La metafísica del idealismo alemán (Schelling) E-Book

Martin Heidegger

• Herausgeber: Herder Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2022

Seitenzahl: 338

Beschreibung

En este volumen se recogen las clases y los seminarios que Heidegger impartió en 1941 sobre lo que él consideraba la cumbre de la metafísica del idealismo alemán: el pensamiento de Schelling relativo a la esencia de la libertad. Schelling define la libertad desde la distinción entre fundamento y existencia. La libertad no es ni el ser ni su manifestación, sino la diferencia entre ambos. Los eones son los despliegues existentes de sendas temporalidades de la naturaleza y del hombre como manifestaciones divinas, en los que puede tener lugar la libertad justamente en la medida en que se diferencian del fundamento. De una forma pedagógica y reflexiva, Heidegger explica la historia filosófica de los conceptos de fundamento y existencia, desde la escolástica medieval hasta la recepción de Ser y tiempo, pasando por Leibniz y, con especial detenimiento, por los existencialismos de Kierkegaard y Jaspers.

Leseprobe

Martin Heidegger

La metafísica del idealismo alemán

Una interpretación renovada del tratado de Schelling Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los temas que guardan relación con ella (1809)

Traducción de ALBERTO CIRIA

Herder

Esta obra ha recibido una ayuda a la edición del Ministerio de Ciencia e Innovación, en el marco del proyecto de investigación Schelling-Heidegger: Angustia y abismo en la filosofía contemporánea (FF12017-83269-P).

Título original: Die Metaphysik des deutschen Idealismus. Zur erneuten Auslegung von Schelling: Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (1809)

Traducción: Alberto Ciria

Diseño de portada: Purpleprint Creative

Imagen de cubierta: Agustí Penadès

Edición digital: Martín Molinero

© 1991, Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt del Meno

© 2022, Herder Editorial, S.L., Barcelona

ISBN: 978-84-254-4642-9

1.ª edición digital, 2022

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro de Derechos Reprográficos) si necesita reproducir algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com).

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ÍNDICE

INTRODUCCIÓN. LA NECESIDAD DE UN PENSAMIENTO HISTÓRICO

§ 1. El tratado de Schelling como cumbre de la metafísica del idealismo alemán

§ 2. El pensamiento histórico, la explicación historiográfica, la consideración sistemática

§ 3. Aclaraciones sobre el título del tratado

§ 4. La articulación del tratado

§ 5. Breve reflexión intermedia sobre un nuevo reparo (lo historiográfico, lo actual, lo que fue)

PRIMERA PARTE

CONSIDERACIÓN PRELIMINAR SOBRE LA DISTINCIÓN ENTRE FUNDAMENTO Y EXISTENCIA

§ 6. El núcleo del tratado con la distinción entre la esencia en cuanto que existe y la esencia en cuanto que no es más que fundamento de la existencia (357-364)

§ 7. Articulación de la consideración preliminar

I. EXPLICACIÓN DE LA HISTORIA DE LOS CONCEPTOS DE FUNDAMENTO Y EXISTENCIA

§ 8. Essentia y existentia

§ 9. «Existencia» y «filosofía existencial» (K. Jaspers)

§ 10. El concepto de existencia de Kierkegaard

§ 11. Kierkegaard, «filosofía existencial» y Ser y tiempo (1927)

a) ¿Qué motivo hay para adscribir Ser y tiempo a la «filosofía existencial»?

α) Analítica de la existencia

β) Existencia, entendida en el sentido de la restricción kierkegaardiana

γ) Filosofía de la angustia, de la nada, de la muerte, del cuidado...

δ) Antropología filosófica

b) Rechazo de la adscripción de Ser y tiempo a la filosofía existencial mediante la aclaración de los conceptos de «existencia» y de «ser ahí» (Aclaraciones a Ser y tiempo)

α) Existir y existencia en el sentido de «realidad en general» (la comprensión en el uso lingüístico tradicional)

β) Existencia como realidad corpórea, anímica y racional del hombre y existencia como subjetividad del ser sí mismo (Jaspers)

γ) Concepto «existenciario» y «existencial» de existencia

δ) «Comprensión del ser» como determinación decisiva de la existencia y del existir en Ser y tiempo

ε) Existencia, temporalidad y tiempo

ζ) Temporalidad, «ser ahí», existir

η) La angustia, la muerte, la culpa y la nada en el ámbito de la pregunta de Ser y tiempo

ϑ) La «esencia» del «ser ahí»

ι) Comprensión del ser y ser

κ) El ser y el hombre: el antropomorfismo

§ 12. Interpretación que anticipa el concepto de existencia de Schelling

§ 13. Los impulsos iniciales que definen la esencia del fundamento y su mudanza histórica

II. LA RAÍZ DE LA DISTINCIÓN QUE HACE SCHELLING ENTRE FUNDAMENTO Y EXISTENCIA

§ 14. Aclaración de la definición esencial del ser como querer

a) Los predicados esenciales del ser

α) Falta de fundamento

β) Eternidad

γ) Independencia respecto del tiempo

δ) Autoafirmación

b) Justificación de los predicados del ser

c) Hasta qué punto el querer responde los predicados del ser

d) El ser en su instancia suprema y última

§ 15. El ser en cuanto que querer como raíz de la distinción entre fundamento y existencia

