La angustia y el deseo del Otro E-Book

Diana S. Rabinovich

• Herausgeber: Ediciones Manantial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2014

Seitenzahl: 348

Beschreibung

La angustia ante el deseo del Otro, afirma Lacan, la única traducción subjetiva del objeto a, ese ser de falta que, en tanto objeto causa del deseo, es todo hablante ser. Esta formulación entraña una nueva perspectiva respecto de la presencia del sujeto en la clínica. Para definirla, podemos guiarnos por ese hilo conductor, esa brújula, a menudo ignorada, que es la teoría lacaniana Inhibición, síntoma y angustia. Esta brújula permite precisar la operatividad en la experiencia analítica del objeto a y del S1 en la dimensión que se abre entre la causa del deseo y el redoblamiento del S1 en el nudo borromeo de cuatro. Estos son los ejes centrales de los textos incluidos en este libro, que giran alrededor del comentario de los Seminarios X, XXII y XXIII, y del artículo de los Escritos "Acerca de la causalidad psíquica".

Leseprobe

Diana S. Rabinovich

La angustia y el deseo del Otro

Buenos Aires

Sobre este libro

La angustia ante el deseo del Otro, afirma Lacan, la única traducción subjetiva del objeto a, ese ser de falta que, en tanto objeto causa del deseo, es todo hablante ser. Esta formulación entraña una nueva perspectiva respecto de la presencia del sujeto en la clínica.

Para definirla, podemos guiarnos por ese hilo conductor, esa brújula, a menudo ignorada, que es la teoría lacaniana Inhibición, síntoma y angustia. Esta brújula permite precisar la operatividad en la experiencia analítica del objeto a y del S1 en la dimensión que se abre entre la causa del deseo y el redoblamiento del S1 en el nudo borromeo de cuatro. Estos son los ejes centrales de los textos incluidos en este libro, que giran alrededor del comentario de los Seminarios X, XXII y XXIII, y del artículo de los Escritos “Acerca de la causalidad psíquica”.

Diana S. Rabinovich

La autora es psicoanalista y profesora titular de la cátedra I de Psicoanálisis, Escuela Francesa, de la Facultad de Psicología de la Universidad de Buenos Aires. Otros de sus libros publicados por Manantial son: La teoría del yo en la obra de Jacques Lacan (en colab.); Sexualidad y significante; El concepto de objeto en la teoría psicoanalista; La significación del falo; Una clínica de la pulsión: las impulsiones; El deseo del psicoanalista; Modos lógicos del amor de transferencia.

Diana S. Rabinovich

La angustia y el deseo del Otro

1a edición impresa - Buenos Aires: Manantial, 1993

1a edición digital - Buenos Aires: Manantial, 2014

ISBN edición impresa: 978-950-9515-80-2

ISBN edición digital: 978-987-500-190-9

Colección Estudios de psicoanálisis

Directora: Diana S. Rabinovich

Diseño de tapa: Eduardo Ruiz

Hecho el depósito que marca la ley 11.723

Derechos reservados

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© 1993, Ediciones Manantial S.R.L.

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Índice de contenidos

I. Comentario del Seminario X, "La angustia"

1. El deseo del Otro, de Hegel a Lacan

2. El deseo del Otro y la inhibición. Hamlet

3. Inhibición, síntoma y angustia y el grafo del deseo

4. El doble real, el fantasma y el deseo del Otro

II. Comentario de "Acerca de la causalidad psíquica"

5. Locura y psicosis en la enseñanza de Lacan

III. Comentario de los Seminarios XXII y XXIII

6. Suplencias del nombre del padre

I. El ego de Joyce

II. El sinthoma y el hacerse un nombre en Joyce

I COMENTARIO DEL SEMINARIO X, "LA ANGUSTIA"

FUENTE: Estos capítulos son una versión modificada de las cuatro primeras clases dictadas en el Seminario Interno de la Cátedra de Psicoanálisis: Escuela Francesa I, de la Facultad de Psicología de la Universidad de Buenos Aires, durante el primer cuatrimestre del año 1992.

1 El deseo del Otro, de Hegel a Lacan

El eje de nuestro trabajo en este seminario será el concepto de deseo como deseo del Otro, uno de los conceptos más importantes de la obra de Lacan, en tanto entraña una reformulación de la estructura tradicional del deseo freudiano. No obstante, el deseo como deseo del Otro tiene como condición de existencia la formulación freudiana del deseo inconsciente, a la que Lacan alude explícitamente en la clase del 30 de enero del Seminario X, “La angustia”.[1]

El concepto de deseo como deseo del Otro con mayúscula se sitúa más allá de la primera formulación del deseo como deseo del otro con minúscula y es clave en la reorientación que Lacan produce en todo lo tocante a la dirección de la cura. En su ausencia, todos los otros conceptos en torno de los cuales gira la dirección de la cura carecen de sostén. Entre ellos, un concepto se suele utilizar con ligereza: el deseo del psicoanalista, concepto imposible de entender si no se piensa rigurosamente qué es el deseo como deseo del Otro.

Recién cuando Lacan logra, a partir del grafo del deseo, estructurar su concepto de deseo como deseo del Otro con mayúscula, se pueden precisar las diferencias que existen entre su conceptualización de la dirección de la cura, no sólo respecto de la teoría psicoanalítica del yo autónomo, sino también respecto de un concepto presente en Freud y en todas las teorías psicoanalíticas posfreudianas: el concepto de Ideal del yo en su articulación con el deseo.

