Filosofía del sur E-Book

Enrique Dussel

• Herausgeber: Ediciones Akal
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: INTERPARES
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 645

Veröffentlichungsjahr: 2017

Beschreibung

"La obra de Enrique Dussel (Argentina, 1934) se ha destacado por cuestionar radicalmente el protagonismo de la filosofía eurocéntrica. En su propuesta –construida a través de cinco décadas– se ofrece un sitio a todas las tradiciones de pensamiento y a los "excluidos" en el diálogo internacional contemporáneo. De esta forma, los textos amerindios, el pensamiento árabe y la narrativa del África bantú se separan de su carácter "exótico" y se ofrecen como esquemas críticos, con razonamientos que parten de una realidad específica para hacer comprensible la conformación compleja del mundo actual. Con una renovadora lectura de Pablo de Tarso, Hegel, Benjamin, Levinas y Žižek (por mencionar algunos nombres), este libro constituye una síntesis de las principales aportaciones de Dussel en el campo de la descolonización filosófica y la política de liberación. Asimismo, expone su perspectiva en cuanto a las relaciones de poder hacia un mundo transmoderno –más allá de la Modernidad centrada en Europa– y ofrece algunos de los diálogos que el autor ha sostenido con la obra de Marx y marxistas reconocidos. Gracias a esta reunión, el lector conformará una idea sólida de los temas que se han fermentado en escenarios internacionales; todos resultado de un pensamiento crítico sin precedentes, que surge de la novedad misma de la historia inmediata de muchos pueblos. Éste es un panorama abierto al trabajo de un escritor que parte de la realidad concreta y abre camino hacia lo inesperado, hacia lo nuevo."

Leseprobe

Akal / Inter Pares

Enrique Dussel

Filosofías del Sur

Descolonialización y transmodernidad

La obra de Enrique Dussel (Argentina, 1934) se ha destacado por cuestionar radicalmente el protagonismo de la filosofía eurocéntrica. En su propuesta —construida a través de cinco décadas— se ofrece un sitio a todas las tradiciones de pensamiento, especialmente a las “excluidas” en el diálogo internacional contemporáneo. Los textos amerindios, el pensamiento árabe y la narrativa del África bantú se separan así de su carácter “exótico” y se ofrecen como esquemas críticos.

Con la inclusión como punto de partida, el autor hace una profunda lectura de Pablo de Tarso, Nietzsche, la Escuela de Frankfurt, Slavoj Žižek y el marxismo para entablar un diálogo crítico, que parte de la realidad concreta (es decir, la historia inmediata de muchos pueblos) hacia un momento donde confluyan todos los puntos de vista. De esta forma, el lector encontrará aquí los textos que exponen de manera directa el trabajo de un filósofo que, con su obra, ha provocado un corte trans­versal a la Modernidad, con visos cercanos a todos, a un mundo transmoderno.

Enrique Dussel es una de las figuras más respetadas dentro del pensamiento latinoamericano contemporáneo. Acadé­mico, filósofo e historiador de origen argentino, ha desarrollado buena parte de su carrera profesional en México, donde, entre otros cargos, ha ocupado el de rector interino de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México.

Miembro fundador de la Filosofía de la Liberación en América Latina, es autor de más de 70 libros, en los que ha postulado una visión crítica de la Modernidad, eurocéntrica y occidental, además de acuñar conceptos clave como Transmodernidad o giro descolonial.

Tiene dos doctorados Honoris Causa, uno por la Universidad de Friburgo (Suiza, 1981) y otro por la Universidad Mayor de San Andrés (La Paz, Bolivia, 1995). Es fundador de la Revista de Filosofía Latinoamericana y durante la primera década del siglo XXI formó parte del Grupo Modernidad/Colonialidad, el principal co- ­lec­tivo de pensamiento poscolonial en América Latina.

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RAG

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La edición del presente libro ha contado con la colaboración de Diálogo Global.

© Enrique Dussel, 2017

D.R. © 2017, Edicionesakal México, S. A. de C. V.

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ISBN: 978-607-97537-3-3

PRÓLOGO

Esta obra contiene trabajos publicados entre los tomos II y III de la Política de la Liberación[1] que, encontrándose muy dispersos, no pueden leerse como un conjunto de temas que van madurando en el transcurso de los debates. Algunos de ellos fueron dictados en la Cátedra Albertus Magnus de la Universidad de Colonia, en Alemania;[2] otros son participaciones en diversos eventos filosóficos o encargos para diferentes revistas. El reunirlos permite tener una idea de los temas que vienen fermentando en los diálogos, disputas, en escenarios latinoamericanos, norteamericanos, europeos, africanos o asiáticos. Los in­terlo­cu­tores son muy variados, pero la temática ronda cuestiones se­mejantes que se profundizan lentamente. Estos trabajos son entonces fruto de confrontaciones orales con pensadores, más que meras reacciones de escritorio a obras escritas y ya sedimentadas. Son entonces producto de un pensamiento crítico sin antecedentes y surgen desde la novedad misma de la historia actual de muchos pueblos. El pensar parte de la realidad concreta y abre camino hacia lo inesperado, no pensado todavía, nuevo.

Así, el primer trabajo, “Una Nueva Edad mundial en la historia de la filosofía”, fue presentado como ponencia en una sesión plenaria sobre historia de la filosofía en el xxii Congreso Mundial de Filosofía en Seúl, durante el 2008. Ante un público consistente en centenares de colegas filósofos, en su mayoría asiáticos, despertó mucho interés, y fue aplaudido de pie durante un buen tiempo.

El segundo texto, “La Filosofía de la Liberación ante los estudios poscoloniales y subalternos y la Posmodernidad”, es una ponencia que fue preparada para un congreso de filosofía latinoamericana en Bogotá en 1999, mientras que “La Filosofía de la Liberación y la Escuela de Frankfurt” fue leído en un seminario realizado en el Departamento de Filosofía de la Universidad Autónoma Metropolitana (uam), campus Iztapalapa, y contó con la presencia de miembros de la Escuela de Frankfurt.

La cuarta contribución, “Agenda para un diálogo inter-filosófico Sur-Sur”, presentada en el I Diálogo filosófico Sur-Sur organizado por la Unesco en Rabat, en julio de 2012, sirvió de material para el debate entre colegas del África bantú, el mundo musulmán, India, China, el Sudeste asiático y América Latina.

Respecto a “Crítica de la Ley y legitimidad crítica del consenso de las víctimas (Pablo de Tarso como filósofo político)”, se trata de una presentación realizada para la Escuela de Filosofía de la Universidad Metodista de São Paulo en 2008.

La sexta contribución, “De la fraternidad a la solidaridad. Más allá de Nietzsche, Schmitt y Derrida”, leída en un simposio conmemorativo por el centenario del nacimiento de Immanuel Levinas en la Universidad Hebrea de Jerusalén, en 2006, dividió a la audiencia en dos partes: los que consideran a los palestinos como “el Otro” levinasiano y los que interpretaron la hipótesis que presenté como una crítica a un cierto sionismo, que no es el judaísmo profético.

“Reflexiones sobre Hacia la crítica de la violencia de Walter Benjamin” es una clase de un curso semestral acerca de Benjamin dictado en la Universidad Nacional Autónoma de México (unam) en 2011.

El octavo artículo, “Cinco tesis sobre el ‘populismo’”, se expuso en ocasión de un seminario en Bogotá en 2007, en el contexto de los trabajos de la Comisión de Filosofía Política del Consejo Latinoamericano de Ciencia Sociales (clacso). El noveno fue presentado en 2012 en un seminario impartido en la unam como homenaje al filósofo español-mexicano Adolfo Sánchez Vázquez, mientras que la décima colaboración, “La Nueva Edad del mundo. La Transmodernidad”, fue dictada en un seminario realizado en Alemania y convocado por Raúl Fornet-Betancourt.

El undécimo artículo, “Modernidad y ethos barroco. Un diálogo con Bolívar Echeverría”, es igualmente una colaboración desarrollada en un seminario sobre el pensamiento del filósofo ecuatoriano-mexicano Bolívar Echeverría, en 2012.