III. LA NECESIDAD INTERNA DE LA DISTINCIÓN QUE HACE SCHELLING ENTRE FUNDAMENTO Y EXISTENCIA

IV. LAS DIVERSAS VERSIONES DE LA DISTINCIÓN QUE HACE SCHELLING ENTRE FUNDAMENTO Y EXISTENCIA

§ 16. La auténtica intención de la interpretación del tratado sobre la libertad: alcanzar la postura fundamental de la metafísica del idealismo alemán. El mal y el sistema

§ 17. Transición de la consideración preliminar a la interpretación del núcleo del tratado y a este mismo

SEGUNDA PARTE

SOBRE LA INTERPRETACIÓN DEL NÚCLEO, «LA ACLARACIÓN DE LA DISTINCIÓN» ENTRE FUNDAMENTO Y EXISTENCIA

§ 18. La «aclaración de la distinción» como exposición del ente en su conjunto (Dios, mundo, hombre)

I. LA CONSIDERACIÓN QUE ARRANCA DE DIOS

§ 19. La aclaración inmediata: exposición del ser del ente «en» Dios. Filosofía como saber incondicional de lo absoluto a diferencia de la teología y las matemáticas. Los diversos significados de la palabra «naturaleza»

a) Filosofía y teología

b) Filosofía y matemáticas

c) El concepto de lo absoluto en Schelling y Hegel

d) Los diversos significados de la palabra «naturaleza» dentro de la «aclaración»

§ 20. La aclaración analógica: exposición de la correspondencia de las estaciones del ser de lo absoluto

§ 21. Lo circular de la distinción entre fundamento y existencia

§ 22. Resumen de lo dicho sobre la distinción en Dios

§ 23. Excursus: la prioridad incondicional de la certeza (y por tanto al mismo tiempo de la entidad) de lo absoluto

II. LA CONSIDERACIÓN QUE PARTE DE LAS COSAS

§ 24. El fundamento en Dios como «anhelo original»

§ 25. Creación como configuración interior de una imagen; la criatura como «imagen»

III. LA CONSIDERACIÓN QUE ARRANCA DEL HOMBRE

§ 26. La necesidad de la creación y la esencia del hombre como la auténtica criatura en la que Dios se manifiesta a sí mismo

§ 27. La voluntad del hombre como «mirada vital divina» y como «germen de Dios»

CONCLUSIÓN. VISIÓN GLOBAL

§ 28. La «distinción» y la esencia de la libertad en general y de la libertad humana en particular

§ 29. La «distinción» en su pleno campar

§ 30. La «distinción» y la esencia del hombre

§ 31. La esencia del mal

§ 32. El mal y el sistema

§ 33. El sistema y la verdad (certeza) del ente en su conjunto

§ 34. Qué significa confrontación en relación con la metafísica

REPASOS Y DESARROLLO DE LA INTERPRETACIÓN

Repaso del 14 de enero

Repaso del 21 de enero

Repaso del 28 de enero

Repaso del 4 de febrero

Repaso del 11 de febrero

Repaso del 18 de febrero

Repaso del 25 de febrero

Repaso del 4 de marzo

Repaso del 11 de marzo

APÉNDICE

VISTAZOS PRELIMINARES Y DIRECTRICES DE LA NUEVA INTERPRETACIÓN DEL TRATADO SOBRE LA LIBERTAD DE SCHELLING

CONSIDERACIÓN INTERMEDIA SOBRE HEGEL

SOBRE LA CONFRONTACIÓN CON LA METAFÍSICA DEL IDEALISMO ALEMÁN Y CON LA METAFÍSICA EN GENERAL

VISIÓN GLOBAL DE LA MUDANZA DEL SER COMO «REALIDAD»

SUPLEMENTO (LEIBNIZ)

EPÍLOGO DEL EDITOR

NOTA A LA EDICIÓN ESPAÑOLA

NOTAS

INFORMACIÓN ADICIONAL

INTRODUCCIÓN

LA NECESIDAD DE UN PENSAMIENTO HISTÓRICO

§ 1. EL TRATADO DE SCHELLING COMO CUMBRE DE LA METAFÍSICA DEL IDEALISMO ALEMÁN

Aquí, tal como está anunciado, vamos a tratar sobre la metafísica del idealismo alemán. Lo vamos a intentar haciendo una interpretación del «tratado sobre la libertad» de Schelling. De esta manera, estaremos seleccionando un texto aislado de un único pensador de esta época. Este procedimiento será legítimo mientras nos limitemos a conocer tal texto de este pensador, para así llegar a conocer mejor un sector delimitado dentro del pensamiento del idealismo alemán. Pero este procedimiento resultará sospechoso tan pronto como por tal vía pretendamos pensar hasta el fondo «la metafísica del idealismo alemán». Y sin embargo, es justamente esta pretensión la que nos guía.

No obstante, este procedimiento unilateral que pretendemos seguir necesita además una justificación específica. ¿Cómo hacer tal justificación sino sabiendo lo que se llega a pensar en este tratado aislado de Schelling? Y sin embargo, damos ya por supuesto que este tratado aislado alcanza la cumbre de la metafísica del idealismo alemán. Pero en realidad no podríamos darnos cuenta de esto hasta haber desarrollado del todo una interpretación, y quizá incluso solo al cabo de múltiples interpretaciones.

¿Cuándo es legítima e incluso necesaria esta vía que aparentemente es aislada y arbitraria?

1) Si el tratado de Schelling es en efecto la cumbre de la metafísica del idealismo alemán.

2) Si en este tratado se desarrollan todos los rasgos esenciales que definen tal metafísica.

3) Si desde este tratado se puede resaltar en general y con toda nitidez el núcleo esencial de toda la metafísica occidental.