Nuestro recorrido, por ende, partirá del concepto de deseo como deseo del Otro, a fin de retomar luego, desde una perspectiva más precisa, la demanda en su relación con el Ideal. Enfatizo este punto, pues se producen, con gran frecuencia, confusiones clínicas entre la demanda del Otro con mayúscula y el deseo del Otro con mayúscula. Esta confusión tiene implicancias severas en el ejercicio concreto del psicoanálisis. Por lo demás, esto implica que uno de los puntos clave del deseo del Otro, aun distinguiéndolo de la demanda del Otro, es su articulación con la dimensión del amor, que en la enseñanza de Lacan es solidario de la demanda. Esto exige asimismo examinar, desde esta perspectiva, cómo se sitúa la demanda en el amor, la pulsión y el fantasma y, desde ya, cómo se articulan las diferencias entre el objeto amoroso, el pulsional y el sexual.

Se pueden distinguir dos momentos en la conceptualización lacaniana de la sexualidad. El primero corresponde a la lógica atributiva del falo, que está muy bien desarrollada en “La angustia” y en un texto que también estudiaremos, que es “La significación del falo”. El segundo momento es el de las fórmulas de la sexuación, en las que culmina todo este desarrollo y en cuyo seno la lógica atributiva de la sexualidad –el ser y el tener el falo, la lógica atributiva del falo– tiene un lugar propio.

Para poder pensar, en la obra de Lacan, tanto la sexualidad como la sexuación, ambas deben ser articuladas con el deseo del Otro pues, en caso contrario, dichas fórmulas pueden parecer totalmente desgajadas del deseo. Cabe tener presente que en los Seminarios XVIII, XIX y XX, por ejemplo, cuando se despliegan las fórmulas de la sexuación, Lacan insiste en la articulación de las mismas con el deseo como deseo del Otro.

¿Por qué elegir el Seminario “La angustia”? Lacan lo consideró, en distintas oportunidades, como su Seminario más logrado, y es, además, uno de los Seminarios más ricos en la articulación explícita de sus conceptos con la experiencia analítica. El Seminario “La angustia” antecede, no azarosamente, al Seminario XI, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, que marca un momento de corte en la enseñanza de Lacan, pues en él se gestan parte de los elementos necesarios para la producción de ese corte.

Los apoyos explícitos de Lacan hasta ese momento van siendo superados dialécticamente, para introducir un término hegeliano, pero no por ello desaparecen de su obra. Ellos son básicamente Melanie Klein, Winnicott y, sobre todo, aunque éste es el punto más complicado de precisar, la confluencia entre distintas corrientes analíticas que culmina en lo que puede denominarse, globalmente, la teoría de la relación de objeto. Así, en el Seminario VI, cuando Lacan trabaja Hamlet, lo hace a partir del descubrimiento de que la fuente secreta, me atrevería a decir, aunque no la única, del extravío del kleinismo reside en la confusión entre la fórmula de la pulsión y la de la fantasía inconsciente. La definición kleiniana del fantasma inconsciente se funda en la confusión de estas dos fórmulas.

También se produce una toma de distancia muy particular respecto de Hegel, cuya influencia sobre Lacan fue de suma importancia. Quisiera hacer una aclaración al respecto, antes de introducirnos en el texto. El Hegel de Lacan es fundamentalmente el Hegel de La fenomenología del espíritu, tal como es leído por Kojève. Si cotejan algunos de los temas hegelianos que Lacan trabaja, con el texto de Hegel y con la interpretación que de él hace Kojève, debemos reconocer que Kojève pone lo suyo, sin duda brillantemente. Si recorren las lecturas más importantes de Hegel, las que Lacan mismo tomó en consideración, además de la de Kojève, como por ejemplo la de Koyré, la de Heidegger o la de Hyppolite o incluso otras lecturas ajenas a Lacan como las anglosajonas, verán que es difícil pensar que es posible separar el Hegel de Lacan de la lectura de Kojève de Hegel, de la versión kojèviana de Hegel. El desarrollo de Lacan lleva una marca terminológica que es difícil de encontrar en otros comentadores. La huella de Kojève está ya en su traducción de Hegel, que no coincide en muchos puntos con la traducción realizada por Hyppolite, por ejemplo. Como es obvio, no me siento autorizada a decidir ni a discutir el mérito respectivo de las diferentes traducciones desde la perspectiva filosófica. Sin embargo, lo que nos interesa desde la perspectiva del psicoanálisis, que es el marco de referencia de este Seminario, es el Hegel de Kojève y no Hegel a secas. Sin la lectura de Kojève, es difícil entender el uso de Hegel que realiza Lacan. Aun cuando sea útil agregarle, además, algunas de las puntuaciones de Koyré.

Hecha esta aclaración, quería hacer otra que está implícita en el Seminario “La angustia”, donde, al pasar, Lacan en la clase 2 dice “[...] la verdad de la fórmula de Hegel la da Kierkegaard”. En dicho Seminario encontraremos también todo lo que Lacan toma a su vez de Kierkegaard y de Heidegger. Hay, pues, frases del Seminario que son una amalgama muy sutil entre Freud, Heidegger, Hegel, e incluso Kant.

