Modos lógicos del amor de transferencia E-Book

Diana S. Rabinovich

• Herausgeber: Ediciones Manantial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2014

Seitenzahl: 175

Beschreibung

Este libro reúne tres conferencias dictadas en Buenos Aires a finales de 1990 y cinco conferencias dictadas en Caracas a principios de 1991. El eje que las guía es el establecimiento de una articulación entre el amor de transferencia y el deseo como deseo del Otro, por una parte, con las formas lógicas modales y las formas nodales del amor que Lacan formula en la última época de su enseñanza, por la otra. Entraña además la relación de esas formas del amor, modales y nodales, con las fórmulas de la sexuación. Las últimas formalizaciones de Lacan dan a la dirección de la cura un nuevo relieve. Ciertas cristalizaciones históricas del amor -el amor cortés, el amor cristiano, el amor platónico, el masoquismo- evidencian estructuraciones del amor que superan la contingencia de su aparición histórica. Son nudos o modos lógicos que le indican al analista cuál es su posición en la cura, su manejo de la transferencia y la lógica que debe presidir la formulación de la interpretación.

Leseprobe

Portadilla

Presentación

1. Ética y topología del deseo

2. El amor, reino de lo posible

3. El inconsciente: convergencia entre lo nodal y lo modal

4. Modos lógicos y amor

5. Amor platónico y objeto del deseo

6. Conclusiones

DIANA S. RABINOVICH

Modos lógicos del amor de transferencia

Diana S. Rabinovich

Modos lógicos del amor de transferencia

1a edición impresa - Buenos Aires : Manantial, 2007

1a edición digital - Buenos Aires : Manantial, 2015

ISBN edición impresa: 978-950-9515-70-3

ISBN edición digital: 978-987-500-205-0

Hecho el depósito que marca la ley 11.723

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PRESENTACIÓN

El eje que guía este libro es el establecimiento, por un lado, de una articulación entre el amor de transferencia y el deseo como deseo del Otro, y por el otro, con las formas lógicas modales y las formas nodales del amor que Lacan formula en la última época de su enseñanza. Entraña, además, la relación de esas formas del amor, modales y nodales, con las fórmulas de la sexuación.

La dirección de la cura adquiere un nuevo relieve cuando se la piensa desde las últimas formalizaciones de Lacan. En lo tocante a las formas nodales y modales del amor permite delimitar cómo ciertas cristalizaciones históricas del amor –el amor cortés, el amor cristiano, el amor platónico, el masoquismo– evidencian estructuraciones del amor que van más allá de la contingencia de su aparición histórica. Ellas son formas de anudamiento o modalidades lógicas que operan como un indicador para el psicoanalista acerca de su posicionamiento mismo en la cura, de su manejo de la transferencia y de la lógica que, junto con el equívoco y la gramática, debe presidir la formulación de la interpretación.

Pensar desde esta perspectiva la función del objeto a y del fantasma en la experiencia analítica permite, en mi opinión, evitar los impasses que genera sobredimensionar ciertos momentos de la obra de Lacan. Por esta razón, nuestro recorrido oscila entre textos y seminarios de diferentes épocas, que sólo aparentemente son lejanos entre sí.

1

ÉTICA Y TOPOLOGÍA DEL DESEO

El deseo del Otro y la tragedia griega

El tema que nos ocupará será la doble relación del amor con lo modal (es decir, los modos lógicos –necesario, imposible, contingente, posible– tal como Lacan los articula al final de su enseñanza con el amor), y con lo nodal, aquí el nudo borromeo de tres, relación que se deduce del Seminario XXI, “Les non-dupes errent”. (1) Esta doble articulación entonces del amor con lo nodal y lo modal permite esbozar una nueva manera de pensar el amor de transferencia.

Al iniciar el seminario sobre la transferencia, Lacan repasa detalladamente su seminario sobre la ética, estableciendo entre ambos una continuidad que asume la forma de un contrapunto. Contrapunto entre amor cortés y amor de transferencia, contrapunto entre el deseo en la tragedia griega y en la tragedia cristiana, contrapunto a su vez entre amor y deseo, contrapunto entre Sófocles y Platón, entre la tragedia y ese ángulo de la comedia desde el que aborda El Banquete.

