» (b) (en abstracto); la «cultura de los países del centro» se analizaba ante «la cultura de los países periféricos» (en el orden mundial del «sistema-mundo»); la «cultura multinacional o imperialismo cultural» (c) se la describía en relación con la «cultura de masas o cultura alienada» (d) (globalizada); la «cultura nacional o del populismo cultural» (e) se la articulaba con la «cultura de la elite ilustrada» (f) y se contraponía a la «cultura popular»35o la «resistencia como creación cultural» (g).

Evidentemente esta tipología cultural, y sus criterios categoriales, suponían una larga «lucha epistemológica», crítica, propia de las ciencias sociales nuevas de América Latina y de la filosofía de la liberación. Estas distinciones las había logrado ya mucho antes, pero ahora se perfilaban definitivamente. En 1977, en el tomo III dePara una ética de la liberación latinoamericana,escribí:

Lacultura imperial36(pretendidamente universal) no es lo mismo que lacultura nacional(que no es idéntica a la popular), que lacultura ilustradade la elite neocolonial (que no siempre es burguesa, pero sí oligárquica), que lacultura de masas(que es alienante y unidimensional tanto en el centro como en la periferia), ni que lacultura popular.

[…] Lacultura imperial,ilustradayde masas(en la que debe incluirse la cultura proletaria como negatividad) son los momentos internos imperantes a la totalidad dominante. Lacultura nacional, sin embargo, es todavía equívoca aunque tiene importancia [...] Lacultura populares la noción clave para una liberación [cultural]37.

En los 80, con la presencia activa del Frente Sandinista de Liberación Nacional (FSLN) en Nicaragua y muchas otras experiencias en toda América Latina, la cultura creadora era concebida como la «cultura popular revolucionaria»38:

La cultura popular latinoamericana —escribí en el citado artículo de 1984— sólo se esclarece, decanta, se autentifica en el proceso de liberación (de liberación económica del capitalismo, liberación política de la opresión) instaurando un nuevo tipo democrático, siendo asíliberación cultural, dando un paso creativo en la línea de la tradición histórico-cultural del pueblo oprimido y ahora protagonista de la revolución39.

En esa época se hablaba del «sujeto histórico» de la cultura revolucionaria: el «pueblo», como «bloque social de los oprimidos», cuando cobra «conciencia subjetiva» de su función histórico-revolucionaria40.

La cultura popular no era populista. «Populista» indicaba la inclusión en la «cultura nacional» de la cultura burguesa u oligárquica de su elite y la cultura del proletariado, del campesino, de todos los habitantes del suelo organizado bajo un estado (que en Francia se denominó el «bonapartismo»). Lo popular, en cambio, era todo un sector social de una nación en cuanto explotado u oprimido, pero que guardaba igualmente cierta «exterioridad» —como veremos más adelante—. Oprimidos en el sistema estatal, alterativos y libres en aquellos momentos culturales simplemente despreciados por el dominador, como el folklor41, la música, la comida, la vestimenta, las fiestas, la memoria de sus héroes, las gestas emancipatorias, las organizaciones sociales y políticas, etcétera.

Como puede verse, la visión sustancialista monolítica deunacultura latinoamericana había sido dejada atrás, y las fisuras internas culturales crecían gracias a la misma revolución cultural.

Modernidad, globalización del occidentalismo, multiculturalismo liberal y el imperio militar de la «guerra preventiva»

Lentamente, aunque la cuestión había sido vislumbrada intuitivamente desde finales de la década de los 50, se pasa dea) una obsesión por «situar» América Latina en la historia mundial —lo que exigió reconstruir totalmente la visión de dicha historia mundial—, ab) poner en cuestión la visiónstandard(de la generación hegeliana) de la misma historia universal que nos había «excluido», ya que al ser «eurocéntrica» construía una interpretación distorsionada42, no sólo de las culturas no-europeas, sino que, y esta conclusión era imprevisible en los 50 y no había sido esperadaa priori, igualmente interpretaba inadecuadamente a la misma cultura occidental. El «orientalismo» (defecto de la interpretación europea de todas las culturas al oriente de Europa, que Edward Said muestra en su famosa obra de 1978,Orientalismo) era un defecto articulado y simultáneo al «occidentalismo» (interpretación errada de la misma cultura europea). Las hipótesis que nos habían permitido negar la inexistencia de la cultura latinoamericana nos llevaban ahora al descubrimiento de una nueva visióncríticade las culturas periféricas, e inclusive de Europa misma. Esta tarea iba siendo emprendida casi simultáneamente en todos los ámbitos de las culturas poscoloniales periféricas (Asia, África y América Latina), aunque por desgracia en menor medida en Europa y Estados Unidos.