El Seminario anterior, el IX, “La identificación”, marca, en mi opinión, una ruptura muy drástica con la filosofía y un vuelco muy franco hacia una lógica, muy lejana de la lógica especulativa, y que se acerca mucho más a la lógica matemática moderna. En este vuelco, parecería que muchas cosas se modifican. En el Seminario “La angustia” se puede observar que no sólo muchas cosas cambian, sino que Lacan las vuelve a pensar desde la oposición que establece Lévi-Strauss entre la razón analítica y la razón dialéctica. No olviden que el ángulo desde el que opera Lacan es el de la “razón psicoanalítica”, no el ángulo de la razón filosófica, lo cual no quita que la marca dialéctica perdure hasta el final y que, detrás de la alusión explícita a Kierkergaard, se esconda, a menudo, la alusión a Heidegger.

Toda la discusión, que se encuentra en las primeras clases, sobre el mundo y la escena del mundo exige ser entendida desde Hegel y Heidegger. Es inseparable de la lectura de Heidegger y, en ciertos aspectos, de su concepto de mundo, que es distinto del concepto de mundo de Hegel. Entonces, si empezamos a contextuar, que es lo que me interesa, cuál es el cambio que aquí experimentan ciertos conceptos, aparentemente importados de la filosofía, vemos que esos conceptos sufren una modificación que los hace apropiados a lo que podemos llamar la “razón psicoanalítica”.

A esto se le suma la introducción de una formalización del esquema óptico y luego de la topología, que hace su aparición en el Seminario IX, que marca un punto de formalización matemática absolutamente distante de Hegel, quien en su prefacio a La fenomenología... se refiere bastante peyorativamente a las matemáticas.

El esquema óptico que encuentran en el artículo de los Escritos “Observación sobre el informe de Daniel Lagache...”, tiene la ventaja de permitir graficar algunos de los cambios importantes de Lacan en lo tocante al concepto de sujeto y al concepto de objeto, que son un coletazo de su distanciamiento de ciertas conceptualizaciones filosóficas. El deseo del Otro como tal, desde esta perspectiva, es inseparable en Lacan, ya desde el Seminario V, del énfasis que en su discurso se traslada del concepto de universo, del universal filosófico, al concepto lógico de universo de discurso, en el sentido de la lógica contemporánea. Este es un paso crucial, solidario del barramiento del Otro y del sujeto, si tomamos como punto de comparación el esquema L, donde el Otro y el sujeto todavía no estaban barrados. Este paso le permitirá a Lacan, esto es lo central, separarse de algo que hasta entonces, y enseguida veremos porqué, lo ubicaba en cierta posición historicista, de la que él mismo posteriormente se burlará, equiparando en el Seminario XX histeria con historia. Por ello, se referirá a Hegel calificándolo como “el más sublime de los histéricos”, en función de la íntima relación estructural que establece, en psicoanálisis, entre histeria e historia.

Esto no invalida la dimensión histórica de la dirección de la cura, sino que delimita las diferencias que se esbozan, en lo tocante a la historia, entre su función en la experiencia psicoanalítica de la transferencia y de la repetición, y la reflexión filosófica de la historia. También se diferencia respecto de la historia tal como se desarrollaba de manera contemporánea, por ejemplo tal como la planteaba Michel Foucault, en términos de historia de la subjetividad. Aquí asoma, diría, un punto crucial en lo que atañe a la especificidad de la historicidad propia del trabajo analítico, que no es el trabajo general sobre la historia ni es equiparable al trabajo del historiador. En todo caso, los párrafos, que pueden ser calificados de líricos, del “Discurso de Roma” sobre la historia, siguen siendo válidos, aunque deban ser recontextuados en una conceptualización más abarcativa del desarrollo de un análisis. Mi objetivo hoy es introducir los cambios que, en lo tocante al deseo del Otro, se producen.

En lo referente a la relación de Lacan con Hegel, surge un corte fundamental: la sustitución de la muerte, como amo absoluto, por la castración freudiana, sustitución que comienza a esbozarse alrededor del Seminario III, Las psicosis. Durante cierto tiempo, la castración, la sexualidad y la muerte, como amo absoluto, tal cual la plantea Hegel, parecen marchar a la par.

Pasemos al Seminario “La angustia”, a la clase 2, donde podrán apreciar que Lacan, luego de referirse a la anterioridad absoluta de la presencia del Otro, dice: “Les dije que el deseo del hombre es el deseo del Otro”. Y se propone diferenciar esta fórmula de la fórmula hegeliana. Sigo leyendo: “[...] ya marqué la diferencia y el progreso –me gustaría más decir el ‘salto’– que es el nuestro en relación con Hegel, justamente en lo concerniente a la función del deseo”. Podemos pensar, respecto del término “salto”, que éste entraña una referencia a Heidegger, quien define el pensar como salto, como un pensar que opera más allá de la idea de un fundamento, de una base. No obstante, Lacan le dará a ese pensar un carácter apropiado a su concepto del psicoanálisis, al decir al finalizar la cita: “nuestra diferencia tiene que ver con la función del deseo”.[2]