En el Apéndice, “La crítica de la teología como crítica de la política” —como sugería Karl Marx en 1844— es un artículo publicado en 2012 en un número temático sobre esta cuestión de la revista internacional Concilium (Nimega). “Economía y rito” es otro artículo aparecido en dicha revista, pero en 2011.

El último, “Razones para aceptar la responsabilidad de ser rector interino de la uacm (Universidad Autónoma de la Ciudad de México)”, es un discurso leído el 14 de marzo de 2013 en la ciudad de México durante el acto público en el que asumí el rectorado.

Pienso que este conjunto de colaboraciones puede presentar el tema de la descolonización de la filosofía, y de la epistemología en general; lo cual puede ser útil a todos los lectores que no están al corriente de esta escuela actual de pensamiento crítico.

Enrique Dussel

Profesor emérito de la Universidad Autónoma Metropolitana y

miembro del Sistema Nacional de Investigadores en México

[1] El volumen I fue publicado en 2007 (Trotta, Madrid).

[2] Me refiero a “La Filosofía de la Liberación ante los estudios poscoloniales y subalternos y la Posmodernidad” y “La Filosofía de la Liberación y la Escuela de Frankfurt”. Hay una edición alemana bajo el título Der Gegendiskurs der Moderne, Berlín, Turia+Kant, 2013.

Primera parte

La Filosofía de la Liberación ante otros pensamientos críticos contemporáneos

Capítulo 1

Una Nueva Edad mundial en la historia de la filosofía[1]

Intentaremos pensar un tema que creo deberá ocupar buena parte del siglo xxi: la aceptación, por parte de cada una de las tradiciones filosóficas regionales (europea, norteamericana, china, hindú, árabe, africana, latinoamericana, etc.) del sentido de las temáticas, del valor y la historia de las demás tradiciones. Sería la primera vez en la historia de la filosofía que las diversas tradiciones se dispongan para un auténtico y simétrico diálogo, gracias al cual aprenderían muchos aspectos desconocidos o más desarrollados en otras tradiciones. Además, ésta sería la clave para la comprensión del contenido de las otras culturas hoy presentes en la vida cotidiana de toda la humanidad, por los gigantescos medios de comunicación que permiten en el instante recibir noticias de otras culturas de las que no se tiene un mínimo conocimiento. Será éste un proceso de mutuo enriquecimiento filosófico que exige situarse éticamente, reconociendo a todas las comunidades filosóficas de otras tradiciones con iguales derechos de argumentación, superando así un modernoeurocentrismo hoy imperante, que lleva a la infecundidad, y frecuentemente a la destrucción de notables descubrimientos de otras tradiciones.

1. Los núcleos problemáticos universales

Llamaremos núcleos problemáticos universales al conjunto de preguntas fundamentales (es decir, ontológicas) que el Homo sapiens debió hacerse llegado a su madurez específica. Dado su desarrollo cerebral, con capacidad de conciencia, auto-conciencia, desarrollo lingüístico, ético (de responsabilidad sobre sus actos) y social, el ser humano enfrentó latotalidad de lo real para poder manejarla, a fin de reproducir y desarrollar la vida humana comunitaria. El desconcierto ante las posibles causas de los fenómenos naturales que debía enfrentar y lo imprevi­sible de sus propios impulsos y comportamientos lo llevó a hacer preguntas en torno a algunos núcleos problemáticos, tales como: ¿Qué son y cómo se comportan las cosas reales en su totalidad; desde los fenómenos astronómicos hasta la simple caída de una piedra o la producción artificial del fuego? ¿En qué consiste el misterio de la propia subjetividad, el yo, la interioridad humana? ¿Cómo puede pensarse el hecho de la espontaneidad humana, la libertad, el mundo ético y social? Y al final, ¿cómo puede interpretarse el fundamentoúltimo de todo lo real, del universo? —lo que levanta la pregunta sobre lo ontológico en aquello de que “¿Por qué el ser y no más bien la nada?”—. Estos núcleos problemáticos debieron inevitablemente hacerse presentes cuestionando a todos los grupos humanos desde el más antiguo Paleolítico. Son núcleos problemáticos racionales o preguntas, entre muchas otras, de los porqués universales que no pueden faltar en ninguna cultura o tradición.

El contenido y el modo de responder a estos núcleos desatan, lanzan, disparan desarrollos muy diversos de narrativas racionales, si por racionales se entiende el simple “dar razones” o fundamentos que intentan interpretar o explicar los fenómenos, es decir, lo que “aparece” en el nivel de cada uno de esos núcleos.

2. El desarrollo racional de las narraciones míticas

La humanidad, siempre e inevitablemente, sea cual fuere el grado de su desarrollo y en sus diversos componentes, expuso lingüísticamen­te las respuestas racionales (es decir, dando fundamento, el que fuera, mientras no sea refutado) a dichos núcleos problemáticos por medio de un proceso de “producción de mitos” (una mito-poiésis). La producción de mitos fue el primer tipo racional de interpretación o explicación del entorno real (del mundo, de la subjetividad, del horizonte práctico ético, o de la referencia última de la realidad que se describió simbólicamente).

Los mitos, narrativas simbólicas entonces, no son irracionales ni se refieren sólo a fenómenos singulares, tienen un “doble sentido”, lo cual exige para su comprensión todo un proceso hermenéutico que descubre las razones. En este sentido son racionales y contienen significados universales (por cuanto se refieren a situaciones repetibles en todas las circunstancias) y están construidos con base en conceptos (categorizaciones cerebrales de mapas cerebrales que incluyen millones de grupos neuronales, por las que se unifican en su significado múltiples fenómenos empíricos y singulares que enfrenta el ser humano).

Los numerosos mitos, que se ordenan en torno a los núcleos problemáticos antes mencionados, se guardan en la memoria de la comunidad; al comienzo por tradición oral, y desde el tercer milenio a.C., ya escritos, donde serán colectados, recordados e interpretados por comunidades de sabios que se admiran ante lo real, “pero el que no halla explicación y se admira reconoce su ignorancia, por lo que el que ama el mito (filómythos) es como el que ama la sabiduría (filósofos)”, según la expresión de Aristóteles.[2] Nacen así las “tradiciones” míticas que dan a los pueblos una explicación con razones de las preguntas más arduas que acuciaban a la humanidad, y que hemos denominado núcleos problemáticos. Pueblos tan pobres y sencillos como los tupinambá del Brasil, estudiados por Lévy-Strauss, cumplían sus funciones en todos los momentos de sus vidas gracias al sentido que les otorgaban sus numerosísimos mitos.

Las culturas, al decir de Paul Ricoeur, tienen por su parte un “núcleo ético-mítico”,[3] es decir, una “visión del mundo” (Weltanschauung) que interpreta los momentos significativos de la existencia humana y los guía éticamente. Por otra parte, ciertas culturas (como la china, la indostánica, la mesopotámica, la egipcia, la azteca, la árabe, la helénica, la romana, la rusa, la inca, etc.) alcanzaron, debido a su dominio político, económico y militar, una extensión geopolítica que subsumió a otras culturas. Éstas, con cierta universalidad, superpusieron sus estructuras míticas a las de las culturas subalternas y esta dominación cultural es constatada por la historia en todo su desarrollo.

En estos choques culturales, ciertos mitos perdurarán en las etapas posteriores (aún en la edad de los discursos categoriales filosóficos y de la ciencia de la misma Modernidad, hasta el presente). Nunca desaparecerán todos los mitos, porque algunos siguen teniendo sentido, como bien lo anota Ernst Bloch en su obra El principio esperanza.[4]

3. El nuevo desarrollo racional de los discursos con categorías filosóficas

Se nos tiene acostumbrados, en referencia al pasaje del mythos al lógos (dando en este ejemplo a la lengua griega una primacía que pondremos inmediatamente en cuestión), a verlo éste como un salto que parte de lo irracional y alcanza lo racional; de lo empírico concreto a lo universal; de lo sensible a lo conceptual. Esto es falso. Dicho pasaje se cumple de una narrativa con un cierto grado de racionalidad a otro discurso con un grado diverso de racionalidad. Es un progreso en la precisión unívoca, en la claridad semántica, en la simplicidad, en la fuerza conclusiva de la fundamentación, pero es una pérdida de los muchos sentidos del símbolo que pueden ser hermenéuticamente redescubiertos en momentos y lugares diversos (característica propia de la narrativa racional mítica). Los mitos prometéico o adámico[5] siguen teniendo significación ética en el presente.