En efecto, a partir de la problemática «posmoderna» sobre la naturaleza de la modernidad —que en último término es todavía una visión «europea» de la modernidad—, advertí que lo que había llamado «posmoderno»43, era algo distinto de lo que aludían los posmodernos de los 80 (al menos daban otra definición del fenómeno de la modernidad tal como yo lo había entendido desde los trabajos efectuados para situar a América Latina en confrontación con una cultura moderna vista desde la periferia colonial). Por ello, me vi en la necesidad de reconstruir desde una perspectiva «exterior», es decir: mundial (no provinciana como eran las europeas), el concepto de «modernidad», que tenía (y sigue teniendo) en Europa y Estados Unidos una clara connotación eurocéntrica, notoria desde Lyotard o Vattimo, hasta Habermas y de otra manera más sutil en el mismo Wallerstein —es lo que he denominado un «segundo eurocentrismo».

El estudio de esta cadena argumentativa me permitió vislumbrar un horizonte problemático y categorial que relanzó nuevamente el tema de la cultura, ahora como crítica de la «multiculturalidad liberal» (a la manera de un John Rawls, por ejemplo enThe Law of People), y también como crítica del optimismo superficial de una pretendida «facilidad» con la que se expone la posibilidad de la comunicación o del diálogo multicultural, suponiendo ingenuamente (o cínicamente) una simetría —inexistente en realidad— entre los argumentantes.

Ahora no se trata ya de «localizar» a América Latina. Ahora se trata de «situar» atodas las culturasqueinevitablementese enfrentan hoy en todos los niveles de la vida cotidiana, de la comunicación, la educación, la investigación, las políticas de expansión o de resistencia cultural y hasta militar. Los sistemas culturales, acuñados durante milenios, pueden despedazarse en decenios o desarrollarse por el enfrentamiento con otras culturas. Ninguna cultura tiene asegurada de antemano la sobrevivencia. Todo esto se ha incrementado hoy, siendo un momento crucial en la historia de las culturas del planeta.

En mi visión del curso de «Hipótesis para el estudio de Latinoamérica en la historia universal», y en los prime-ros trabajos de esa época, tendía a mostrar el desarrollo de cada cultura como un todo autónomo o independiente. Había «zonas de contactos» (como el Mediterráneo oriental, el océano Pacífico y las estepas euroasiáticas desde el Gobi hasta el Mar Caspio), pero explícitamente dejaba hasta la expansión portuguesa por el Atlántico sur y hacia el océano Índico, o hasta el «descubrimiento de América» por España, el comienzo del despliegue del «sistema-mundo», y la conexión por primera vez de las grandes «ecumenes» culturales independientes (desde Amerindia, China, el Indostán, el mundo islámico, la cultura bizantina y la latino-germánica). La modificación radical de esta hipótesis, por la propuesta de A. Gunder Frank del «sistema de los cinco mil años» —que se me impuso de inmediato porque era exactamente mi propia cronología—, cambió el panorama. Si debe reconocerse que hubo contactos firmes por las indicadas estepas y desiertos del norte de Asia oriental (la llamada «ruta de la seda»), fue la región de la antigua Persia, helenizada primero (en torno a Seleukon, no lejos de las ruinas de Babilonia) y después islamizada (Samarkanda o Bagdad), la «placa giratoria» del mundo asiático-afro-mediterráneo. La Europa latino-germana fue siempre periférica (aunque en el sur tenía un peso propio por la presencia del antiguo imperio romano), pero nunca fue «centro» de esa inmensa masa continental. El mundo musulmán (desde Mindanao en Filipinas, Malaka, Delhi, el «corazón del mundo» musulmán, hasta el Magreb con Fez en Marruecos o la Andalucía de la Córdoba averroísta) era una cultura mercantilista mucho más desarrollada (científica, teórica, económica, culturalmente) que la Europa latino-germana después de la hecatombe de las invasiones germanas44, y las mismas invasiones islámicas desde el sigloVIId.C. Contra Max Weber debe aceptarse una gran diferencia civilizatoria entre la futura cultura europea (todavía subdesarrollada) con respecto a la cultura islámica hasta el sigloXIII(las invasiones turcas siberianas troncharán la gran cultura árabe).