Por tanto, este procedimiento sigue resultando forzado, al menos en su comienzo. Dicho con más precisión: siempre le resultará forzado a la opinión habitual, para la cual no hay otra garantía para el conocimiento de la historia que la que ofrece eso que se suele llamar la «exhaustividad historiográfica». Pero quizá esta opinión no sea más que una opinión, un supuesto infundado o mal fundamentado o que incluso ni siquiera se puede fundamentar de ningún modo desde el campar de la historia. Quizá sea así. Para elevar esta conjetura a certeza y para justificar de este modo nuestro propósito haría falta en verdad una reflexión cuyo alcance y cuya dificultad apenas quedarían a la zaga de los de una interpretación del tratado escogido, pues habría que mostrar que y en qué sentido la historicidad de la historia del pensamiento es una historicidad singular, y que, aunque esta historia pueda parecer una consideración historiográfica, en verdad tiene un carácter propio y tampoco coincide con la consideración «sistemática», que es lo que en este terreno se suele oponer a la exposición historiográfica.

Ya estas breves indicaciones dejan claro que nuestro propósito suscita en su comienzo toda una maraña de reparos de múltiples tipos, y que demasiado fácilmente nos induce a que nos dediquemos a desenmarañar todo esto para apartarlo del auténtico trabajo y ponerlo en claro, al tiempo que el auténtico trabajo de la interpretación se va relegando indefinidamente. Parece que para escapar de este peligro solo hay una buena salida: lanzarnos a ciegas a aclarar el tratado de Schelling confiando en que, al hacer eso, obtendremos pese a todo algún tipo de provecho.

§ 2. EL PENSAMIENTO HISTÓRICO, LA EXPLICACIÓN HISTORIOGRÁFICA, LA CONSIDERACIÓN SISTEMÁTICA

Desde luego esta despreocupación aparentemente «natural» podría guiarnos si solo se tratara de averiguar y exponer lo que Schelling quería decir. Ciertamente ya una mera exposición correcta de su pensamiento exigiría mucho a nuestra capacidad de pensar. Pero es que ni siquiera esta manera de repensar por nuestra cuenta lo que Schelling pensó nos garantiza ya que también nosotros mismos seamos pensantes en el sentido de aquellos pensantes que llamamos pensadores. Y sin embargo no estamos dispuestos a renunciar a ello. ¿Por qué no? ¿Por pura obstinación? ¿O por una voluntad de pensar? Eso sería demasiado poco, decididamente demasiado poco como para hacernos perseverar en el pensar.

¿Pero por qué otro motivo habría de ser esto necesario para nosotros? Si, por así decirlo, nosotros fuéramos capaces de dar cuenta y razón por nosotros mismos de esta necesidad, entonces eso no sería ninguna necesidad que nos forzara. ¿Intervienen entonces unas misteriosas experiencias que nos destinan a perseverar en el pensar y a suscitar un pensamiento inquiriente? Donde menos puede valer eso es en el ámbito del pensamiento, precisamente aquí, donde lo que manda es la fría audacia. Pero incluso esto no es a su vez más que una aseveración que, encima, ya da por decidido que realmente nos hallamos en una situación tal que pensar es para nosotros una necesidad. De este modo parece que volvemos a lanzarnos por la vía sin fin de las dudas y los reparos, solo que esta vez en otra dirección. ¿Y no ha quedado ya bastante claro que son las dudas y los reparos los que más nos impiden pensar?

Entonces, al fin y al cabo, todo dependerá de que «hagamos» un comienzo en el pensar para el que no tengamos reparos. ¿Podemos admitir aún «lo historiográfico»? En caso de que no, ¿dónde hemos de comenzar? Viendo desde aquí aquellos reparos que mencionamos al principio hacia la limitación a un único texto de un único pensador, ¡qué pequeños resultan ellos en comparación con la objeción de que, con la meditación sobre la metafísica del idealismo alemán, no hacemos más que ir a la zaga de algo ya pasado y «orientarnos historiográficamente»! Esta manera de orientarse implica ya la confesión de que la filosofía no es más que una manera de hacer presente historiográficamente su pasado. Y ciertamente es eso lo que la filosofía tiene que ser si ya no encuentra en sí «medida ni norma». Schelling se pronunció sobre esto con bastante claridad en el párrafo final de su tratado sobre la libertad, cuando dijo (415):

Si se priva a la filosofía del principio dialéctico, es decir, del entendimiento que selecciona, pero que justamente para poder hacer eso tiene que ordenar y configurar orgánicamente, y si junto con el principio dialéctico se le priva también del modelo original por el que tal entendimiento se rige, de tal modo que la filosofía ya no encuentra en sí misma medida ni norma, entonces no le queda más remedio que tratar de orientarse historiográficamente y tomar la tradición […] como fuente y criterio. En tal caso, así como en nuestro país se pretendía fundamentar la poesía con un conocimiento de los poemas de todas las naciones, habrá llegado el momento de buscar también para la filosofía una norma y un fundamento históricos.

Pero Schelling se opone a este momento y dice:

Cuando se da la posibilidad de un conocimiento inmediato es que el tiempo de la fe meramente historiográfica ha pasado ya. Y nosotros disponemos de una revelación que es más antigua que toda revelación escrita: la naturaleza. (Ibid.).