Tomemos otro párrafo: “[...] en Hegel, en lo concerniente a esa dependencia de mi deseo en relación con el deseante que es el Otro, tengo que vérmelas, de la manera más certera y articulada, con el Otro como conciencia. El Otro es el que me ve. Ustedes saben cómo esto involucra mi deseo, ya lo vislumbran suficientemente, pero volveré a ello enseguida, por ahora hago oposiciones masivas. El Otro es el que me ve y, en ese plano, sobre ese plano, se inicia, según las bases con que Hegel inaugura La fenomenología del espíritu, la lucha que él llama de “puro prestigio”, en la que mi deseo está involucrado. Para Lacan, porque Lacan es analista, el Otro esta allí como inconciencia constituida como tal, e involucra mi deseo en función de lo que le falta y que él no sabe que le falta. En el nivel de lo que le falta y que él no sabe, me encuentro involucrado de la manera más pregnante, porque no hay para mí otro rodeo que me permita encontrar lo que me falta como objeto de mi deseo”.[3]

Entonces, en una primera lectura, Lacan está diciendo lo que fácilmente cualquiera puede pensar: es obvio que Hegel no tiene el concepto de inconsciente. Sin embargo, cuando Lacan dice “el Otro es el que me ve” y señala que en base a ese Otro que me ve se funda la lucha de puro prestigio, puede surgir, en este punto, una primera confusión: suponer que Lacan nos remite tan sólo a lo imaginario. En este punto existe algo más que una remisión a lo imaginario. Tenemos dos cosas, por un lado, la distinción entre conciencia y yo, moi, que Lacan realiza en el Seminario II, cuando introduce la parábola del lago, de la cámara que filma un lago sin que haya nadie, donde no hay ni sujeto ni moi y, empero, se produce un registro del lago, definiendo así la concepción materialista de la conciencia y separándola de la conciencia de sí. Para Lacan, el problema en psicoanálisis, el problema con que uno se topa para pensar el sujeto tal como el psicoanálisis lo descubre, es el problema de la conciencia de sí o autoconciencia, que es la forma de la conciencia por excelencia, a la que se llega atravesando el riesgo de la lucha a muerte de puro prestigio.

¿Por qué enfatizo este punto? Porque para Lacan existen dos cosas diferentes que están en juego: la primera, es la confusión entre la conciencia y el yo; la segunda, la confusión entre la conciencia y el sujeto barrado, el sujeto del inconsciente. Lacan mantendrá estrictamente diferenciados esos dos términos que son el moi y la autoconciencia. Podría decirse que la lucha a muerte, la guerra, la rivalidad especular, es válida para el moi, pero no para la autoconciencia. Para Lacan no hay autoconciencia, el auto, prefijo que significa “lo que se mueve por sí mismo” en griego, será conservado por él tan sólo en el auto del autoerotismo, que es el mismo que conserva Freud, y que Lacan retoma. He comentado en otras oportunidades la partícula auto y su diferencia con el selbst, de la cual dispone el alemán, y con el inglés, self. Este es ya un elemento indicador en una lengua, cuando se recurre al sí mismo, selbst, o cuando se recurre al auto, que remite y se relaciona con otro término: “autónomo”. Lo autónomo es aquello que tiene su propia norma, su propia medida, su propio fundamento y es un término por el que Lacan no tiene simpatía alguna, no sólo por la teoría norteamericana del yo autónomo, sino también por lo que entraña el concepto filosófico mismo. El concepto de autonomía es, a su vez, central en Hegel, que en algunas traducciones, no sé cómo está traducido al castellano, es traducido por independencia, no por autonomía, de manera tal que a veces se hace difícil localizarlo. Este auto, esta vuelta sobre sí mismo, en el caso de la autoconciencia, es inseparable de la visión. Quiero subrayar que se trata de la visión y no de la mirada, se trata del ver, no del objeto mirada. Incluso, al final de este Seminario, se ven los primeros esfuerzos de Lacan por separar, con rigurosidad, visión y mirada, dado que ambas, todavía, parecen estar bastante confundidas.

El “ver”, la “visión”, es un punto de crítica permanente de Lacan, que se encuentra tempranamente en su obra, aunque no esté formulada con demasiada claridad al inicio. Este punto se articula con lo que dice más adelante en esta misma clase, al referirse a su fórmula del deseo: “[...] el deseo aquí es deseo en tanto que imagen soporte de ese deseo. Relación pues del d(a) con lo que escribo, con lo que no vacilo en escribir i(a), incluso y precisamente porque esto resulta ambiguo con la notación con la que designo habitualmente a la imagen especular, esto no es la imagen especular, pero es del orden de la imagen, es el fantasma”.[4]

Lo que acabo de leerles no es fácil de entender, más bien arriesga confundirnos. Sin embargo, se relaciona con esa “visión” a la que me estaba refiriendo recién. Repasemos, de manera somera, las formulaciones lacanianas del fantasma. Al principio, en el esquema L, el fantasma era ubicado en el eje a-a’, de dicho esquema. Luego, cuando pasa al esquema Rho, lo denomina i(a)-i’(a), llama imagen del otro a lo que llamaba “yo”, y luego, a partir del grafo, lo llama $ ◊ a. Lo único que tienen en común estas tres formulaciones es la presencia del objeto a. Lacan señala que la imagen puede ser equivalente al fantasma y aclara que, en este caso, ella no designa el yo especular, no remite ni a a-a’ ni a i’(a) e i(a) tal como aparecen en el esquema óptico, en el esquema L o en el esquema Rho.