En occidente, la «modernidad», que se inicia con lainvasiónde América por parte de los españoles, cultura here-dera de los musulmanes del Mediterráneo (por Andalucía) y del renacimiento italiano (por la presencia catalana en el sur de Italia)45, es la «apertura» geopolítica de Europa al Atlántico; es el despliegue y control del «sistema-mundo» en sentido estricto (por los océanos y no ya por las lentas y peligrosas caravanas continentales), y la «invención» delsistema colonial, que durante 300 años irá inclinando lentamente la balanza económico-política en favor de la antigua Europa aislada y periférica. Todo lo cual es simultáneo al origen y desarrollo del capitalismo (mercantil en su inicio, de mera acumulación originaria de dinero). Es decir: modernidad, colonialismo, sistema-mundo y capitalismo son aspectos de una misma realidad simultánea y mutuamente constituyente.

Si esto es así,España es entonces la primera nación moderna. Esta hipótesis se opone a todas las interpretaciones de la modernidad, del centro de Europa y Estados Unidos, y aun es contraria a la opinión de la inmensa mayoría de los intelectuales españoles hoy en día. Sin embargo, se nos impone cada vez con mayor fuerza, a medida que vamos encontrando nuevos argumentos. En efecto, la primera modernidad, la ibérica (de 1492 a 1630 aproximadamente), tiene matices musulmanes por Andalucía (la región que había sido la más culta del Mediterráneo46en el sigloXII), se inspira en el renacimiento humanista italiano implantado firmemente por la «reforma» del cardenal Cisneros, por la reforma universitaria de los dominicos salmanticenses (cuya segunda escolástica es ya «moderna» y no meramente medieval), y en especial poco después, por la cultura barroca jesuítica, que en la figura filosófica de Francisco Suárez inaugura en sentido estricto el pensamiento metafísico moderno47.El Quijotees la primera obra literaria moderna de su tipo en Europa, cuyos personajes tienen cada pie en un mundo distinto: en el sur islámico y en el norte cristiano, en la cultura más avanzada de su época y en la inicial modernidad europea48.La primera gramática de una lengua romance fue la caste-llana, editada por Nebrija en 1492. En 1521 es aplastada por CarlosVla primera revolución burguesa en Castilla (los comuneros luchan por la defensa de sus fueros urbanos). La primera moneda mundial es la moneda de plata de México y Perú, que pasaba por Sevilla y se acumulaba finalmente en China. Es una modernidad mercantil, burguesa, humanista, que comienza la expansión europea.

La segunda modernidad se desarrolla en las Provincias Unidas de los Países Bajos, provincia española hasta comienzo del sigloXVII49, un nuevo desarrollo de la modernidad, ahora propiamente burguesa (1630-1688). La tercera modernidad, inglesa y posteriormente francesa, despliega el modelo anterior (filosóficamente iniciado por Descartes o Spinoza, desplegándose con mayor coherencia práctica en el individualismo posesivo de Hobbes, Locke o Hume).

Con la revolución industrial y la ilustración, la modernidad alcanzaba su plenitud, y al mismo tiempo se afianzaba el colonialismo expandiéndose Europa del norte por Asia, primero, y posteriormente por África.

La modernidad habría tenido cinco siglos, lo mismo que el «sistema-mundo», y era coextensivo al dominio europeo sobre el planeta, del cual había sido el «centro» desde 1492. América Latina, por su parte, fue un momento constitutivo de la modernidad. El sistema colonial no pudo ser feudal —cuestión central para las ciencias sociales en general, demostrada por Sergio Bagú en 1949—, sino periférico de un mundo capitalista moderno, y por lo tanto él mismo moderno.

En este contexto se efectuó una crítica a la posición ingenua que definía el diálogo entre las culturas como una posibilidad simétrica multicultural, idealizada en parte, y donde la comunicación pareciera ser posible para seres racionales. La «Ética del discurso» adoptaba esta posición optimista. Richard Rorty, y con diferencias A. McIntyre, mostraba la completa inconmensurabilidad de una comunicación imposible o su extrema dificultad. De todas maneras se prescindía de situar a las culturas (sin nombrarlas en concreto ni estudiar su historia y sus contenidos estructurales) en una situación asimétrica que se originaba por sus respectivasposicionesen el sistema colonial mismo. La cultura europea, con su «occidentalismo» obvio, situaba a las otras culturas como más primitivas, premodernas, tradicionales, subdesarrolladas.