¿Se puede decir esto directamente también de nuestra época? ¿O esta época, la nuestra, es otra? ¿Qué ley exige que el pensar se rija por su época? ¿O acaso el pensamiento es intempestivo, y lo es siempre y necesariamente? ¿Pero y si resulta que lo intempestivo es la mera inversión de lo acorde con los tiempos? Eso sería entonces una dependencia aún mayor de «la época». ¿Con arreglo a qué se debe definir «una época» para que llegue a ser determinante para un pensamiento? ¿Y si resulta que el pensamiento esencial es lo único que decide qué es lo más específico de una época, y esto sin que la época tenga ni pueda tener una conciencia explícita de su propio carácter histórico? En tal caso, después de todo, este pensamiento decisivo deberá ser sin embargo a su vez lo bastante original como para ser capaz de no perderse en una época pretérita para, a partir de ella, hacer el cálculo de qué es lo necesario para el presente y adecuarlo a la actualidad. Esta forma de hacer el cálculo es la esencia del «historicismo», y esta manera de adecuar es la esencia del «actualismo». Ambos van juntos. Son los enemigos ora manifiestos ora ocultos del pensamiento decisivo (cf. § 5).

Pero si, como ya sugiere el anuncio de nuestro proyecto, no renunciamos a la meditación histórica sobre la metafísica del idealismo alemán, sino que incluso quizá la iniciamos al tiempo que, no obstante, actuamos guiados por la necesidad exclusiva de pensar en el sentido del pensamiento esencial, entonces eso es una señal de que son necesidades distintas las que nos rigen: distintas porque la penuria que sufrimos es ahora otra. ¿O quizá sea incluso la misma penuria? ¿No la penuria de una época ni la penuria de un siglo, sino la penuria de dos milenios, la penuria consistente en que, durante todo este tiempo, el pensar ha sido «metafísica»? Quizá esta penuria se haya vuelto entre tanto más acuciante, lo cual no excluye que ahora sea todavía más invisible. De hecho, cuando nuestro pensar intenta hacer una meditación histórica sobre el idealismo alemán no nos da ninguna orientación historiográfica, pero tampoco nos proporciona ningún «conocimiento inmediato», al estilo de la metafísica del idealismo alemán. El pensar que ha llegado a ser necesario es un pensar histórico. Qué significa esto nos lo deberá aclarar el intento que llevemos realmente a cabo.

Por eso dejamos ahora a un lado todas las dudas sobre nuestro proyecto, aunque ya observaremos cómo, llegado el momento, se desvanecerán y aclararán. Quizá durante mucho tiempo no seamos capaces de diferenciar la explicación historiográfica del pensamiento histórico. Pero a lo largo de la meditación sí que tendremos presente siempre una cosa: que el pensamiento histórico que aquí vamos a intentar hacer no se puede encasillar en una explicación de la historiografía de la filosofía ni en una consideración «sistemática» ni en una mezcla de ambas. Basta con que de lo dicho saquemos en claro, aunque sea solo de una forma muy aproximada, que de ninguna manera vamos a abordar arbitrariamente y a ciegas el tratado de Schelling con el objetivo de darlo a conocer con fines eruditos.

Para la labor interpretativa será necesario algún que otro instrumento. Pero todo eso será muy torpe mientras no inquiramos y pensemos desde aquello que nos acucia e impera, por muy confuso que eso sea y por muy entreverado que esté de unas formas habituales de pensar que se han ido juntando venidas de fuentes e iniciativas que, a menudo, son desconocidas.

§ 3. ACLARACIONES SOBRE EL TÍTULO DEL TRATADO

El tratado de Schelling lleva por título «Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los temas que guardan relación con ella». Salió publicado en 1809 como última obra de una recopilación de investigaciones que Schelling ya había publicado hasta entonces y que fueron escogidas de entre todas sus publicaciones anteriores, porque debían servir de orientación para el «tratado sobre la libertad».

Enumeración de las cuatro obras precedentes (por no detenernos de momento en las «obras» ni en la biografía):

I. Del yo como principio de la filosofía o sobre lo incondicional en el saber humano (1795).

II. Cartas filosóficas sobre el dogmatismo y el criticismo (1795).

III. Tratados a modo de aclaración del idealismo de la doctrina de la ciencia (1796/97).

IV. Sobre la relación de las artes plásticas con la naturaleza. Un discurso académico (1807).

El texto del tratado sobre la libertad se cita indicando el número de volumen y la paginación de la edición de las Obras completas de Schelling, 1856-1861, en 14 volúmenes.1 El tratado sobre la libertad está en el volumen VII, pp. 336-416. Esta paginación está impresa en el margen interior de la edición de la Philosophische Bibliothek.2

El título del tratado es: Investigaciones filosóficas. ¿«Filosóficas»?: ζήτησις. «Libertad»: ¿de escoger un objeto arbitrario?, ¿el libre albedrío, lo cual nos llevaría a Kant? «Humana»: esencia del hombre. «Esencia»: posibilidad interna (concepto formal) y base de la realidad (centro), lo absoluto. «Que guardan relación con»: con la «esencia» (es decir, con lo absoluto); «que guardan relación»: relación, σύστασις, sistema. «Temas»: en un sentido formal, lo que está «ahí» en tal conexión(sistema). «Los»: no unos temas cualesquiera, sino unos temas destacados.

Según si la libertad humana guarda una relación esencial con esos temas o incluso define tal relación, el tratado sobre la libertad humana será una consideración especial periférica o abordará el «centro más íntimo de la filosofía […]» («Prefacio», 1809, p. VIII).

El tratado se adentra en el centro del sistema como el «sistema de la libertad».