Partiré del contrapunto que puede establecerse entre la lectura de Antígona y la lectura de El Banquete. Contrapunto que se plasma en la oposición Antígona-Alcibíades, Antígona-Sócrates. Contrapunto que remite al debate acerca de la función de la tragedia en la enseñanza ética, es decir, a la oposición Aristóteles-Platón. Sucintamente, les recuerdo que, para Platón, la tragedia despierta las pasiones irracionales del alma, pone en escena esa contingencia a la que el frágil sujeto humano está sometido y considera que debe ser excluida, al igual que la poesía, de su república ideal. La posición contraria a la tragedia de Platón es un lugar común, un topos, entre los especialistas de la filosofía y la tragedia en Grecia. Para Aristóteles, en cambio, ella es una forma mayor de la enseñanza ética, que pone en escena la fragilidad humana frente a la suerte, a la contingencia en cuanto tal. Aristóteles considera que la tragedia nos brinda la enseñanza del caso por caso, siendo cada héroe trágico un “caso ejemplar”. Caso ejemplar que muestra, insisto, la incidencia de la tyché, de un encuentro particular, que revela el papel que en la vida humana tiene la contingencia, esa contingencia que Platón hubiera querido eliminar, poniendo a los ciudadanos de su república al abrigo de ella. Para Lacan, la tragedia pone en escena, de manera particularmente vívida, la fragilidad del sujeto humano en su búsqueda de la felicidad.

Este es un debate que conviene pues tener presente al pensar en las vicisitudes del amor de transferencia en su relación con la ética del psicoanálisis.

Para Lacan, la tragedia es el ejemplo, el paradigma del deseo humano como deseo del Otro. La parte final del Seminario VII, “La dimensión trágica de la experiencia analítica”, nos indica una dimensión que no puede ser eliminada de la experiencia analítica en cuanto tal. La tragicomedia de El Banquete es el medio elegido para pensar el amor de transferencia que se sitúa como inicial en el psicoanálisis. No podemos minimizar el hecho de que Lacan sitúe al inicio mismo del análisis algo del orden de la comedia.

Lacan mismo, en su comentario acerca de El Banquete, al igual que en el Seminario VII, alude a la posición de Platón respecto de la tragedia, posición que es coherente con la función que desempeña en la teoría platónica el Soberano Bien. Lacan criticará este concepto a lo largo no sólo de estos seminarios, sino de toda su enseñanza, inclinándose, como dijimos, hacia la posición aristotélica.

Llama la atención la reaparición de estos mismos temas en el Seminario XXI, en una articulación novedosa, que no supera pero sí enriquece la que encontramos en los Seminarios VII (2) y VIII.(3) Volvemos a encontrar allí la tragedia, a Antígona, el amor cortés, el amor divino. Reaparición esta que no es azarosa.

Quisiera subrayar la profunda originalidad de la interpretación de la tragedia que lleva a cabo Lacan. Las raíces de esta originalidad residen en ese hilo conductor que constituyen en su enseñanza las tesis de Freud presentes en Más allá del principio de placer y El malestar en la cultura. Así, la tragedia es la tragedia del deseo inconsciente como deseo del Otro, articulado con ese más allá del principio del placer que Lacan bautizará goce. Lacan considera su formulación del deseo en el SeminarioVII como una articulación topológica. No es esta una metáfora, pues su eje es la noción de borde, de límite, noción topológica fundamental, que tendrá posteriormente un lugar privilegiado en las elaboraciones de Lacan.

Lacan opone a la interpretación aristotélica de la caída del héroe trágico, de la que es responsable la hamartía, el error de juicio, la función de la Ate, la cual, según él, es la columna vertebral de la tragedia griega. En el seminario, Lacan conserva el término en griego. Este término recibe traducciones muy variables, tanto en francés como en inglés o en castellano. Alternativamente, y muchas veces tomando en cuenta los distintos contextos en que es usado, encontramos como traducción: desgracia, fatalidad, destino, por ejemplo. Por momentos, Lacan parece inclinarse por el término “desgracia”, que parece no satisfacerle del todo, pues conserva con mayor frecuencia el término griego Ate.