En el momento de elaborar una teoría del «diálogo entre culturas» pareciera que todas las culturas tienen simétricas condiciones. O por medio de una «antropología»ad hocse efectúa la tarea de la observación descomprometida (o en el mejor de los casos «comprometida») de las culturas primitivas. En este caso existen las culturas superiores (del «antropólogo cultural» universitario) y «las otras» (las primitivas). Entre ambos extremos están las culturas desarrolladas simétricas y «las otras» (a las que ni siquiera se puede situar asimétricamente por el abismo cultural infranqueable). Es el caso de Durkheim o de Habermas. Ante la posición observacional de la antropología no puede haber diálogo cultural con China, la India, el mundo islámico, etcétera, que no son culturas ilustradas ni primitivas. Están en la «tierra de nadie».

A esas culturas, que no son ni «metropolitanas» ni «primitivas», se las va destruyendo por medio de la propaganda, de la venta de mercancías, productos materiales que son siempre culturales (como bebidas, comidas, vestidos, vehículos, etcétera), aunque por otro lado se pretende salvar dichas culturas valorando aisladamente elementos folklóricos o momentos culturales secundarios. Una trasnacional de la alimentación puede subsumir entre sus menús un plato propio de una cultura culinaria (como el Taco Bell). Esto pasa por «respeto» a las otras culturas.

Este tipo de multiculturalismo altruista queda claramente formulado en el «overlapping consensus» de John Rawls, que exige la aceptación de ciertos principios procedimentales (que son inadvertida y profundamente culturales,occidentales) que deben ser aceptados por todos los miembros de una comunidad política, y permitiendo al mismo tiempo la diversidad valorativa cultural (o religiosa). Políticamente, esto supondría en los que establecen el diálogo aceptar un estado liberal multicultural, no advirtiendo que la estructura misma de ese estado multicultural, tal como se institucionaliza en el presente, es la expresión de la cultura occidental y restringe la posibilidad de sobrevivencia de todas las demás culturas. Subrepticiamente se ha impuesto una estructura cul tural en nombre de elementos puramente formales de la convivencia (que han sido expresión del desarrollo de una cultura determinada). Además, no se tiene clara conciencia de que la estructura económica de fondo es el capitalismo trasnacional, que funda ese tipo de estado liberal, y que ha limado en las culturas «incorporadas», gracias al indicadooverlapping consensus(acción de vaciamiento previo de los elementos críticos anticapitalistas de esas culturas), diferencias antioccidentales inaceptables.

Este tipo aséptico de diálogo multicultural (frecuente también entre las religiones universales) se vuelve en ciertos casos una política cultural agresiva, como cuando Huntington, en su obraEl choque de civilizaciones, aboga directamente por la defensa de la cultura occidental por medio de instrumentos militares, en especial contra el fundamentalismo islámico, bajo cuyo suelo se olvida de indicar que existen los mayores yacimientos petroleros del planeta (y sin referirse a la presencia de un fundamentalismo cristiano, especialmente en Estados Unidos, de igual signo y estructura). De nuevo no se advierte que «el fundamentalismo del mercado» —como lo denomina George Soros— se basa en el fundamentalismo militar agresivo de las «guerras preventivas», a las que se disfraza de enfrentamientos culturales o de expansión de una cultura política democrática. Se ha pasado así de la pretensión de un diálogo simétrico del multiculturalismo a la supresión simple y llana de todo diálogo y a la imposición por la fuerza de la tecnología militar de la propia cultura occidental —al menos éste es el pretexto, ya que hemos sugerido que se trata meramente del cumplimiento de intereses económicos, del petróleo, como en la inminente guerra de Iraq50.

En su obraImperio, A. Negri y M. Hardt sostienen cierta visión posmoderna de la estructura globalizada del sistema-mundo. A ella es necesario anteponerle una interpretación que permita comprender más dramáticamente la coyuntura actual de la historia mundial, bajo la hegemonía militar del estado estadunidense (elhome-Statede las grandes corporaciones trasnacionales, que lentamente, como cuando en la república romana César atravesó el Rubicón), que va transformando a Estados Unidos de unarepúblicaen unimperio51,dominación posterior al final de la guerra fría (1989), que intenta encaminarse a una gestión monopolar del poder global. ¿A qué queda reducido el diálogo multi-cultural de cierta visión ingenua de las asimetrías entre los dialogantes? ¿Cómo es posible imaginar un diálogo simétrico ante tamaña distancia en la posibilidad de empuñar los instrumentos tecnológicos de un capitalismo fundado en la expansión militar? ¿No estará todo perdido, y la imposición de cierto occidentalismo, cada vez más identificado con el «americanismo» (estadunidense, es evidente), borrará de la faz de la tierra a todas las culturas universales que se han ido desarrollando en los últimos milenios? ¿No será el inglés la única lengua clásica que se impondrá a la humanidad, que agobiada deberá olvidar sus propias tradiciones?