¿Por qué? Porque lo que lo lleva a cambiar su formulación del fantasma, entre otras razones, es que la visión como tal y la imagen como tal son inseparables del mundo de la representación. Aquí la representación no se refiere a la representación escénica, teatral, sino a la representación filosófica, a la visión, al eidos platónico. La visión remite a Hegel y también en forma explícita al eidos, es decir, a la idea tal como la plantea Platón, al mundo de la visión de las esencias platónicas. Pero se trata de cómo introducir el $ y el a mismo, más allá de lo imaginario, en la dimensión de lo real. Así, tanto el objeto a como el $ son impensables en términos de la noción clásica de idea. Su crítica a la teoría de la representación es también una crítica a cierta forma banalizada de entender la huella mnésica freudiana, sin tomar en consideración la originalidad que le es propia, cuando se la entiende tan sólo en términos de una psicología general académica.

No obstante, Lacan conserva el término de imagen. Observen que, en este momento, Lacan habla del objeto del deseo, más adelante hablará del objeto causa del deseo. Aun cuando como causa el objeto a sea real, de todos modos, la causa no opera sin la vestimenta narcisista que le da la i. Lo cual no quiere decir que se trate necesariamente del yo, aunque si tienen presente el grafo, el yo y el fantasma están ubicados en él en forma homóloga. Homología en la que Lacan insiste hasta el final de su enseñanza.

Para Lacan, desde la perspectiva del psicoanálisis, el deseo humano está abierto a una mediación que no es tan sólo la mediación de la violencia hegeliana, la lucha a muerte de puro prestigio. Dicha mediación se relaciona con la función de la imagen en su doble articulación, con el fantasma y con el yo, que hace de puente entre ambos, puente dado por ese real, a, que, en tanto que causa, sostiene el deseo y, lo que es equivalente, divide al sujeto del inconsciente.

Observen las fórmulas del deseo en Lacan y Hegel. Lacan coloca al inicio de su fórmula d(a), pero de un solo lado. Lo importante es que el objeto a está dos veces, está en el d(a) y en el i(a). Si d(a) inscribe el deseo del Otro, ¿qué quiere decir, entonces, que el deseo del Otro se escriba con la sigla que Lacan usa para el objeto, por qué no puso d($), por qué no está allí el $ ? Se podría pensar que lo lógico sería que estuviese el $ , el sujeto del deseo, el sujeto del inconsciente. Lacan pone allí expresamente, adrede, el objeto a, el objeto propio del psicoanálisis, y señala que el descubrimiento freudiano, en cuanto tal, marca el punto en el cual, como deseantes, somos objeto. Esto parecería contradecir todo lo que Lacan había dicho sobre el sujeto, sobre la exigencia de no objetivarlo en psicoanálisis. Este objeto, obviamente, se definirá de un modo muy diferente del objeto común que es, más bien, el objeto pensado por la teoría del conocimiento.

Ahora bien, yo como objeto ¿deseo otro objeto? No, porque lo que deseo, lo que mi deseo desea, en la medida en que deseo al Otro como deseante, es incluirme en el i(a), ese i(a) que puede capturar al Otro como deseante. Entonces, no deseo desde la pura posición del objeto a, sino desde los mimetismos que puedo asumir, colocándome en posición de vestir las galas narcisísticas que revisten al objeto a fin de tenderle la trampa al deseo del Otro.

En este punto, la única manera en que el sujeto puede acceder a pensar el deseo es a través de una imagen. Es a través de una imagen porque a, por sí solo, es indecible, no es formulable, está articulado pero no es articulable, para retomar el mismo sintagma con el que Lacan diferencia la demanda y el deseo. El deseo como tal, como deseo del Otro para Lacan, allí donde dice que ya nada tiene ver con Hegel, porque ya no hay Otro sin barrar, es un deseo que entraña una estructura de señuelo. Por eso Lacan conserva el término de imagen, que puede ser indistintamente el yo o el fantasma, imagen que cumple una función semejante a la del fantasma, pero que no es el fantasma.

Esto implica una pregunta que recorre todo el Seminario “La angustia” en filigrana. ¿Qué quiere decir que un objeto desee? En primer término, quiere decir que se trata de un objeto en el sentido estricto que este vocablo tiene para Lacan, no en el sentido de la filosofía del conocimiento. Porque no es éste un objeto para conocer, no está abierto al conocimiento; ni al conocimiento ni al reconocimiento. El deseo de reconocimiento implica reconocer lo que ya conozco o lo que alguna vez, se supone, conocí. Por lo tanto, hay una ruptura tajante con la idea del conocimiento y con el eidos platónico. El deseo no puede ser pensado, para Lacan, desde esta perspectiva, como el deseo de reconocimiento hegeliano ni tampoco como algo que puede ser conocido.

Volvamos al texto, la referencia de Lacan a la autoconciencia exige, para ser entendida, la lectura de Kojève, quien en su conferencia sobre la muerte en Hegel dice: “Para Hegel, la negatividad, que está incluida dentro de la identidad, es yo personal [en francés usa la palabra moi] y selbst humano en el plano metafísico. Es el hombre que aparece en el plano fenomenológico como individuo libre, histórico, hablante”.[5] De estas características Lacan subrayará una, que el hombre es un individuo hablante, e incluso planteará, claramente, al igual que Hegel, que el deseo depende del hecho de que seamos sujetos hablantes.