Entonces el discurso racional unívoco o con categoríasfilosóficas, que puede de alguna manera definir su contenido conceptual sin recurrir al símbolo (como el mito), gana en precisión pero pierde en sugestión de sentido. Éste es un avance civilizatorio importante, en que se abre camino la posibilidad de efectuar actos de abstracción, de análisis, de separación de los contenidos semánticos de la cosa o del fenómeno observado, del discurso, y en la descripción y explicación precisa de la realidad empírica, para permitir al observador un manejo más eficaz en vista de la reproducción y desarrollo de la vida humana en comunidad.

La mera sabiduría, entendida como la capacidad para exponer con orden los diversos componentes de las respuestas a los núcleos problemáticosindicados, se torna ahora como el contenido de un “oficio” social diferenciado que se ocupa del esclarecimiento, exposición y desarrollo de la dicha sabiduría. En una sociología de la filosofía, las comunidades de filósofos forman agrupaciones diferenciadas de los sacerdotes, artistas, políticos, etc. Los miembros de estas comunidades de sabios, ritualizados, constituyendo “escuelas de vida” estrictamente disciplinadas (desde el calmécac azteca hasta la academia ateniense o los sabios de la ciudad de Menfis en el Egipto del milenio III a.C.), fueron los llamados “amantes de la sabiduría” (philo-sóphoi) entre los griegos. En su sentido histórico, los “amantes de los mitos” eran también y estrictamente “amantes de la sabiduría”, y por ello los que posteriormente serán llamados filósofos deberían más bien ser denominados filo-lógos, si por lógos se entiende el discurso racional con categorías filosóficas, que ya no usan los recursos de la narrativa simbólica mítica, sino de manera excepcional y a modo de ejemplo, para ejercer sobre ellos una hermenéutica filosófica.

Este comenzar a dejar atrás la pura expresión racional mítica y depurarla del símbolo para, semánticamente, dar a ciertos términos o palabras una significación unívoca, definible, con contenido conceptual fruto de una elaboración metódica, analítica, que puede ir del todo a las partes para fijar gradualmente su significado preciso, se fue dando en todas las grandes culturas urbanas del Neolítico. Las narrativas con categorías filosóficas se fueron dando entonces en India (posterior a los upanishad), en China (desde el Libro de las mutaciones o I Ching), en Persia, Mesopotamia, en Egipto (con textos como el denominado “filosofía de Menfis”), en el Mediterráneo oriental entre fenicios y griegos, en Mesoamérica, en los Andes entre los aimaras y quechuas que se organizaron en el Imperio inca, etc. Así, entre los aztecas, Quetzalcóatl era la expresión simbólica de un dios dual originario ( “se compone de quetzalli, vocablo que designa las preciosas plumas de cola, de un color verde brillante, del ave quetzal, […] y de cóatl, ‘serpiente’”)[6] que los tlamatinime (“los que saben las cosas”, a quienes fray Bernardino de Sahagún llamó “filósofos”[7]) denominaban Ometéotl (de ome, “dos”, y téotl, “lo divino”), dejando ya de lado al símbolo. Esta última denominación indicaba el “origen dual” del universo (no ya el origen unitario del to én: el Uno de Platón o Plotino, por ejemplo). Esto indica el comienzo del pasaje de la racionalidad simbólica a la racionalidad de categorización conceptual filosófica entre los aztecas, en la persona histórica de un Nezahualcóyotl (1402-1472).

Algunos, como Raúl Fornet-Betancourt[8] en América Latina, conceden —sin demasiada descripción de lo que es filosofía—, el haberse practicado la filosofía en territorio amerindio antes de la invasión euro­pea de 1492, o en África en tiempos remotos. En este sentido, cabe recordar el ataque a una etnofilosofía lanzado por el africano Paulin Hountondji[9] contra la obra de Placide Tempels, La filosofía Bantú,[10] el cual apunta justamente a la necesidad de mejor definir qué sea la filosofía para distinguirla del mito.

Cuando se leen detenidamente los primeros enunciados del Tao Te Ching (o Dao De Jing) del legendario Lao-Tse: “El tao que puede nombrarse no es el que fue siempre […] Antes del tiempo fue el tao inefable, el que no tiene nombre”,[11] nos encontramos ante un texto que usa categoríasfilosóficas que se alejan del todo del relato meramente mítico. De la filosofía de Kongzi Jiayu o Confucio (551-479 a.C.),[12] nadie puede ya hoy ignorar su densidad argumentativa y racional. El desarrollo filosófico continuamente argumentado (hasta el exceso) de un Mozi o Mot­zu (479-372 a.C.)[13] —que criticó las implicaciones sociales y éticas del pensamiento de Confucio al afirmar un universalismo de graves implicaciones políticas, escéptico de los ritos y con una organización o “escuela” excelentemente organizada— no puede dejar de ser considerado como uno de los pilares de la filosofía china, que antecedió a la gran síntesis confuciana de Mengzi (Mencio) (372-289 a.C.).[14] Esta filosofía atravesará 2,500 años, con clásicos en cada siglo y aún en la modernidad europea, tales como Wang Yangming (1472-1529) —quien desarrolla la tradición neoconfuciana que se prolonga hasta nuestros días e influenció a Mao Zedong, además de cumplir la función que el calvinismo tuvo en el origen del capitalismo actual en China, Singapur, etc.— o Huang Zongxi (1610-1695), el gran renovador de la filosofía política.

De la misma manera, las filosofías indostánicas se organizan en torno a los núcleos problemáticos filosóficamente expresados.[15] Leemos en el Chandogya Upanishad:

En el comienzo, querido, este mundo fue sólo Ser (sat), sólo uno, sin un segundo. Algunos opinan: En el comienzo, verdaderamente, el mundo fue sólo No-ser (asat), sólo uno, sin un segundo; donde del No-ser emergió el Ser. Pero, pienso, querido, ¿cómo pudo ser esto? ¿Cómo pudo el Ser emerger del No-ser? Por el contrario, querido, en el comienzo del mundo fue sólo el Ser.[16]

¿No es esto filosofía? ¿Serían por el contrario Parménides o Heráclito filósofos y no los de la India? ¿Cuál sería el criterio de demarcación entre el texto citado y el de los presocráticos?

En el hinduismo, por su parte, el concepto de brahman se refiere a la totalidad del universo (como el significado de Pacha en quechua); atman está relacionado con la subjetividad, karma con la acción humana y el moksha con la relación del atman con el brahman. A partir de estos núcleos se construye un discurso categorial filosófico desde el siglo v a.C. y luego, casi mil años después, con Adi Sankara (788-820), la filosofía india alcanzó un desarrollo clásico, que se continuará hasta el presente. En tanto que la filosofía budista, a partir de Siddhartha Gautama (563-483 a.C.), rechaza los conceptos de brahman y atman, ya que la totalidad del universo es un eterno devenir interconectado (patitya samatpada), negando más claramente aun las tradiciones mí­ticas (como la de los Vedas), y construyendo una narración estrictamente racional (que no está, como en todas las filosofías, exenta de momentos míticos, tales como la ensomátosis, o sucesivas “reincorporaciones del alma”). Por su parte el jainismo, cuyo primer representante fue Vardhamana Mahvira (599-527 a.C.), defiende ontológicamente el Tattvartha Sutra (que contiene los principios “no violencia, no posesión, no determinación”) desde un vitalismo universal de gran importancia ante el problema ecológico en la actualidad.