Hegel trató también la filosofía de Schelling en las lecciones que dio en Berlín sobre la historia de la filosofía. La llama «la última forma interesante y auténtica de la filosofía».3 Sobre el tratado de la libertad en particular Hegel dictamina lo siguiente:

Schelling dio a conocer un tratado suelto sobre la libertad. Este tratado es profundo y especulativo. Pero es un tratado aislado, y nada en filosofía se puede desarrollar por aislado. (Ibid.).

En qué sentido el dictamen de Hegel es desacertado y en qué sentido es certero se puede deducir ya de la precisa aclaración del título que hemos hecho. Lo que aquí, en este tratado, «queda aislado», es el centro del sistema, es decir, que no queda aislado. Lo que sucede es que no se desarrolla lo singular de este sistema, ni menos aún tal como Hegel lo exige y lo realizó por sí mismo. Tiene que quedar sin responder la pregunta de hasta qué punto lo que Hegel exige es adecuado al sistema de Schelling y le hace justicia.

§ 4. LA ARTICULACIÓN DEL TRATADO

Aunque en su composición el tratado se articula en fragmentos y párrafos, y aunque también en pasajes importantes aparecen comentarios sobre el respectivo estado de la marcha de la investigación, faltan sin embargo un índice y una articulación explícitos. Pero esto no nos debe confundir acerca de la rigurosa estructura interna.

Damos aquí por anticipado el índice que falta. Puede servir de guía para una primera comprensión.

Introducción (336-357).

Sobre la cuestión del sistema en general y sobre la cuestión del «sistema de la libertad» en particular siguiendo la explicación del concepto de «panteísmo».

Investigación principal (357 mitad – 415 comienzo).

I. La posibilidad interna del mal (357 mitad – 373 comienzo).

II. La realidad universal del mal como posibilidad del mal concreto (373 – 382 comienzo).

III. El proceso de concreción del mal real (382 – 389).

IV. La forma como el mal se manifiesta en el hombre (389 final – 394 mitad).

V. La justificación de la divinidad de Dios en vista del mal (394 – 399).

VI. El mal en el conjunto del sistema (399 – 406 comienzo).

VII. La unidad suprema de lo existente en su conjunto y la libertad humana (406 – 415 comienzo).

Comentario final (415/416).

Sobre el único sistema verdadero.

La base y el desarrollo de la investigación principal dejan claro que el tratado sobre la libertad es un tratado sobre «el mal». De esta manera, la «libertad humana» y «el mal» tienen que guardar una relación esencial, y esta relación tiene que definir esencialmente la cohesión de lo existente en su conjunto —el sistema—.

§ 5. BREVE REFLEXIÓN INTERMEDIA SOBRE UN NUEVO REPARO (LO HISTORIOGRÁFICO, LO ACTUAL, LO QUE FUE)

En la meditación sobre aquello acerca de lo que versa el tratado sobre la libertad alcanzamos unas referencias esenciales con lo que «existe», o mejor dicho, llegamos a saber que nosotros «existimos» y cómo «existimos» en medio de esas referencias. Nos enteramos de lo que «existe» y reparamos en ello. Bien. ¿Pero qué merece ser destacado diciendo de ello que «existe»? ¿Qué significa «ser»?

Esta silla que hay aquí «existe». ¿Lo que «es» existe al modo de la silla? ¿Tenemos con eso una escala para medir lo que «existe»? De esa manera «existen» cosas muy diversas. ¿De dónde sacar la medida del ser? ¿Hay aquí en general una medida? Es difícil llegar a conocer la referencia con lo que «existe», y sobre todo las referencias esenciales. ¿En qué radica la «dificultad»? (Que el ser haya quedado abandonado por lo existente se corresponde con que el hombre ha olvidado el ser).

Así pues, no se trata única ni inicialmente de llegar a conocer algo. No se trata de «instruir» acerca de un asunto erudito. Y menos aún se trata de pillar algo que se pueda aplicar en la «práctica» y sea «cercano a la vida real».

Pero si después de todo se trata de hacer una meditación sobre unas relaciones esenciales en las que «nosotros» nos hallamos, nosotros y ahora, ¿para qué escoger entonces un tratado de una época pasada?

Historicismo es tener presente lo pasado… y explicar a partir de lo que incluso precedió a lo pasado; refugiarse en un apoyo en lo pasado; confiar en evadirse del presente; «restauración» – «escatología»; (la esencia del historicismo no es la mera «relativización»);

o como alternativa:

Actualismo como su reverso. Calcular lo pasadoconforme al valor de la actualidad y tomar el «futuro» como una prolongación del «presente» (como sus planificaciones). La «extemporaneidad» como la dependencia más radical de la época, tener la vista puesta siempre en ella. Y tampoco sirve de nada la relación con el «futuro» si este no es más que la mera prolongación del presente hacia delante, o incluso el propio presente en su anquilosamiento. (Cf. por ejemplo Pinder, Rasgos esenciales del arte alemán).1 El juego de cálculo entre la «procedencia» y el «futuro» como esclavización bajo un presente no comprendido. Se supone que de esa forma se debe superar el relativismo.

Además hay que tener en cuenta lo que dice el propio Schelling (cf. arriba, p. 16) en el comentario final de su tratado.

Y sin embargo, aquí no se trata de dar una explicación historiográfica de algo pasado desde la mentalidad actual, sino de confrontarnos históricamente con lo que fue y que, por tanto, solo ahora empieza a campar.

La mencionada duda se desvanecerá por sí misma. O quizá podrá persistir, pero no para aquellos que «persisten» comprendiendo de otra manera.