Conviene, brevemente, repasar el espectro semántico del término griego, dentro del cual se encuentra, por ejemplo, “delirio” –traducción que encontramos en algunas de las versiones inglesas de Antígona–. Cabe recordar que en la Grecia clásica el término “delirio” designaba la forma en que los dioses enloquecen a los hombres a través de sus pasiones, cegándolos a través de ellas. Este delirio no es un error de juicio, hamartía, sino un enceguecimiento pasional. Existe un complejo debate en el campo de estudio de la tragedia griega acerca de la relación existente entre Ate, entendida como delirio, y la responsabilidad del héroe en su caída. ¿Acaso ella no disculpa al héroe, dado que este, en el momento de enceguecimiento pasional, se halla totalmente en manos de los dioses? ¿Conserva el héroe su responsabilidad? Conocemos la respuesta de Lacan: el héroe es plenamente responsable; también lo era para los griegos, responsable aunque no culpable.

Un autor muy citado por Lacan, el padre Festugière, en su libro La esencia de la tragedia griega, escribe acerca de ella algo cuya resonancia con el Che vuoi? del grafo del deseo no puede escapársele a los lectores de los Escritos: “¿Por qué esto? ¿Qué he hecho para esto? ¿Qué quiere de mí la Divinidad?”. (4) Y más adelante, refiriéndose a Ate a la que traduce como extravío, escribe: “[...] la Ate es algo que no surge del hombre, es una especie de niebla caída del cielo por medio de la cual los Poderosos de lo alto ciegan al insecto humano, arrastrándolo como un torbellino, de modo que ya no sabe lo que hace, actúa como un demente”.(5) Señala asimismo que el designio profundo de los dioses es que el hombre no sea demasiado feliz, citando como ejemplo el coro del Agamenón de Esquilo: “[...] que mi felicidad no excite la envidia de los dioses”. (6) Y caracteriza la tragedia de Sófocles de un modo notable escribiendo: “Pero, frente a los dioses mudos, el hombre se muestra grande precisamente al aceptar sus quereres inexorables [...]”,(7) es decir, para nosotros, sus deseos.

Lacan utiliza otro topos clásico cuando señala que la idea de un Dios bueno, cuya envidia no es de temer, recién se introduce en el mundo griego con Platón. El dios, antes, se presentaba como un dios celoso, que gozaba abrumándonos, a nosotros, los mortales. Les pido que reparen que el término que usan los comentadores es precisamente el de goce. No es difícil, creo, relacionar a estos dioses malvados, parcialmente al menos, con el Dios-Supremo-en-maldad de Sade, quien lo recupera posteriormente en el marco del cristianismo.

Este es uno de los articuladores centrales del seminario dedicado a la ética del psicoanálisis: se puede ser responsable sin ser Culpable. Lacan dirá, con toda claridad, es culpable, se siente así quien traiciona, quien cede en su deseo. El héroe griego realiza su deseo como deseo del Otro y, por lo tanto, acepta su responsabilidad, pues no se trata de culpa en su caso.

El debate de los especialistas en torno del error de juicio del héroe, error que puede ser casual, accidental, gira en torno del porqué de la caída del héroe, del porqué de lo que lo lleva a su destino.

La tesis fuerte de Lacan es que el héroe avanza hacia su caída llevado por su deseo inconsciente como deseo del Otro. El destino en el caso del héroe trágico es, sabemos, nefasto. Pero, como psicoanalistas, ¿podemos acaso olvidar esos otros casos que Freud nos señaló, el de aquellos que fracasan al triunfar, donde el destino feliz le es rehusado, a nivel inconsciente, al sujeto al que los azares de la vida parecen favorecer?

Si Lacan enfoca la tragedia desde la perspectiva del deseo inconsciente en su articulación con el más allá del principio del placer, esto implica, necesariamente, que ha desechado la posibilidad de enfocar la tragedia desde la perspectiva de los ideales. El ideal no da cuenta de la tragedia. Por el contrario, existe una íntima solidaridad entre la realización del deseo y la dimensión trágica. Que un deseo se realice en la tragedia es impensable para muchos si no se tiene presente, siguiendo a Freud, que el mal puede ser un bien y el bien un mal.

¿Cuál es pues la posición ética trágica de Antígona? La mayoría de los comentadores enfatiza las diferentes posibilidades de “elección práctica”, en el sentido de la razón práctica kantiana, por las que ella habría podido optar, modificándose así el desenlace. Lacan señala la posibilidad que existía de evitar el desenlace fatal, sin traicionar el deseo, en caso de haberse mostrado el cuerpo social más tolerante, si hubiese permitido una reconciliación. Esta reconciliación me resultaba enigmática, hasta que encontré en mis lecturas en torno de Antígona algo que ignoraba: la posibilidad de una solución pacificante para todas las partes involucradas, que consistía en enterrar a Polinices fuera de los límites de Tebas, ciudad a la que había traicionado, pero ser de todos modos enterrado, como corresponde a un ser humano, con los honores que deben serle rendidos según la tradición griega. Creonte cierra este camino posible de reconciliación, comete pues un error de juicio, una hamartía, pero él no es, justamente, el héroe de esta tragedia.