Con esto queremos indicar claramente que ni la filosofía nació sólo ni primeramente en Grecia (en el tiempo), ni puede tomarse a ésta como el prototipo del discurso filosófico (por su contenido). De allí el error de muchos que en vez de describir los caracteres que deben definirse como criterios de demarcación entre el mito y el discurso categorial filosófico, tienden a tomar a la filosofía griega como la definición misma de filosofía en cuanto tal. Esto es confundir la parte con el todo: un caso particular no incluye la definición universal. Lo que no impide que se indique que la filosofía griega fue un ejemplo en su tipo entre las filosofías producidas por la humanidad, y que le tocó históricamente continuarse en las filosofías del Imperio romano, el cual, por su parte, abrirá un horizonte cultural a la llamada Edad Media europeo-latino-germánica. Esta última, finalmente, culminará en la tradición de la filosofía europea que fundamentará el fenómeno de la Modernidad —desde la invasión de América, la instalación del colonialismo y del capitalismo— y llegará a convertirse en la civilización central y dominadora del sistema-mundo a partir de la Revolución Industrial, desde finales del siglo xviii (hace sólo dos siglos), hasta el comienzo del siglo xxi. Esto produce un fenómeno de ocultamiento y distorsión en la interpretación de la historia, que denominamos heleno- y euro-centrismo, e impedirá tener una visión mundial de lo que realmente ha acontecido en la historia de la filosofía. De no aclararse estas cuestiones por medio de un diálogo actual entre tradiciones filosóficas no-occidentales con la filosofía europeo-norteamericana, el desarrollo de la filosofía entrará en un callejón sin salida. Lo digo en especial como latinoamericano.

Por ello suena un poco ingenua la siguiente reflexión de Edmund Husserl (repetida por Martin Heidegger y, en general, en Europa y Estados Unidos):

Por ello la filosofía […] es la ratio en constante movimiento de auto-esclarecimiento, comenzando con la primera ruptura filosófica de la humanidad […] La imagen que caracteriza a la filosofía en un estadio originario queda caracterizada por la filosofía griega, como la primera explicación a través de la concepción cognitiva de todo lo que es como universo (des Seienden als Universum).[17]

En América Latina, David Sobrevilla sostiene la misma posición:

Pensamos que existe un cierto consenso sobre que el hombre y la actividad filosófica surgieron en Grecia y no en el Oriente. En este sentido Hegel y Heidegger parecen tener razón contra un pensador como Jaspers, quien postula la existencia de tres grandes tradiciones filosóficas: la de China, la India y la de Grecia.[18] 

Las filosofías del Oriente serían filosofía ensentidoamplio, y la de Grecia ensentidoestricto. Se confunde el origen de la filosofía europea (que puede en parte originarse en Grecia) con el origen de la filosofía mundial, que tiene diversos orígenes, tantos como tradiciones fundamentales existen. Además, se piensa que el proceso fue linealmente siguiendo la secuencia “filosofía griega, medieval latina y moderna europea”, pero el periplo histórico real fue muy diferente. El pensamiento griego fue cultivado posteriormente por el Imperio bizantino, principalmente. La filosofía árabe fue la heredera de la bizantina, en especial en su tradición aristotélica. Esto exigió la creación de una lengua filosófica árabe en sentido estricto.[19] El aristotelismo latino en París, por ejemplo, tiene su origen en los textos griegos y los comentaristas árabes traducidos (por especialistas árabes) en Toledo, los cuales fueron utilizados (los griegos) y creados (los comentarios) por la “filosofía occidental” árabe (del Califato de Córdoba en España), que continuaba la tradición “oriental” procedente de El Cairo, Bagdad o Samarcanda, y que entregó el legado griego profundamente reconstruido desde una tradición semita (como la árabe) a los europeos latino-germánicos. Ibn Rushd (Averroes) es el que origina del renaci­mien­to filosófico europeo del siglo xiii.

Hay entonces filosofías en las grandes culturas de la humanidad con diferentes estilos y desarrollos, pero todas producen (en algunas de manera muy inicial, en otras con alta precisión) una estructuracategorialconceptual que debe llamarse filosófica.

El discurso filosófico no destruye el mito, aunque sí niega aquellos que pierden capacidad de resistir al argumento empírico de dicho discurso. Por ejemplo, los mitos de Tlacaélel entre los aztecas, que justificaban los sacrificios humanos, para los que había buenas razones,[20] se derrumbaron completamente una vez que se demostró su imposibilidad y además, su inoperancia.

Por otra parte, hay elementos míticos que contaminan también los discursos aun de los grandes filósofos. Por ejemplo, Immanuel Kant argumenta en la “Dialéctica trascendental” de su Crítica de la razón práctica en favor de la “inmortalidad del alma” para solucionar la cuestión del “bien supremo” (ya que recibiría después de la muerte la felicidad merecida en esta vida terrenal). Pero una tal “alma”, y mucho más su “inmortalidad”, nos muestra la permanencia de elementos míticos indostánicos del pensamiento griego que contaminó todo el mundo romano, medieval cristiano y moderno europeo. Las pretendidas demostraciones filosóficas son en estos casos tautológicas y no demostrativas racionalmente a partir de datos empíricos. Habría así presencia no advertida (e indebida) de elementos míticos en “las mejores” filosofías. Se las puede también llamar ideologías no intencionales.

Por el contrario, el “mito adámico” de la tradición semita-hebrea, que muestra a la libertad humana como el origen del “mal” —y no a alguna divinidad como en el mito mesopotámico de Gilgamesh—, es una narrativa mítica que puede interpretarse nuevamente con sentido en el presente, y que resiste la racionalidad de la edad del lógos.[21] Lo mismo la narrativa épica de los esclavos que se liberan de Egipto con un tal Moisés —recuperada por Ernst Bloch en su obra ya citada.

4. Hegemonía con pretensión de universalidad de la filosofía moderna europea

Desde 1492 Europa conquista el Atlántico, centro geopolítico que reemplaza al Mediterráneo, al “Mar árabe” (el océano Índico) y al “Mar de la China” (el Pacífico), organizando un mundo colonial del siglo xv al xviii y casi exclusivamente americano. Al mismo tiempo desarrolló una civilización capitalista que permitió a la filosofía latino-medieval posicionarse como la filosofíamoderna europea —pienso que dicho origen se sitúa desde 1514 por la presencia crítico-filosófica de Bartolomé de las Casas en el Caribe, mucho antes del Discours de la méthode de Descartes en Ámsterdam de 1637— la que siendo una filosofíaregional, singular, podrá ostentar la pretensión de ser lafilosofíasinmás. Dicha dominación, podríamos decir hegemonía, porque contó con el consenso de las comunidades filosóficas periféricas o coloniales dominadas, permite a la filosofía moderna europea un desarrollo único y realmente innovador como a ninguna otra en el mundo en ese momento. La explicación de este desarrollo y de su pretensión de universalidad es lo que queremos analizar.

La expansión colonial moderna, por la apertura de Portugal al Atlán­tico, en el África, y después en el océano Índico, que superó entonces el “muro” del Imperio otomano, y la de España hacia el Caribe y América, sitió al mundo islámico y paralizó su desarrollo civilizatorio (y filosófico por lo tanto) desde finales del siglo xv. La clásica filosofía árabe no pudo sobreponerse a la crisis del Califato de Bagdad y decayó definitivamente. Asimismo, la presencia del Imperio mogol destruyó igualmente la posibilidad de un nuevo desarrollo de las filosofías budista y vedanta en el siglo xvi. Por su parte, desde finales del siglo xviii, China comienza a sentir el peso de no haber podido realizar la Revolución Industrial como la haría Gran Bretaña,[22] e igualmente deja de producir nueva filosofía hegemónica desde finales del siglo xviii. En América Latina, el proceso de la conquista española destruyó todos los recursos teóricos de las grandes culturas amerindias y, posteriormente, las colonias españolas y lusitanas tampoco pudieron superar los logros de la escolástica renacentista del siglo xvi, no alcanzando gran creatividad por medio de la escolástica barroca.

Es decir, la centralidad dominadora de Europa del Norte como potencia militar, política y cultural pudo desarrollar su filosofía desde finales de la Edad Media (en el siglo xv de un Nicolás de Cusa y del Renacimiento italiano, debido también a la presencia de los bizantinos expulsados por los otomanos de Constantinopla en 1453), y dio posibilidad al desarrollo de su propia filosofía que, ante la desaparición o crisis de las otras grandes filosofías regionales, podrá elevar su particularidad filosófica con pretensión de universalidad.