PRIMERA PARTE

CONSIDERACIÓN PRELIMINAR SOBRE LA DISTINCIÓN ENTRE FUNDAMENTO Y EXISTENCIA

§ 6. EL NÚCLEO DEL TRATADO CON LA DISTINCIÓN ENTRE LA ESENCIA EN CUANTO QUE EXISTE Y LA ESENCIA EN CUANTO QUE NO ES MÁS QUE FUNDAMENTO DE LA EXISTENCIA (357-364)

De momento nos saltamos la introducción y pasamos a considerar la parte con la que empieza la Investigación principal (357-364). Esta parte, que está dividida de esta manera, contiene el tratado entero en su núcleo, y lo contiene en un doble sentido (cf. también más adelante, p. 106): primero, por su contenido, por cuanto en él se desarrolla todo el ámbito de la pregunta y se esboza aquello por lo que se pregunta (la libertad humana); pero luego también por la forma de pensar, pues aquí resalta del modo más nítido cómo se piensa en estas investigaciones. Por eso es aquí donde alcanzamos una primera ejercitación en aquella forma de pensar que ya se exige también para pensar a fondo —como corresponde al asunto— la «Introducción». («Dialéctica» en un pensamiento no sujeto a condiciones, y además el pensamiento de la «identidad»).

Sin embargo, la interpretación de esta parte no resolverá todas las dificultades, puesto que, al fin y al cabo, aquí solo podemos hacer un primer ensayo de reflexión. Eso será a su vez lo últimode la comprensión.

Este núcleo está a su vez articulado.

Comienza con un párrafo que, a modo de prefacio, indica:

A) sobre qué se va a tratar: sobre la distinción entre «fundamento» y «existencia»;1

B) dejando aparte el inciso «polémico», que se encuadra en el contexto de la introducción, se dicen dos cosas acerca de esta distinción.

Sobre A: ¿sobre qué se va a tratar? Sobre una distinción, y concretamente sobre la distinción «entre la esencia… y la esencia…». ¿Entre dos esencias? ¿Entre dos tipos de esencia?

¿Qué significa aquí «esencia» {Wesen}? Ente, ser natural {Naturwesen}, economía doméstica {Hauswesen}, el Estado {Staatswesen}, latrocinio {Räuberwesen}: lo que existe en cada caso recalcando su ser.

No se distinguen dos esencias, sino una sola esencia, es decir, se distingue toda esencia en un doble «sentido»: pero «sentido» no solo desde el punto de vista del que observa. Lo distinguido es a su vez indisociable, y lo separable es a su vez la entera esencia doble.

Sin embargo, esa diversidad acarrea consecuencias peculiares para cada esencia, de modo que hay asimismo «esencias» diversas y múltiples, de forma diversa y múltiple, en función de cómo las respectivas esencias sean definidas por la distinción. ¿A qué se refiere esta distinción?

Pero de momento nos fijaremos en lo que se dice sobre la distinción a modo de preparación.

Sobre B: ¿Qué se dice sobre esta distinción?

1. Que «establecerla» es «lo primero» que «la filosofía de la naturaleza de nuestra época ha hecho en la ciencia».

2. El tratado sobre la libertad «se basa» en esta distinción.

Sobre 1: a) La «filosofía de la naturaleza de nuestra época» es la «filosofía de la naturaleza» de Schelling. Esta no es una consideración filosófica del ámbito de la «naturaleza», por ejemplo en el sentido kantiano (como doctrina de las categorías), sino que, frente a Fichte, la propia naturaleza es en sí misma lo absoluto, el «espíritu visible» (sujeto-objeto). La «naturaleza» es «la odisea del espíritu». El conocimiento de la «naturaleza» es aquí el saber de lo absoluto. La naturaleza es «idéntica» al espíritu. La identidad es la unidad de la identidad (entre identidad y naturaleza e identidad y espíritu) y la unidad de la oposición.

La filosofía de la naturaleza es la filosofía entera considerada desde otro sentido de la pregunta. Cuál es su función se ha dicho ya en la p. 362:

La tarea de una filosofía completa de la naturaleza es mostrar cómo todo proceso subsiguiente se aproxima a la esencia de la naturaleza, hasta que, al alcanzarse la suprema separación de las fuerzas, aflora el centro más íntimo.

b) «En la ciencia»: con esto no se quiere decir «en la investigación» tal como la entendemos hoy en su sentido actual, sino que eso se refiere a un saber sin condiciones de lo absoluto. Dentro de este saber, llamado «doctrina de la ciencia», que busca lo incondicional, se pregunta por esto incondicional y se lo llega a conocer de otra manera. (Todo esto solo quedará claro a partir del propio tratado).

Sobre 2: El tratado sobre la libertad «se basa» en esta distinción. El tratado sobre la libertad muestra el centro y el fundamento del «sistema de la libertad». El «sistema», en sí mismo, no se puede inventar, sino que solo se puede «hallar». Lo que hace posible la libertad no es ninguna capacidad del hombre, sino la estructuración de lo absoluto, que es espíritu y se estructura como espíritu del amor. Es el amor lo que hace posible la libertad: la voluntad sapiente, que liga en lo absoluto el fundamento y la existencia, reconoce su oposición y la supera en la unidad de su justicia esencial.

Ahora pasamos a la distinción misma y a su dilucidación. De momento no es comprensible sin más ni hay ninguna prueba patente de que en efecto se dé tal diferencia.

Del mismo modo sorprende la manera como se trata sobre ella, así como sobre Dios, sobre la creación del mundo y sobre el hombre. De Dios se trata como si eso fuera lo más claro. En efecto, este es el modo básico del pensamiento metafísico absoluto: la construcción no sensible de todo en Dios.