Transversalidad del diálogo intercultural transmoderno: mutua liberación de las culturas universales poscoloniales

Llegamos así a una última etapa de maduración (que como siempre había sido anticipada en intuiciones previas), a partir de nuevas hipótesis de André Gunder Frank. Su obraReORIENT: Global Economy in the Asian Agenuevamente nos permite desplegar una problemática ampliada y crítica, que debe retomar las claves interpretativas del problema de la cultura de la década de los 60, alcanzando ahora una nueva implantación que hemos querido denominar «trans-moderna», como superación explícita del concepto de «posmodernidad» (posmodernidad que estodavía un momento final de la modernidad).

La nueva hipótesis de trabajo puede formularse de la siguiente manera, y muy simplificadamente: la modernidad (el capitalismo, el colonialismo, el primer sistema-mundo) no es coetánea de la hegemonía de Europa, cumple la función de «centro» del sistema con respecto a las restantes culturas. «Centralidad» del sistema-mundo y modernidad no son fenómenos sincrónicos. La Europa moderna llega a ser «centro»despuésde ser «moderna». Para I. Wallerstein, ambos fenómenos son coextensivos (la modernidad y la centralidad, la «ilustración» y el surgimiento del liberalismo). Concuerdo en que los tres últimos son coetáneos, pero no la primera. Hoy, entonces, debo indicar que hasta 1789 (por dar una fecha simbólica, a fines del sigloXVIII) China y la región indostánica tenían un peso productivo-económico en el «sistema mundo» (produciendo las mercancías más importantes del mercado-mundo como la porcelana, la tela de seda, etcétera) que Europa no podía de ninguna manera igualar. Europa no podía vendernadaen el mercado extremo oriental. Sólo había podido comprar en el mercado chino durante tres siglos con la plata de América Latina (de Perú y México).

Europa comenzó a ser «centro» del sistema-mundo desde la revolución industrial; que en el plano cultural produce el fenómeno de la ilustración, cuyo origen,in the long run, debemos ir a buscar (según las hipótesis de Al-Yabri que consideraremos a continuación) en la filosofía averroísta del califato de Córdoba. La hegemonía central e ilustrada de Europa no tiene sino dos siglos (1789-1989)52. ¡Sólo dos siglos! Demasiado corto plazo para poder transformar en profundidad el «núcleo ético-mítico» (para expresarnos como Ricoeur) de culturas universales y milenarias como la china y otras del extremo oriente (la japonesa, coreana, vietnamita, etcétera), la indostánica, la islámica, la bizantino-rusa, y aún la bantú o la latinoamericana (de diferente composición e integración estructural). Esas culturas han sido no tanto conquistadas o dominadas, sino más biendespreciadas, negadas, ignoradas. Se ha dominado el sistema económico y político para poder ejercer el poder colonial y acumular riquezas gigantescas, pero se ha considerado a esas culturas como despreciables, insignificantes, no importantes, no útiles. Ese desprecio, sin embargo, ha permitido que ellas sobrevivieran en el silencio, en la oscuridad, en el desprecio simultáneo de sus propias elites modernizadas y occidentalizadas. Esa «exterioridad» negada, esa alteridad siempre existente y latente indica la existencia de una riqueza cultural insospechada, que lentamente renace como las llamas de las brasas sepultadas por el mar de cenizas centenarias del colonialismo.

Esas culturas universales, asimétricas desde el punto de vista de sus condiciones económicas, políticas, científicas, tecnológicas, militares, guardan entonces una «exterioridad» a la propia modernidad europea, con la que han convivido y han aprendido a responder a sus desafíos. No están muertas sino vivas, y en la actualidad en pleno proceso de renacimiento, buscando (y también inevitablemente equivocando) caminos nuevos para su desarrollo futuro. Por no ser modernas esas culturas tampoco pueden serpos-modernas. La posmodernidad es una etapa final de la cultura moderna europeo-norteamericana. La cultura china o vedanta no podrán nunca ser posmoderno-europeas, sino otra cosa muy distinta y a partir de sus propias raíces.

Así el concepto estricto de «trans-moderno»53