La filosofía moderna europea aparecerá a sus propios ojos, entonces, y a los de las comunidades de intelectuales de un mundo colonial en extrema postración, paralizado filosóficamente, como la filosofía universal. Situada geopolítica, económica y culturalmente en el centro, manipulará desde ese espacio privilegiado la información de todas las culturas periféricas. Éstas, ligadas al centro y desconectadas entre ellas (es decir, la única relación existente se daba del Sur colonial al Norte metropolitano europeo, sin conexiones Sur-Sur), transcurrirán por la Edad de la Modernidad europea cultivando un desprecio creciente por lo propio, desde el olvido de sus propias tradiciones y hasta confundir el alto desarrollo, producto de la Revolución Industrial en Europa, con la verdad universal de su discurso, tanto por sus contenidos como por sus métodos. Es esto lo que le permitirá a Hegel escribir que:

La Historia universal va del Este hacia el Oeste. Europa es absolutamente el fin de la historia universal.[23]

El mar Mediterráneo es el eje de la Historia universal.[24] 

Igualmente, ciertas narrativas míticas europeas se confundirán con el contenido pretendidamente universal de la pura racionalidad de la filosofía europea. El mismo Hegel dirá que “el Espíritu germánico es el Espíritu del Mundo nuevo (la Modernidad), cuyo fin es la realización de la Verdad absoluta”,[25] sin advertir que dicho “Espíritu” es regional (europeo cristiano, que no taoísta, vedanta, budista o árabe, p.e.) y no mundial, pues su contenido no expresa la problemática de otras culturas y por ello no es un discurso filosófico universal, sino que incluye muchos componentes de una narrativa mítica. ¿Qué significa en la racionalidad filosófica estricta universal el “Espíritu del cristianismo”? ¿Por qué no el “Espíritu del taoísmo”, del budismo o del confucianismo? Ese espíritu es completamente válido como componente de una narrativa mítica con sentido para los que habitan dentro del horizonte de una cultura regional (como Europa), pero no como contenido racional filosófico, de base empírica, de validez universal (como lo pretendía la filosofía moderna europea).

El eurocentrismo filosófico, entonces, tiene una supuesta pretensión de universalidad siendo en realidad una filosofía particular, que en muchos aspectos puede ser subsumida por otras tradiciones. Es sabido que toda cultura es etnocéntrica, pero la cultura europea moderna fue la primera cuyo etnocentrismo se hizo mundial, teniendo como horizonte el world-system, diríamos con Immanuel Wallerstein.[26] Sin embargo, esa pretensióntermina cuando los integrantes de otras tradiciones filosófico-culturales toman conciencia de su propia historia filosófica, y del valor situado de las mismas.

5. Universalidad filosófica y particularidad cultural

Todo lo dicho no niega que existe un nivel en el que el discurso filosófico toma en cuenta los núcleos problemáticos fundamentales y puede abordar respuestas con validez universal, es decir, como un aporte a ser discutido por otras culturas, ya que se trataría de un problema humano y en cuanto tal, universal.

El intento, por ejemplo de Karl-Otto Apel,[27] de definir las condiciones universales de validez de un discurso argumentativo, descubre en primer lugar que para que dicha validez sea posible es necesario otorgar al otro argumentante posibilidades simétricas de intervenir en la discusión; de no ser así, la conclusión de la discusión no sería válida por el que no ha podido participar con iguales condiciones. Se trata de un principio ético-epistemológico formal (sin contenido material valorativo particular de ninguna cultura) que puede ser aceptado como un logro a ser problematizado por las otras culturas.

De la misma manera, las condiciones histórico-materiales (referentes a la afirmación y crecimiento de la vida humana), que son universalmente necesarias para la existencia humana —y por lo tanto económicas, por ejemplo—, ya que somos sujetos corporales vivientes como propuso Karl Marx, parecen ser también universalmente válidas para todas las culturas. La universalidad formal abstracta de ciertos enunciados o principios que pueden ser manejados de manera diferente en el nivel material de cada cultura, no niega que puedan ser “puentes” que permitan la discusión entre distintas tradiciones filosóficas. Esa meta-filosofía es un producto de toda la humanidad, aunque se dé en una cultura y época determinadas y dentro de una tradición que momentáneamente ha podido hacer más desarrollos que otras, pero de los cuales todas las demás tradiciones pueden aprender a partir de sus propios supuestos históricos. Por ejemplo, en el siglo x d.C., en Bagdad, la matemática tuvo avances significativos, lo que de inmediato se volcóen el desarrollo de la filosofía aristotélico-árabe como un logro que será útil a otras tradiciones. Así, bajo este contexto, es imposible estructurar una filosofía absolutamente post-convencional, sin ninguna relación con una cultura concreta, y todas las filosofías, situadas inevitablemente en alguna cultura, pueden sin embargo dialogar con las otras a través de los núcleos problemáticos comunes y de las respuestas de los discursos categoriales filosóficos, en cuanto humanos y por ello, universales.

6. La Nueva Edad del diálogo entre tradiciones filosóficas

Se ha insistido demasiado en la función universal que ha asumido la filosofía moderna europea, con lo que se han ocultado otros grandes descubrimientos de otras tradiciones filosóficas; sin embargo, el inicio del siglo xxi se ofrece como la oportunidad de inaugurar un diálogo inter-filosófico.

En primer lugar, debemos comenzar el diálogo del Norte con el Sur, ya que esta distinción por latitudes nos recuerda la presencia, actual todavía, del fenómeno del colonialismo cultural, económico y político. Luego de cinco siglos, las comunidades filosóficas de los países poscoloniales, con sus problemas y respuestas filosóficas, aún no son aceptadas por las comunidades hegemónicas metropolitanas.

En segundo lugar, es necesario comenzar seria y permanentemente un diálogo del Sur con el Sur para definir la agenda de los problemas filosóficos más urgentes en África, Asia, América Latina o Europa Oriental. Las reglas de un tal diálogo deben formularse pacientemente.

Como trabajo pedagógico propedéutico es necesario comenzar a educar a las futuras generaciones para fomentar el respeto a las otras tradiciones filosóficas, lo que conlleva un mayor conocimiento de esas filosofías. Por ejemplo, en el primer semestre de Historia de la filosofía en las carreras universitarias, se debería iniciar con el estudio de los “primeros grandes filósofos de la humanidad”, donde sería expuesta la obra de las mujeres y los hombres que produjeron las categorías germinales filosóficas en Egipto, Mesopotamia (incluyendo los profetas de Israel), Grecia, India, China y Mesoamérica hasta llegar a las culturas sudamericanas. En un segundo semestre se estudiarían las “grandes ontologías”, como la taoísta, la confucionista, hinduista, jainista, budista y griega, con filósofos tales como Platón, Aristóteles, hasta Plotino y así sucesivamente. Una nueva generación pensaría filosóficamente desde un horizonte mundial. Lo mismo debería acontecer en los cursos de ética, política, ontología, antropología, y hasta en los de lógica. ¿No se debería igualmente tener nociones de la lógica budista, por ejemplo?

Por otra parte, los filósofos deberían preguntarse si en otras tradiciones filosóficas (no sólo europeas o norteamericanas) han sido tratadas cuestiones ignoradas por la propia tradición, aunque hayan sido expuestas con estilos diferentes o enfoques distintos, y donde puedan descubrirse nuevos desarrollos dadas las condiciones particulares del entorno geopolítico de esas filosofías. No sólo debe haber diálogo entre Oriente (un concepto ambiguo desde la descalificación de Edward Said) y Occidente (que es igualmente confuso),[28] porque en ese caso África, América Latina y otras regiones quedarían excluidas.

Es entonces necesaria una reformulación de lo que se considera como historia de la filosofía, a fin de iniciar la preparación del diálogo. Un ejemplo de esta apertura es la obra pionera de Randall Collins The Sociology of Philosophies. A global Theory of Intellectual Change,pues pedagógicamente desde el campo de la sociología —útil en este caso a la filosofía—, al comparar en la geografía (espacio) y a través de los siglos (tiempo) las grandes filosofías (chinas, indostánicas, árabes, europeas, norteamericanas, africanas) clasificadas en generaciones, se descubren aspectos sumamente ricos aunque sin dedicar una línea a los quinientos años de filosofía latinoamericana.