Detrás de este debate se ubica un problema central de la experiencia analítica: ¿cómo enfocar el deseo en la dirección de la cura? La originalidad de la lectura de Lacan reside en reunir en una única pregunta el deseo y su realización en la tragedia, con la cura analítica.

Lacan en el Seminario VII señala que al psicoanalista se le demanda, se le pide, dado el contexto actual de nuestra cultura, la felicidad. Se nos pide también evitar un destino que se teme nefasto. Pero ningún analista puede prometer la felicidad pues, desde su posición, tal como Freud ya lo señaló, le es imposible situarse en la perspectiva del bien del sujeto tal como este es concebido clásicamente por la filosofía.

La opción “trágica”, si es que podemos denominarla así, para el psicoanalista –pues el héroe en la experiencia analítica es siempre el analizante–, la paradoja podemos decir también, es que no tiene más remedio que optar entre el “bien” del sujeto, en el sentido que antes se dijo, y el psicoanálisis, es decir, el más allá del principio del placer. Si opta por el bien del sujeto, quizás el destino nefasto sea evitado, es un riesgo, una apuesta, pero puede que no lo logre. Si opta por el deseo inconsciente y su más allá del principio del placer, quizá tampoco pueda hacer otra cosa más que dejar que el destino nefasto se realice. Desde esta perspectiva, al analista puede imputársele la responsabilidad de un error de juicio en la dirección de la cura. Debe tener presente que no debe llevar a ningún sujeto más allá de donde este quiera ir. En todo caso, será su tacto, su savoir-faire, lo que le permitirá apreciar si un sujeto preferirá renunciar al deseo en función de los bienes, por ejemplo, o si preferirá seguir el camino de su deseo. Una interpretación errada, a mi parecer, de este desarrollo del seminario supone que el analista debe empujar al sujeto hacia el heroísmo. Obviamente, no existe indicación técnica alguna que pueda brindarnos una respuesta unívoca al respecto. Nuestra única posibilidad, acorde con la ética del psicoanálisis, es la de respetar como respuesta, en el caso por caso, la opción elegida por cada analizante.

Este dilema nos enfrenta entonces con el deseo de curar; en este punto medicina y psicoanálisis entran en disyunción. Pero, en tal caso, ¿qué es el deseo del psicoanalista, si no es el de curar en el sentido de la medicina? Sabemos que esta no sólo es una pregunta lacaniana, sino también freudiana.

Una comentarista muy aguda de la filosofía y la tragedia griegas, Martha Nussbaum, al reinterpretar la catarsis en un sentido muy cercano al de Lacan, encuentra una fórmula muy feliz en inglés para la catarsis trágica, cuyos ecos freudianos y lacanianos no pueden dejar de resonar en nosotros, pero de difícil traducción castellana, “healing without cure”. (8) Una traducción aproximada, que suena redundante en nuestra lengua, es “cura sin curación”, que describe gráficamente lo que Lacan llamará “lo incurable”. Es cierto que esta traducción no contempla la connotación más concreta y física que tiene el verbo to heal, que significa cicatrizar, que nos remite a los comentarios de Lacan en el Seminario XIV, “La lógica del fantasma”, entre otros, en los que relaciona la función de la cicatriz, como marca, con la castración.

Lacan no dejará de insistir en el poder “liberador” del psicoanálisis, de esta cura sin curación, que implica necesariamente, para él, el paso por el más allá del principio del placer.

Topología del deseo en el entre-dos-muertes

Lacan utilizará las coordenadas del espacio trágico para situar, en un primer esbozo topológico, su concepto del deseo inconsciente. Si utilizamos el término “topológico” es porque Lacan no considera que esta sea una metáfora, pues el espacio del deseo inconsciente tiene como eje la noción de borde, de límite, noción central en topología. Este espacio asume la forma de el-entre-dos-muertes, que permite dibujar una primera topología del deseo. A partir del seminario sobre la ética pienso que podemos esquematizarlo del siguiente modo, que como tal no está presente en el texto del seminario, pero se deduce de él.