Lacan dice: “El deseo de deseo, en sentido hegeliano, [...] es deseo de un deseante, ese deseante que es el Otro [...] lo necesita para que el Otro lo reconozca, para recibir de él el reconocimiento. ¿Qué quiere decir esto? Que el Otro, como tal, instituirá algo, a, que es aquello de lo que se trata en el nivel de lo que desea. Y aquí está el impasse, en el exigir ser reconocido como tal por él. Allí donde soy reconocido como objeto, dado que ese objeto en su esencia es una conciencia, una Selbstbewusstsein, no hay otra mediación mas que la de la violencia. Obtengo lo que deseo, soy objeto y no puedo soportarme como objeto, no puedo soportarme reconocido de este modo, que es el único modo de reconocimiento que puedo obtener, algo debe zanjar la cuestión, como sea, entre las dos conciencias. Tal es la suerte del deseo en Hegel”.[6]

Lacan a continuación establece y enfatiza la diferencia entre su concepto del deseo y el de Hegel: “El deseo de deseo, en sentido lacaniano o analítico, es el deseo del Otro de un modo mucho más abierto por principio a una suerte de mediación”.[7]

¿En qué se funda esta diferencia? Para precisarla conviene retroceder en la obra misma de Lacan, dado que ésta es la fuente de ciertas confusiones. Tomemos el “Discurso de Roma”, donde Lacan dice lo siguiente: “Este esquema satisface la circularidad sin fin del proceso dialéctico que se produce cuando el sujeto realiza su soledad, ya sea en la ambigüedad vital del deseo inmediato, ya sea en la plena asunción de su ser-para-la-muerte. Pero a la vez puede captarse en él que la dialéctica no es individual y que la cuestión de la terminación del análisis es la del momento en que la satisfacción del sujeto encuentra cómo realizarse en la satisfacción de cada uno, es decir de todos aquellos con los que se asocia en la realización de una obra humana. Entre todas las que se proponen en el siglo, la obra del psicoanálisis es tal vez la más alta porque opera en él como mediadora entre el hombre de la preocupación y el sujeto del saber absoluto”.[8]

Observen que para Lacan, en 1953, el psicoanálisis establece la mediación entre el hombre de la preocupación, término que remite a Heidegger, y el sujeto del saber absoluto, término que remite a Hegel. La misma frase supone todavía posible un saber absoluto, cosa que, después, no aceptará y que culminará, en parte, en su concepto de sujeto-supuesto-saber. En los hechos, ese saber está supuesto en esta frase. Esto nos lleva a una corrección de Lacan sobre Lacan. Porque uno de los rasgos del deseo hegeliano, tal como lo plantea Kojève, es que el deseo se caracteriza por realizar, en tanto que deseo de reconocimiento, una satisfacción universal. Si recorrieron La ética del psicoanálisis, si hay algo de lo que Lacan no hablará es de satisfacción universal del deseo, que es un presupuesto de la teoría hegeliana, enfatizado por Kojève. Por otro lado, el saber absoluto, una vez que Lacan acepta el “universal” en términos del universo de discurso como totalidad, en lugar del todo infinito de Hegel, entraña la modificación del concepto de absoluto.

Lacan habla muchas veces de la muerte como Amo Absoluto en esta época y también del saber absoluto. Incluso, en el Seminario I, encontramos una breve discusión –en torno del olvido y del final de análisis, que se refiere asimismo a la posición de Heidegger– entre Hyppolite, Mannoni y Lacan, en la que Hyppolite le dice: “Usted está hablando como terapeuta”. Lacan le responde: “Es un punto de vista de terapeuta. La represión lograda es esencial”.[9]

Por lo tanto, volviendo a lo que decía anteriormente, el concepto de deseo hegeliano que Lacan toma en esa época es solidario de la lectura que Kojève realiza de dicho deseo. Kojève dice explícitamente que en los escritos de juventud de Hegel, que forman parte de su trabajo en Iena, específicamente en sus cursos teológicos, Hegel está todavía en su período romántico, y le da al amor el lugar que le dará luego al deseo de reconocimiento. Es el momento en que Hegel identifica el amor con la vida, pues todavía está muy cercano a Hölderlin, vida que será luego, en La fenomenología del espíritu, el “espíritu” –término tomado de la tradición judeo-cristiana–. Dos fuentes están presentes en Hegel: por un lado, sus estudios históricos y, por otro, sus estudios teológicos. Hay, asimismo, una referencia explícita al modelo de la trinidad, que Lacan tomará ulteriormente.

Ahora bien, antes de conceptualizar el deseo de reconocimiento, Hegel dará al amor el papel que, ulteriormente, le dará al deseo en La fenomenología... Lo cito siguiendo a Kojève: “[...] los amantes [...] son un Todo viviente [o espiritual, pues en esta época Hegel identificaba Vida y Espíritu]; que los amantes tengan independencia o autonomía, un principio vital propio o autónomo, significa tan sólo que pueden morir”.[10] Diferencia, entonces, la muerte humana de la de cualquier otro ser vivo: “[...] tenemos el uno único, los separados y lo vuelto a reunir. Lo reunido se separa nuevamente [con la muerte], pero en el hijo la reunión misma permanece no separada”.[11] Tengan presente que el uno-único es algo en lo que Lacan insistirá más adelante, aunque diferenciándolo del todo.