7. Diálogo inter-filosófico mundial hacia un pluriverso transmoderno

Después de larga crisis, por el impacto de la cultura y la filosofía europeas modernas, las filosofías de otras regiones, sepultadas por el huracán de la Modernidad, recuperaron el sentido de su propia historia. Tomemos como ejemplo a un filósofo árabe, de una prestigiosa ciudad universitaria sumamente famosa desde hace más de mil años. Se trata de Mohammed ‘Abed al-Yabri, de la Universidad de Qarawiyyin, ubicada en Fez, Marruecos, que en el siglo xiii contaba 300 mil habitantes, y a donde, entre otros, fue a estudiar y enseñar Maimónides.

En primer lugar, en sus dos obras, Crítica de la razón árabe[29] y El legado filosófico árabe,[30] Yabri comienza por una afirmación valorativa de la filosofía de su propia tradición cultural. Rechaza la tradición contemporánea interpretativa del fundamentalismo (salafís), que reacciona contra la Modernidad sin reconstrucción creativa del pasado filosófico; no admite tampoco la posición del “safismo marxista”, que olvida su propia tradición, y de igual manera, niega la tradición eurocéntrica liberal, que no acepta la existencia de la filosofía árabe en el presente. Por su parte, conocedor del árabe como lengua materna, investiga de manera original, nueva, las tradiciones de los grandes pensadores tanto en las escuelas “orientales” —de Egipto, Bagdad y otras bajo el influjo de Avicena—, como en las “occidentales” —el antiguo Califato de Córdoba, las regiones bereberes y Fez, en torno a Ibn Rushd (Averroes).

Después, en un segundo momento, efectúa la crítica de la propia tradición contando con los recursos mismos de la filosofía árabe, pero igualmente inspirándose en algunos logros de la hermenéutica moderna (que estudió en París). Esto le permite descubrir nuevos elementos históricos de su propia tradición, por ejemplo, que la tradición “oriental” árabe debió oponerse principalmente al pensamiento gnóstico persa. De esta manera, los mutazilíes crearon la primera filosofía árabe antipersa, subsumiendo igualmente la filosofía greco-bizantina para justificar, al mismo tiempo, la legitimidad del estado califal. Posteriormente, Al-Farabi e Ibn Sina (Avicena), asumiendo categorías neoplatónicas, producirán una tradición filosófica-mística de “iluminación”; mientras que la filosofía andaluz-magrebí “occidental”, inspirada en las ciencias empíricas y el pensamiento estrictamente aristotélico (con la consigna: “Abandonar el argumento de autoridad y volver a las fuentes”, como patrocinaba el fundador almohade Ibn Tumart) producirá la gran filosofía árabe con Ibn Rushd, una verdadera Ilustración (Aufklärung) filosófica que se impondrá como el origen de la filosofía latino-germánica, que es fundamento de la moderna europea. Ibn Rushd define perfectamente el diálogo inter-filosófico:

Es indudable que debemos servirnos, como ayuda para nuestro estudio racional, de las investigaciones realizadas por todos los que nos han precedido [los griegos, los cristianos…]. Siendo esto así, y como que realmente los filósofos antiguos estudiaron ya con el mayor esmero las reglas del razonamiento (la lógica, el método), convendrá que nosotros pongamos manos a la obra en estudiar los libros de dichos filósofos antiguos, para que, si todo lo que en ellos dicen lo encontramos razonable, lo aceptemos, y si algo hubiere irrazonable, nos sirva de precaución y advertencia.[31]

En un tercer momento, el de la nueva creación a partir de la tradición propia, alimentada por el diálogo con otras culturas, no debe dejarse deslumbrar por el aparente esplendor de una filosofía moderna europea que ha planteado sus problemas, que no son los propios del mundo árabe:

¿Cómo puede la filosofía árabe asimilar la experiencia del liberalismo antes o sin que el mundo árabe pase por la etapa del liberalismo?[32] 

Pero queda en cuarto lugar un último tema. El diálogo que puede enriquecer a cada tradición filosófica deberían realizarlo los filósofos críticos y creadores de cada tradición, y no los que simplemente repiten las tesis filosóficas ya consensuadas. Para ser críticos, los filósofos deben asumir la problemática ético-política que pueda explicar la pobreza, la dominación y la exclusión de buena parte de la población de sus respectivos países, en especial en el Sur (en África, buena parte del Asia y América Latina). Un diálogo crítico filosófico supone filósofos críticos, en el sentido de la teoría crítica que nosotros en América Latina llamamos Filosofía de la Liberación.

La Modernidad europea impactó a las restantes culturas —excepto China, Japón y pocos países más— con el colonialismo. Explotó sus recursos, extrajo información de sus culturas y desechó aquello que no le era subsumible. Cuando hablamos de Transmodernidad queremos referirnos a un proyecto mundial que intenta ir más allá de la Modernidad europea y norteamericana (razón por la cual no puede inscribirse en el posmodernismo, porque éste es una crítica parcial todavía europeo-norteamericana a la Modernidad). Se trata en cambio de una tarea, en nuestro caso filosófica, que tiene como punto de partida afirmar lo declarado por la Modernidad como la Exterioridaddesechada, no valorizada, lo “inútil” de las culturas, entre las que se encuentran las filosofías periféricas o coloniales, y luego desarrollar las potencialidades, las posibilidades de esas culturas y filosofías ignoradas; acciones llevadas a cabo desde sus propios recursos, en diálogo constructivo con la Modernidad europeo-norteamericana.

De esta manera, la filosofía árabe, en el ejemplo expuesto, puede incorporar la hermenéutica de la filosofía europea, desarrollarla y aplicarla a fin de efectuar nuevas interpretaciones delCorán, las cuales permitirían producir nuevas filosofías en el campo de la política o el feminismo árabes, dos ejemplos posibles necesarios. Todo esto sería fruto de la propiatradición filosófica árabe, puesta al día por el diálogo inter-filosófico no sólo con Europa, sino igualmente con América Latina, India, China o la filosofía africana, en vista de una filosofía mundial futura pluriversa, y por ello transmoderna (lo que supondría, igualmente, ser transcapitalista en el campo económico).

Por mucho tiempo, quizá siglos, las diversas tradiciones filosóficas seguirán su propio camino, sin embargo, en el horizonte se abre un proyecto mundial analógico de un pluriverso transmoderno, que no es simplemente universal, ni posmoderno. Ahora “otras filosofías” son posibles porque otro mundo es posible, como lo proclama el Ejército Zapatista de Liberación Nacional de Chiapas, en México.

[1] Ponencia presentada en el xxii World Congress of Philosophy en Seúl, Corea del Sur (2 de Agosto, 2008), en la iii sesión plenaria sobre el tema “Repensando la historia de la filosofía y la filosofía comparativa”.

[2]Metafísica I, 2; 982 b 17-18.

[3] P. Ricoeur, “Civilisation universelle et cultures nationales”, en Histoire et Vérité, París, Seuil, 1964, pp. 274-288.

[4] E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, 3 vols., Frankfurt, Suhrkamp, 1959.

[5] Véase P. Ricoeur, La symbolique du mal, París, Aubier, 1963.

[6] M. León-Portilla (comp.), Antología. De Teotihuacán a los aztecas. Fuentes e interpretaciones históricas, México, unam, 1983, p. 537.

[7] Véase E. Dussel, “The tlamatini”, en The Invention of the Americas. Eclipse of “The Other” & The Myth of Modernity, Nueva York, Continuum, 1995.

[8] R. Fornet-Betancourt, Crítica intercultural de la filosofía latinoamericana actual, Madrid, Trotta, 2004.

[9] P. Hountondji, Sur la philosophie africaine. Critique de l´ethnophilosophie, París, Maspero, 1977.

[10] P. Tempels, La Philosophie bantoue, París, Présence Africaine, 1949. Muy semejante a M. León-Portilla, Lafilosofía náhuatl, México, unam, 1979.

[11] Lao-Tse, Tao Te-king, en L. Wieger (trad.), Les Pères du Système Taoïste, París, Cathasia, 1950, p.18.