ESQUEMA DE LA TOPOLOGÍA DEL DESEO EN EL-ENTRE-DOS-MUERTES

PRIMERA MUERTE

ENTRE-DOS

SEGUNDA MUERTE

Primum vivere

Campo del deseo

Ser para la muerte

Temor y compasión

Culpa

Odio

Límite del Bien

Límite de la Belleza

Inscribimos pues en este esquema la topología del deseo tal como se deduce de la última parte del Seminario VII. Permite aclarar ese término enigmático, la segunda muerte, que Lacan toma de Sade. En la última lección Lacan le agradece a alguien, no aclara a quién, el haberle sugerido llamar el-entre-dos-muertes a la zona que él llama el-entre-dos. El-entre-dos-muertes se sitúa en un espacio cuyos límites están dados por la primera y la segunda muerte, sin que los términos primera y segunda sugieran un orden temporal o algún tipo de sucesión.

Podemos hablar de topología en la medida en que contamos con dos bordes o fronteras o límites: el límite de la primera y el límite de la segunda muerte. El límite de la primera tiene un nombre, el Bien, y el de la segunda otro nombre, la Belleza. Atravesar uno u otro no supone un ordenamiento serial. No obstante, el atravesamiento de cada uno de ellos no es equivalente. Entre ambos bordes se delimita el espacio propio del deseo inconsciente. Es fundamental tener presente que, en la experiencia del sujeto, todo acercamiento, la clínica lo enseña, a estos límites y a su atravesamiento produce ciertos fenómenos clínicos, que Lacan sistematiza tomando la tríada temor, culpa y odio descripta por Ernest Jones. Este esquema permite entender el porqué de la inclusión de esta tríada elaborada por Jones, en la medida en que ella funciona indicando el acercamiento a los bordes del espacio del deseo y a su atravesamiento.

Antes de referirme a esta tríada, quisiera introducir algunas precisiones acerca de la segunda muerte, que Lacan toma de Sade, pero a la que modula de una manera que le es propia.

La segunda muerte sadiana está enmarcada, para Lacan, por la idea de aniquilar el ciclo de las transformaciones de la naturaleza, desarticulando así su potencia creadora, formadora, su ciclo de producción, liberando a la naturaleza de sus propias cadenas. En consecuencia, se produciría una liberación que permitiría recomenzar a partir de cero, a partir de la nada. Este recomienzo se articula pues con la creación ex-nihilo. Les ruego que retengan esta idea de interrumpir el ciclo de la producción, pues posteriormente volveremos a ella.

“Producción” es un término que tuvo y tendrá mucha importancia en la enseñanza de Lacan, como lo indica que sea el nombre de uno de los cuatro lugares de los cuatro discursos que Lacan desarrolla en el Seminario XVII. (9) La liberación, la rotura de las cadenas de la producción permitiría el paso a la creación ex-nihilo, dado que, por definición, toda producción implica la transformación de una materia previamente existente, mientras que la creación ex-nihilo parte de la nada.

En la teorización de Lacan, la segunda muerte no se articula con la naturaleza sino con el sujeto como sujeto del significante, designando el punto en el que el sujeto se borra, se tacha a sí mismo. En ese punto se ve con máxima claridad la relación del sujeto con el lenguaje, que obliga a todo sujeto hablante a dar cuenta de lo que él no es como sujeto. Esta segunda muerte, este dar cuenta de lo que él es y de lo que él no es, que Lacan retoma en relación a Edipo en Colona, no es equiparable, es independiente de ese otro límite que es el límite del bien, del primum vivere, propio de la conservación de la vida, del principio del placer. En este último se sitúa todo lo que Lacan denominará “servicio de los bienes”.

Este punto donde el sujeto se asume como lo que no es, donde se borra, donde se tacha mediante el significante, hace que en la segunda muerte, para Lacan, el sujeto se asuma como ser para la muerte. En la primera muerte el sujeto se asume, en cambio, en función del primum vivere. Entre ambas se dibuja el espacio del deseo como espacio de “el-entre-dos-muertes”, cuyos límites respectivos son, dijimos, la belleza y el bien. Por lo tanto, podemos considerar el bien y la belleza como dos significantes, dos S1 que podemos poner en cadena, en el orden que nos plazca, y constituir el par ordenado S1 - S2