Esto se puede considerar: a) desde Kant; b) desde la fe eclesiástica (demostraciones de Dios); c) para los hombres de hoy, cuando todo se desvanece en lo incierto («destino», «providencia», «el Señor»).

¿Qué preguntas se suscitan aquí de momento? La especulación parece ser arbitraria y exorbitada, parece basarse en meras afirmaciones. ¿Dónde hay aquí una directriz? Haremos un intento de aproximarnos desde lo que nos es conocido tratando de aportar claridad por nosotros mismos. «Fundamento» y «existencia» son conceptos filosóficos habituales, y más aún «filosofía existencial» (cf. Sobre la historia del concepto de existencia).2

§ 7. ARTICULACIÓN DE LA CONSIDERACIÓN PRELIMINAR

Comenzamos con una consideración preliminar la explicación del núcleo y, sobre todo, la aclaración de la distinción entre «fundamento» y «existencia». Esa consideración preliminar aborda tal distinción «desde fuera». Pero al mismo tiempo tratamos de pensar más allá de esta distinción, para alcanzar el ámbito en el que se desarrolla la confrontación con Schelling y con la metafísica.

La consideración preliminar se articula en cuatro partes:

Capítulo primero: La explicación de la historia de los conceptos de «fundamento» y «existencia».

Capítulo segundo: Sobre la raíz de esta distinción (el sentido según el cual son distintos los diferenciados).

Capítulo tercero: Sobre la necesidad interior de la distinción o de dónde surge la distinción como inter-sección («el principio de oposición», «negatividad», subjetividad).

Capítulo cuarto: La esencia de la distinción y las diversas versiones de la diferencia en Schelling (no es que haya una diferencia entre lo representado y lo pensado, sino que el propio acto de representar significa separarse voluntariamente, lo cual conduce a una recurrencia o a un círculo).

Pero la consideración preliminar se fija sin embargo en el núcleo, y lo hace con el propósito de llevar la interpretación del tratado directamente al ámbito decisivo, únicamente dentro del cual se puede comprender cada uno de los pasos. No obstante, al mismo tiempo la consideración preliminar apunta, más allá de esto, a la posibilidad y la necesidad de una forma totalmente distinta de preguntar: la pregunta por el ser. Sin embargo, este novedoso preguntar tendrá que surgir ahí donde el preguntar de la metafísica en general, y el de Schelling en particular, son alentados y alcanzan su último cumplimiento, aunque acerca de eso todavía no se haya desarrollado ningún saber vivo.

CAPÍTULO PRIMERO

EXPLICACIÓN DE LA HISTORIA DE LOS CONCEPTOS DE FUNDAMENTO Y EXISTENCIA

§ 8. ESSENTIA Y EXISTENTIA

La existencia se define en el sentido de esa distinción que es habitual en metafísica entre essentia y existentia. A diferencia de lo que una cosa es (quidditas), la «existentia» se refiere a que, aquello que «es» de tal y cual modo según su carácter específico, también existe «realmente». «Realidad» significa haber sido obrado y ser en acto (actualitas), y eso significa comparecencia, «estar ahí» en el sentido habitual de lo que de alguna manera está «presente».

Actus purus significa la pura omnipresencia de Dios, el puro obrar (interpretado desde la creatio).

La escolástica explica la existentia como sistentia extra nihilum et extra causas {estar fuera de la nada y fuera de las causas}. Extra, es decir, eductum inter entia actualia {extraído afuera y llevado a los entes actuales}, traspasado a lo real.

El origen de la distinción se puede mostrar reinterpretando a Aristóteles: τί ἔστιν – ὅτι ἔστιν; πρώτη οὐσία (ὅ τις ἄνϑρωπος) y δευτέρα οὐσἰα (τὸ εἶδος τοῦ ἀνϑρώπου), ζῷον. La auténtica raíz es οὐσία como εἶδος, y luego οὐσἰα como ἐν-έρ-γεια (cf. Tratado sobre Aristóteles, Física B, 1 1939/40).1

Esta distinción se acabó convirtiendo en una doctrina de las «modalidades», como un juego vacío con conceptos sobre cuyo origen no se reflexiona y que no se pueden basar en su fundamento esencial. (En Kant todavía es distinto: Crítica de la razón pura, «Los postulados del pensamiento empírico en general», y Crítica del juicio, § 76).

§ 9. «EXISTENCIA» Y «FILOSOFÍA EXISTENCIAL» (K. JASPERS)

Una filosofía que tenga este nombre tiene que poner la «existencia» en el centro, es más, tiene que definir el centro a partir de la «existencia». «Existencia» tiene aquí un sentido enfático, pues si «existencia» significara lo mismo que ser, entonces «filosofía existencial» sería un «título raro», algo así como «biología de la vida». ¿Qué significado especial y enfático tiene aquí «existencia»?

La «filosofía existencial», incluyendo el nombre, es obra exclusiva de Karl Jaspers. Cf. Die geistige Situation der Zeit, 1931, p. 145:

Filosofía existencial es ese pensamiento que es útil para toda especialidad, pero que al mismo tiempo las trasciende a todas, con el cual el hombre debería llegar a ser él mismo. Este pensamiento no conoce objetos, sino que ilumina y al mismo tiempo obra el ser de aquel que así piensa. Habiendo abandonado todo punto fijo tras rebasar todo conocimiento del mundo que fija el ser (como orientación filosófica del mundo), dicho pensamiento hace un llamamiento a la libertad del hombre (como iluminación de la existencia) y crea el espacio de su acción incondicional al conjurar la trascendencia (como metafísica).