[12] Véase Confucio, Analects, en E. Slingerland (trad.), Indianápolis, Hackett Publishing Company, 2003.

[13] Véase W. M. Theodore de Bary e I. Bloom (comp.), Sources of Chinese Tradition, vol. 1: From earliest times to 1600, Nueva York, Columbia University Press, 2003, p. 66.

[14]Ibid., p. 114. Véase R. Collins, The Sociology of Philosophies. A global Theory of Intellectual Change, Cambridge, Belknap Press, 2000, pp. 137 y 272.

[15] Véase A. T. Embree (ed.), Sources of Indian Tradition, vol. 1: From the beginning to 1800, Nueva York, Columbia University Press, 1988. También en R. Collins, op. cit., pp. 177 ss. Sobre Japón, ibid., pp. 322 ss.

[16] A. T. Embree (ed.), Sources of Indian Tradition, vol. 1, cit., p. 37.

[17] E. Husserl, “Philosophy as Mankind´s Self-Reflection; the Self-Realization of Reason”, en The Crisis of European Sciencies and Transcendental Phenomenology, Evanston, Northwestern University Press, 1970, pp. 338-339 (el § 73 de Husserliana VI: Die Krisis der europäischen Wissenschaften, La Haya, Martinus Nijhoff, 1962, p. 273). Es el mismo texto que aparece en The Crisis of European Sciences, § 8, p. 21 ff. (en el original alemán, p. 18 ff.). Debe pensarse, en contrario, que el llamado teorema de Pitágoras fue formulado por los Asirios en el 1000 a.C. (véase G. Semerano, La favola dell´indoeuropeo, Milán, Bruno Mondadori, 2005).

[18] D. Sobrevilla, Repensando la tradición de nuestra América. Estudios sobre la filosofía en América Latina, Lima, Banco Central de Reserva del Perú, 1999, p. 74.

[19] Véase, por ejemplo, M. Goichon, Lexique de la Langue Philosophique D´Ibn Sina (Avicenne), París, Desclée de Brouwer, 1938. Los 792 términos analizados por el editor en 496 páginas de gran formato, nos dan una idea de la “precisión terminológica” de la falsafa (filosofía islámica) árabe. La última es: “792: Yaqini, certain, connu avec certitude, relatif à la connaissance certaine […]”, y siguen 15 líneas de explicación con las expresiones árabes, en margen derecho.

[20] Sobre Bartolomé de las Casas y los sacrificios humanos véase E. Dussel, Política de la Liberación. Historia mundial y crítica, vol. 1,Madrid, Trotta, 2007, pp. 203 ss.

[21] Véase P. Ricoeur, La symbolique du mal, cit.

[22] K. Pomeranz, The Great Divergence. China, Europe and the Making of the Modern World Economy, Princeton, Princeton University Press, 2000.

[23] G. W. F. Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, Zweiter Entwurf (1830), J. Hoffmeister (ed.), Hamburgo, F. Meiner, 1955, p. 243. Versión inglesa en Lectures on the Philosophy of World History, Introduction: Reason in History, Cambridge, Cambridge University Press, 1975, p. 197.

[24]Ibid., p. 210; en la version en inglés, p. 171. G. W. F. Hegel, “Vorlesung über die Philosophie der Geschichte”, en Werke in 20 Bänden, vol. 12, Frankfurt, Suhrkamp, 1970, p. 413; id., The Philosophy of History, Omaha, Colonial Press, 1900, p. 341.

[25]Ibid.

[26] I. Wallerstein, The Modern World-System, 3 vols., Nueva York, Academic Press, 1980-1989 [ed. cast.: El moderno sistema mundial, México, Siglo XXI, 1979-1998].

[27] K.-O. Apel, Die Transformation der Philosophie, 2 vols., Frankfurt, Surhkamp, 1973.

[28] ¿En qué consiste el Occidente? Es sólo Europa occidental, y entonces ¿qué sería Rusia, que ciertamente forma parte de la cultura del antiguo Imperio bizantino oriental? ¿Su origen está en Grecia?, pero, para Grecia, Europa era tan bárbara como otras regiones en el norte de Macedonia.

[29] M. A. al-Yabri, Crítica de la razón árabe, Barcelona, Icaria, 2001.

[30]Id., El legado filosófico árabe: Alfarabi, Avicena, Avempace, Averroes, Abenjaldún, Madrid, Trotta, 2001.

[31]Id., Crítica de la razón árabe, cit., pp. 157-158.

[32]Ibid., p. 159.

Capítulo 2

La Filosofía de la Liberación ante los estudios poscoloniales y subalternos y la Posmodernidad

Los marcos teóricos que se manejan y construyen a finales de los noventa, tanto en América Latina como entre los latinoamericanistas en Estados Unidos, que son filósofos, críticos literarios, historiadores, sociólogos, antropólogos, etc., se han diversificado y han adquirido tal complejidad que se hace necesario trazar una topografía de las posiciones para poder continuar internándose en el debate. Es decir, han cambiado a tal punto las perspectivas, categorías, los planos de profundidad de la “localización” de los sujetos del discurso teórico-interpretativo y crítico, que ya no es fácil iniciarse en el estudio, y mucho menos continuar el debate de lo latinoamericano. En medio de tantos árboles, el bosque hace tiempo que ha perdido su visibilidad. El antiguo latinoamericanismo, “latinoamericanismo I”, pareciera un objeto de museo; debiendo ser, sin embargo, la referencia obligada en toda la discusión. Veamos rápidamente la dicha topografía del debate, en consideración a que trata sólo de “una” interpretación, pero valga como un grano de arena para dar quizá algo de claridad a la discusión.

1. El “Pensamiento latinoamericano”: desde el final de la Segunda Guerra Europeo-norteamericana

A mediados de los años cuarenta, cuando finalizaba la Guerra Europeo-norteamericana, un grupo de jóvenes filósofos tales como Leopoldo Zea en México, Arturo Ardao en Uruguay o Francisco Romero en Argentina, reiniciaron el debate sobre la problemática de “nuestra” América Latina, como había acontecido en el siglo xix con Alberdi, Bello o Martí, o en la primera parte del siglo xx, con Mariátegui, Vasconcelos, Samuel Ramos y tantos otros. Ante el “panamericanismo” norteamericano se levantaba una interpretación de América Latina que tampoco se quería confundir con el “Iberoamericanismo” del franquismo español.

Los miembros de una filosofía académica “institucionalizada” en la etapa anterior a la Guerra —en la periodización de Francisco Romero—, habían comenzado a trabar contactos en todo el continente latinoamericano. Se trataba de conocer la “historia” del pensamiento en la región, olvidado por tanto mirar sólo a Europa o Estados Unidos. América en la historia de Leopoldo Zea, publicado en 1957 por el Fondo de Cultura Económica en México, es un ejemplo de esta época.

El marco teórico de esta generación se nutría de filósofos tales como Husserl, Heidegger, Ortega y Gasset, Sartre, o historiadores como Arnold Toynbee. Se retornaba a los héroes de la Emancipación, a comienzo del siglo xix (no se intentaba recuperar la época colonial) para repensar su ideal libertario ante un Estados Unidos desde 1945 hegemónico del Occidente, en los comienzos de la Guerra Fría.

Por su parte, en África, un Placide Tempels publicaba en 1949 La Philosophie bantoue, en la editorial Présence Africaine de París. En Asia y en India, más particularmente, el pensamiento de Gandhi había redescubierto un “pensamiento hindú” como motor emancipador de la excolonia británica.

Esta etapa culmina en torno a 1968, año de grandes movimientos intelectuales y estudiantiles que se inician con la Revolución Cultural china en 1966 y abarcan tanto el Mayo francés como la protesta contra la Guerra de Vietnam en Berkeley, Estados Unidos, el octubre en Tlatelolco en México y el Cordobazo argentino en 1969.