Kojève comenta, al respecto, que Hegel creyó haber encontrado en el amor el contenido específicamente humano de la existencia del hombre y que, en función del análisis de la relación amorosa, describió por primera vez la dialéctica de la existencia humana como diferente de la existencia puramente natural. Lo cito: “Describir al hombre en tanto que amante era, entonces, para Hegel, describir al hombre en tanto que específicamente humano y esencialmente diferente del animal. En La fenomenología del espíritu, el amor y el deseo de amor se transformaron en deseo de reconocimiento y lucha a muerte por su satisfacción. [...] El reconocimiento mutuo en el amor se transforma en ella en reconocimiento social y político mediante la acción. Y la dialéctica “fenoménica” ya no es descripta como una dialéctica amorosa, sino como dialéctica histórica, donde la realización objetiva del reconocimiento en el acto sexual y el niño es reemplazada [...] por la realización objetiva en la lucha y el trabajo y el progreso histórico que culmina en el sabio”.[12] La sexualidad, el hijo, son considerados luego como siendo absolutamente particulares y ligados a lo biológico. Hegel mismo lo caracteriza así: “El Amor humano es también un deseo de reconocimiento: el amante quiere ser amado, es decir, reconocido por su valor absoluto o universal en su particularidad misma, que lo distingue de todos los otros. El Amor realiza entonces [en cierta medida] la Individualidad y por eso puede procurar [en cierta medida] la satisfacción. En todo caso, es un fenómeno específicamente humano, pues en él se desea otro deseo (el amor del otro) y no una realidad empírica”.[13] Hegel le reprocha al amor, en La fenomenología..., su carácter privado, pues sólo se puede ser amado por muy pocas personas, mientras que se puede ser universalmente reconocido, y considera que al amor le falta seriedad, debido a la ausencia del riesgo de la vida. La conclusión de Kojève al respecto es clara: el hombre sólo puede amar porque es un ser humano, pero el hombre es creado por la historia y no por el amor.

Lacan desarrollará de manera inédita este paso que señala Kojève, pues de manera sutil reunirá la oposición entre el amor y el deseo de reconocimiento con la exploración freudiana del amor y del deseo.

En el comentario de Lacan de El Banquete se habla del amor como don primero, como inicio, etc. Para nada es ésta la posición hegeliana. Pero el viraje que lleva a cabo Lacan será el de considerar el amor como dependiente del deseo de reconocimiento, pero no como dependiente, ésta es la diferencia, del deseo como deseo inconsciente, es decir, como deseo del Otro. La importancia de esta diferencia, para Lacan, es que todo lo referente al amor, salvo en los últimos Seminarios, quedará articulado con la demanda en su relación con el Ideal.

Aquí, hay que volver otra vez a Hegel. Lacan considera durante toda una época, especialmente larga, el amor como solidario del Ideal. El Ideal como el punto desde el cual soy visto como amable, como digno de ser amado. Para Lacan, en última instancia, hay una relación entre el idealismo filosófico y la primacía de los ideales. El énfasis de Lacan en la diferencia neta del deseo inconsciente con los ideales en el psicoanálisis, es un eje que permite entender la articulación que realiza, en el psicoanálisis, de ciertos conceptos tomados de Hegel, de Kojève y también de Heidegger.

Tanto Hegel como Heidegger trabajan una teoría de los modos, de las modalidades del ser. Los modos lógicos son, clásicamente, cuatro: posible, imposible, contingente y necesario. Si hay algo que caracteriza la infinitización en Hegel y la idea misma de un saber infinito, acumulable, es el mantener y defender a ultranza el modo lógico de lo posible. Para Hegel, lo posible es aquello que caracteriza al deseo de reconocimiento, en tanto éste es un deseo universal, que permite mi reconocimiento por el Otro, aunque implique sacrificar mi particularidad. Heidegger, por ejemplo, cuando habla del modo del ser, de las modalidades del ser, está refiriéndose a los modos lógicos, en el sentido que estos tenían ya en Aristóteles. Un rasgo de genio de Lacan es haberlos trabajado articulándolos con la lógica contemporánea, articulando a esta última con los modos del ser. Lacan trabaja, en primera instancia, el amor bajo la forma modal y formulará los modos lógicos que le son propios. En el Seminario XXI señalará que ese amor, universal, por los sujetos, sin tomar en consideración su diferencia específica, es propio del amor cristiano, del amor al prójimo, que es el amor no sexuado, en la medida en que el cristianismo expulsa el deseo. Lacan, entonces, vuelve a Freud cuando articula el deseo como deseo del Otro con la diferencia sexual, como algo imposible de borrar: lo imposible de la síntesis sexual, es decir, la complementariedad entre los sexos que, para el psicoanálisis, es imposible para el sujeto hablante.

En Hegel hay una permanente dialéctica entre lo infinito y lo finito, y la idea de que el saber como tal, al totalizarse, en el momento en que todo el saber se haya acumulado –Kojève no da una explicación muy clara de en qué consistiría ese momento–, dicha totalización parecería apuntar a un final real de la historia.