Aquí no se puede «exponer». Jaspers dice (Existenzphilosophie. Drei Vorlesungen gehalten am Freien Deutschen Hochstift in Frankfurt a.M., septiembre de 1937, p. 1) que lo que importa en esta filosofía es «contemplar la realidad en su origen y abordarla del modo como yo me gestiono a mí mismo pensando: en el actuar interior».

El origen es el hombre mismo… en cuanto que él mismo. «No nos limitamos a existir, sino que se nos ha confiado nuestra existencia como sede y como cuerpo de la realización de nuestro origen» (ibid.).

Origen es el acto que el propio hombre hace de apropiarse de la realidad abarcándola.

«Existencia» es la presencia del hombre como ser vivo. En esta presencia «la existencia», es decir, el hombre, está en su ser sí mismo, como existente. «En su condición de existencia habla el hombre que está ahí él mismo. Se dirige a la existencia como lo hace un insustituible [“yo mismo”] a otro insustituible [“tú mismo”]» (ibid., p. 33).

Existencia es el ser que es sí mismo, que se comporta consigo mismo y que, al hacer eso, se comporta también con la trascendencia por la que se sabe donado y en la que se fundamenta. (Ibid., p. 17).1

Como equivalente a trascendencia aparece luego lo trascendente y por último Dios. De ahí la tripartición: mundo-libertad-Dios. Esta es la arquitectónica y la postura fundamental kantiana. Y sin embargo la trascendencia tiene aquí un sentido distinto, menos vinculante y más referido al ser sí mismo individual, y todo se relativiza en función de ella.

§ 10. EL CONCEPTO DE EXISTENCIA DE KIERKEGAARD

Kierkegaard (1813-1855) dio un impulso esencial a la filosofía existencial.

Lo que se puede decir acerca de él y de su obra todavía es bastante insuficiente. A partir de 1900 surepercusión fue muy variada, casi en paralelo a lo que sucedió con Nietzsche. La traducción de sus Obras completas ha salido publicada en la editorial Diederichs. Pero una repercusión no tiene por qué ser inmediata. Véase por ejemplo lo que sucedió con R. M. Rilke. Kierkegaard es un «pensador religioso», es decir, no es un teólogo ni un «filósofo cristiano» (lo cual es un concepto absurdo). Kierkegaard es más teológico de lo que ningún teólogo cristiano y menos filosófico de lo que cualquier metafísico podría ser jamás. Vivió al mismo tiempo en el mundo del idealismo alemán y del romanticismo, del Nuevo Testamento y de Lutero. Su manera de hacer literatura es escribir bajo pseudónimos, y los géneros que cultivó son las obras edificantes, las eruditas y las poéticas. Tanto por su postura como por su mentalidad es incomparable en un sentido muy marcado. Tiene que quedarse aislado. Ni la teología ni la filosofía pueden incorporarlo a sus historias.

Demos por ahora una mera indicación del concepto kierkegaardiano de existencia. Y para eso es suficiente con aducir un pasaje de la obra capital «Nota final no científica a modo de conclusión, II» (1846):

Uno opina que existir no es gran cosa, ni menos aún un arte (al fin y al cabo, todo el mundo existe). Pero pensar abstractamente ya es algo más difícil. Y no obstante existir en verdad, es decir, profundizar con la conciencia en la propia existencia o, por así decirlo, estar eternamente mucho más allá de la propia existencia y, sin embargo, estar al mismo tiempo presente en ella, pero en un devenir, eso sí que es de verdad difícil.1

[«Subjetivizarse». Ser hombre (vivir). Sujeto – objeto].

Vamos a tratar de aclarar este pasaje siguiendo las direcciones principales de nuestra tarea y dentro de sus límites:

1. El pasaje comienza con dos oposiciones (la doble conjunción adversativa «pero» y «no obstante»), aunque en ambos casos el término opuesto es «existir», que viene a significar «ser realmente», «existencia», pero desde luego también ya en su radicalización como existir humano:

a) existir y «pensar abstractamente»;

b) existir y «existir en verdad».

2. La segunda frase define lo que significa «existir en verdad». Y aquí radica el peso del pasaje. Desde luego también es importante señalar la primera oposición, porque a partir de ella advertimos en seguida el nivel en el que se mueve la explicación.

Sobre 1. «Existir» y «pensar abstractamente». Ambas cosas se contraponen en atención a que una de ellas no es nada especial, concretamente la «existencia» («nosotros», los hombres, existimos todos), mientras que «pensar abstractamente» ya es «algo», es decir, significa mucho y, en correspondencia con eso, exige muchas cosas. ¿En qué sentido? ¿Qué significa aquí «pensar abstractamente»? Lo mismo que pensar filosóficamente, y no solo de una forma indeterminada y en general, sino al modo como lo hace el tipo de filosofía que en aquella época era el supremo y que Kierkegaard tiene aquí expresamente en mente: la metafísica de Hegel. Después de todo, Kierkegaard desarrolla su postura fundamental en una permanente confrontación con Hegel, aunque no es solo gracias a tal confrontación como logra esa postura.

La oposición entre «existir» y «pensar abstractamente» significa, más concretamente, la oposición entre pensar y actuar como persona individual y pensar lo absoluto como pensador. Lo primero lo hacemos en cierta manera todos, y eso es algo que casi se hace solo: a todos nosotros nos define la «subjetividad»