2. Modernidad/posmodernidad en Europa y Estados Unidos

En la década del setenta cambió el “ambiente” europeo de la filosofía. Las revueltas estudiantiles agotaron una cierta izquierda que abandona en parte la tradición marxista, Castoriadis, mientras que otros se han burocratizado, constituyendo el marxismo estándar, incluyendo el clasismo althusseriano. De esta forma surge lentamente una cierta crítica al universalismo, fundacionalista o dogmatismo, desde posiciones no tradicionales. Michel Foucault, protagonista en el Nanterre del 68, critica las posiciones metafísicas y ahistóricas del marxismo estándar, es decir, el proletariado como “sujeto mesiánico”, el curso necesario y progresivo de la historia, el poder macroestructural como el único existente, etc.[1] En Francia, Gilles Deleuze,[2] Jacques Derrida[3] o Jean-François Lyotard, en Italia Gianni Vattimo[4] (en posiciones muy contrarias), se levantan contra la “razón moderna”, bosquejada bajo la categoría de totalidad por Emmanuel Levinas en 1961 (en Totalidad e Infinito, publicado en la colección fenomenológica de Nijhoff, Nimega). La obra de Lyotard, La condición postmoderna, de 1979, publicada por Minuit, en París, es como un manifiesto. En la tercera línea de la Introducción se nos dice que “el término está en uso en el continente americano”, y lo define:

Designa el estado de la cultura después de las transformaciones que han afectado a las reglas de juego de la ciencia, de la literatura y de las artes a partir del siglo xix. Aquí se situarán esas transformaciones con relación a la crisis de los relatos.[5]

Desde Heidegger, con su crítica a la subjetividad del sujeto como superación de la ontológica de la modernidad,[6] y aún más desde Nietz­sche, con su crítica al sujeto, al orden de los valores vigentes, a la verdad, a la metafísica, el movimiento “posmoderno” no sólo se opone al marxismo estándar, sino que muestra la vertiente universalista como propia del terror y la violencia de la racionalidad moderna. Ante la unicidad del ser dominante se levanta la différance, la multiciplidad, la pluralidad, la fragmentariedad, la deconstrucción de todo macrorrelato.

En Estados Unidos, la obra posterior de Fredric Jameson, Postmodernism or the Cultural Logic of Late Capitalism, publicado en 1991 por Duke University, es un nuevo momento del proceso. Richard Rorty es más bien un escéptico antifundacionalista, que podría ser inscrito en la tradición posmoderna, pero colateralmente.

En América Latina, la recepción del movimiento posmoderno se da a finales de los ochenta. En la obra de Hermann Herlinghaus y Monika Walter, Posmodernidad en la periferia,[7] o en la obra compilada por John Beverly, José Oviedo y Michael Aronna, The Postmodernism Debate in Latin America,[8] pueden verse trabajos muy recientes; los más antiguos de mediados de los ochenta. En general, significa una generación que experimenta un cierto “desencanto” propio del final de una época en América Latina (no sólo del populismo, sino de toda la esperanza que despertó la Revolución cubana desde 1959, confrontada con la caída del socialismo real desde 1989). Tiene una actitud de enfrentar positivamente la hibridez cultural de una modernidad periférica que ya no cree en cambios utópicos; desean evadirse de los dualismos simplificados de centro-periferia, atraso-progreso, tradición-modernidad, dominación-liberación y transitar por la pluralidad heterogénea, fragmentaria, diferencial, de una cultura transnacional urbana. Ahora son los antropólogos sociales[9] o los críticos literarios los que han producido una nueva interpretación de lo latinoamericano[10].

Pienso que la obra de Santiago Castro-Gómez es de sumo interés, ya que representa un ejemplo de una filosofía posmoderna desde América Latina.[11] Su crítica se endereza contra el pensamiento progresista latinoamericano; contra Adolfo Sánchez Vázquez,[12] Franz Hinke­lammert,[13] Pablo Guadarrama, Arturo Roig,[14] Leopoldo Zea,[15] Augusto Salazar Bondy,[16] etc. En todos los casos —y en el mío propio— su argumentación es siempre semejante: estos filósofos (para Castro-Gómez) bajo la pretensión de criticar la Modernidad, al no tener conciencia crítica de la “localización” de su propio discurso, por no haber poseído las herramientas foucaultianas de una arqueología epistemológica que hubiera permitido reconstruir genéticamente el marco categorial moderno, de una u otra manera vuelven a caer en la Modernidad (si alguna vez salieron de ella). Hablar del sujeto, de la historia, la dominación, la dependencia externa, las clases sociales oprimidas, del papel de las masas populares, de categorías tales como totalidad, exterioridad, liberación, esperanza, es caer nuevamente en un momento que no toma en serio el “desencanto político” en el que la cultura actual se encuentra radicada. Hablar entonces de macro-instituciones como el Estado, la nación, el pueblo, o de las narrativas épicas heroicas es haber perdido el sentido de lo micro, heterogéneo, plural, híbrido, complejo. De una manera personal, entre otras críticas, se escribe:

El otro de la totalidad es el pobre, el oprimido, el que, por encontrarse en la exterioridad del sistema, se convierte en la fuente única de renovación espiritual. Allí en la exterioridad, en el etos del pueblo oprimido, se viven otros valores muy diferentes a los prevalentes en el centro... Con lo cual incurre Dussel en una segunda reducción: la de convertir a los pobres en una especie de sujeto trascendental, a partir de la cual la historia latinoamericana adquiriría sentido. Aquí ya nos encontramos en las antípodas de la postmodernidad, pues lo que Dussel procura no es descentralizar al sujeto ilustrado sino reemplazarlo por otro sujeto absoluto.[17] 

Lo que no advierte Castro-Gómez es que Foucault critica ciertas formas de sujeto, pero revaloriza otras; critica ciertas maneras de historiar desde leyes a priori necesarias, pero revaloriza una historia genético-epistemológica. Frecuentemente Castro-Gómez cae en el fetichismo de las fórmulas, y no advierte que es necesaria una cierta crítica del sujeto para reconstruir una visión más profunda del mismo; que se requiere criticar una simplificación de las causas externas del subdesarrollo latinoamericano para integrarlo a una interpretación más compren­siva; que es necesario no descartar las micro-instituciones (olvidadas por las descripciones macro) para mejor articularlas a las macro instituciones; que el Poder se constituye mutua y relacionalmente entre los sujetos sociales, pero no por ello deja de existir el poder del Estado o de una nación hegemónica (como hoy es el caso de Estados Unidos). Se critica una cierta unilateralidad con otra de sentido contrario, y se cae en aquello que se critica. Desde una crítica panóptica posmoderna repite la pretensión universal de la Modernidad; es decir, “la posmodernidad —nos dice Eduardo Mendieta— perpetúa la intención hegemónica de la modernidad y de la cristiandad al negarle a otros pueblos la posibilidad de nombrar su propia historia y de articular su propio discurso autorreflexivo”.[18]

En Europa, por otra parte, un cierto racionalismo universalista, que desconfía del irracionalismo fascista (del periodo nazi alemán), como el de Karl-Otto Apel o Jürgen Habermas, opina que, por el contrario, de lo que se trata es de “completar la tarea de la Modernidad” como racionalidad crítico-discursiva, democrática. Se trata de un intento de fundamentar la razón contra escépticos del tipo Richard Rorty.

De manera que el debate, en el Norte, se estableció entre una pretensión de racionalidad universal o la afirmación de la diferencia, de la necesidad de la negación del sujeto, la deconstrucción de la historia, del progreso, los valores, la metafísica, etcétera.

3. Surgimiento de diversos pensamientos críticos en la periferia poscolonial: la Filosofía de la Liberación[19]

En el seminario “Cross-genealogies and Subaltern Knowledges”, impartido en la Universidad de Duke del 15 al 18 de octubre de 1998, convocado por Walter Mignolo, pude conocer a colegas de la India tales como Gyan Prakash (Princeton), Dipesh Chakrabarty (Chicago) y Jha Prabhakara (El Colegio de México), que describieron cómo surgió el movimiento denominado Subaltern Studies, cuando en torno al año 1970 Ranajit Guha[20] inició una transformación teórica que de marxista estándar, por medio de una lectura situada de Foucault, comenzó a salirse de los caminos trillados del pasado innovando en cuanto al estudio de la cultura de las masas populares, grupos o clases subalternas, en la India. Lo importante de este movimiento, que después se enriquece con la participación entre otros de Gayatri Spivak,[21] Homi Bhabha,[22]