Heidegger dice algo muy agudo, a mi juicio, en su comentario de La fenomenología del espíritu, donde señala que lo absoluto del saber implica que el saber no es relativo, que no implica una relación con, que es per se, que no se relaciona con nada. Lo cual permite entender, entonces, por qué lo absoluto en Hegel se articula con la infinitud.[14]

Respecto del tiempo, cabe señalar dos cosas: primero, el tiempo para Hegel era fundamental. Hegel lo define, cuando define la conciencia de sí y el motor de la conciencia de sí, con una palabra muy gráfica, muy fácil de entender, que es la palabra “inquietud”, o sea, la no quietud, el movimiento. El movimiento como tal, la inquietud de alguien que quiere ser algo que todavía no es, que quiere devenir otro de lo que es, es lo que caracteriza los distintos momentos de la conciencia de sí, que siempre quiere devenir otra, diferente de la que fue en su pasado, asumir otra figura.

Lacan cuando dice “el que desea es un objeto”, incluso en su sentido fuerte de cosa inerte, de pedazo separado del cuerpo, el objeto parcial de la teoría psicoanalítica, lo dice en oposición a lo característico del sujeto, $, en la neurosis, que siempre intenta quedar abierto a una nueva determinación, que le abra una nueva posibilidad, porque quiere escapar de aquello que lo determina estrictamente, que será su posición como objeto, como causa del deseo. Por lo tanto, cuando Lacan puntúa su alejamiento de Hegel, incluye en esta clase un comentario sobre la pseudoinfinitud del deseo como efecto de la metonimia deseante. En este punto debemos ser precisos. Es cierto que la pseudoinfinitud es efecto de la metonimia, no obstante, dicha pseudoinfinitud le permite creer al sujeto que siempre le está abierta otra posibilidad. Para Hegel, la inexistencia de la identidad es inaceptable. El título del Seminario previo de Lacan, el IX, “La identificación”, es un título que implica que no existe “la” identidad, que no hay identidad del sujeto y, por esta razón, el sujeto puede identificarse. Esa no identidad es la que le hace soñar siempre con la posibilidad de ser otra cosa. Este es el punto en que el deseo como metonimia se engancha muy bien con el Ideal, apareciendo como deseo de otra cosa, sin ser verdaderamente el deseo como deseo del Otro. Porque el deseo como deseo del Otro implica una determinación absoluta del sujeto, es una determinación no relativa, está en relación con el Otro del deseo que me tocó en suerte, no hay Otros anónimos, son Otros con nombre y apellido, pueden pertenecer, incluso, a varias generaciones. No se escapa a esta determinación y lo propio de la razón psicoanalítica es atenerse a esa determinación. Por lo tanto, la libertad supuesta de un “todo es posible” no es aceptada por Lacan.

Pero, ¿dónde se sitúa lo infinito? Lo infinito se alojará en un lugar muy particular, se alojará en el objeto a, por un lado, y, por otro, en lo que Lacan escribirá Ła mujer y el significante del Otro tachado. Porque Lacan pensará, desde la perspectiva de lo infinito, no al significante fálico sino al objeto a, utilizando el modelo del número irracional en matemáticas, tal como lo trabajan Cantor y Dedekind. A su vez, con el transfinito de Cantor, pensará a Ła mujer y a lalengua en una sola palabra. Pensará, pues, el infinito como una infinitud matemáticamente formalizable, que es algo muy diferente de una infinitud metafórica o de la infinitud de la filosofía clásica. Es una infinitud que se formaliza a partir de los puntos de imposible de la misma teoría matemática de la infinitud.

El deseo del Otro, que Lacan escribe en su álgebra como S(), se ubica, como se aprecia en las fórmulas de la sexuación, del lado de Ła mujer y del a minúscula, el objeto parcial. La satisfacción universal, de la que Lacan habla líricamente al final del “Discurso de Roma”, desaparece luego totalmente de su discurso. Y si establecerá un absoluto, éste será –en la medida en que no hay Otro sexo, en que no hay héteros de la sexualidad– el Otro del sexo, que sigue siendo un Otro absoluto total, un Otro que nunca puedo alcanzar.

El movimiento de Lacan es muy claro en este punto. Cuando deseo un deseante, lo deseo porque no hay complementariedad de sexos. En esto concuerda con Hegel, pues por no ser ya el hombre un ser natural, la sexualidad humana pierde su supuesta naturalidad y, en la medida en que no tiene nada de natural, cómo puedo desearlo y unirme con el Otro, entendido como el Otro sexo, deviene un problema, que las artimañas del logos, como lenguaje y razón, suplen para permitir la reproducción de la especie, tal como nos enseñó Freud.

Deben retener, pues, que todo lo referente a la teoría del infinito en Lacan está matematizado en términos de los dos suplementos del sexo faltante, ese sexo para el que no hay significante, que es el sexo de La mujer. Esos dos suplementos son Ła mujer y el objeto a. Estos dos suplementos son dos formas de infinito, lo infinitamente pequeño y la serie de lo infinitamente grande, pero en ambos casos se trata de un infinito formalizado. Pero, de todos modos, es difícil de atrapar; puedo diseñar métodos como la diagonal de Cantor o el famoso intervalo de Dedekind para atraparlo, pero en cuanto lo atrapo se me escapa. Lacan se pregunta cómo el psicoanálisis, que opera por la palabra, puede operar para alcanzar ese punto de impasse del ser hablante.

Volviendo a la crítica de la metonimia en su efecto de pseudoinfinitud, pueden observar que el objeto a