Ser y tiempo E-Book

Martin Heidegger

• Herausgeber: Trotta
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Estructuras y procesos. Filosofía
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2023

Seitenzahl: 1103

Beschreibung

La presente traducción de Ser y tiempo segunda en el mundo de habla castellana es el fruto de veintitrés años de trabajo. El traductor tuvo sus primeros contactos con Martin Heidegger en 1961, permaneciendo en estrecha relación con él. Entre 1973 y 1975 concluyó la primera versión del texto, que el propio Heidegger conoció y aprobó. En 1988 preparó una segunda versión; esta vez en reuniones semanales con el editor de Heidegger en alemán, Friedrich-Wilhelm von Herrmann, y el apoyo de Hans-Georg Gadamer y el profesor Max Müller. Finalmente, en 1991 inició una tarea de cinco años con un equipo multidisciplinario de especialistas, que daría como resultado, en 1995, la tercera y definitiva versión. Con todo, y más allá de la historia, la traducción de Ser y tiempo de Jorge Eduardo Rivera C. constituye un hito para la filosofía actual.

Leseprobe

Ser y tiempo

Ser y tiempo

Martin Heidegger

Traducción, prólogo y notas deJorge Eduardo Rivera C.

Proyecto financiado por la Dirección General del Libro y Fomento de la Lectura Ministerio de Cultura y Deporte

COLECCIÓN ESTRUCTURAS Y PROCESOSSerie Filosofía

Primera edición: marzo 2003

Primera reimpresión: octubre 2003

Segunda reimpresión: 2006

Segunda edición: 2009

Tercera edición: 2012

Primera reimpresión: 2014

Segunda reimpresión: 2016

Tercera reimpresión: 2018

Cuarta reimpresión: 2020

Quinta reimpresión: 2022

Título original: Sein und Zeit

© Editorial Trotta, S.A., 2003, 2006, 2009, 2012, 2014, 2016, 2018, 2020, 2022, 2023

www.trotta.es

© 17. Auflage, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1993

© Jorge Eduardo Rivera Cruchaga, 2003

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra.

ISBN (edición digital e-pub): 978-84-1364-149-2

ÍNDICE

Prólogo del traductor

Nota preliminar a la séptima edición (1953)

INTRODUCCIÓNEXPOSICIÓN DE LA PREGUNTA POR EL SENTIDO DEL SER

CAPÍTULO PRIMERO. NECESIDAD, ESTRUCTURA Y PRIMACÍA DE LA PREGUNTA POR EL SER

§ 1. Necesidad de una repetición explícita de la pregunta por el ser

§ 2. La estructura formal de la pregunta por el ser

§ 3. La primacía ontológica de la pregunta por el ser

§ 4. La primacía óntica de la pregunta por el ser

CAPÍTULO SEGUNDO. LA DOBLE TAREA DE LA ELABORACIÓN DE LA PREGUNTA POR EL SER. EL MÉTODO DE LA INVESTIGACIÓN Y SU PLAN

§ 5. La analítica ontológica del Dasein como puesta al descubierto del horizonte para una interpretación del sentido del ser en general

§ 6. La tarea de una destrucción de la historia de la ontología

§ 7. El método fenomenológico de la investigación

A) El concepto de fenómeno

B) El concepto de logos

C) El concepto preliminar de la fenomenología

§ 8. El plan del tratado

PRIMERA PARTELA INTERPRETACIÓN DEL DASEIN POR LA TEMPOREIDAD Y LA EXPLICACIÓN DEL TIEMPO COMO HORIZONTE TRASCENDENTAL DE LA PREGUNTA POR EL SER

PRIMERA SECCIÓNETAPA PREPARATORIA DEL ANÁLISIS FUNDAMENTAL DEL DASEIN

CAPÍTULO PRIMERO. LA EXPOSICIÓN DE LA TAREA DE UN ANÁLISIS PREPARATORIO DEL DASEIN

§ 9. El tema de la analítica del Dasein

§ 10. Delimitación de la analítica del Dasein frente a la antropología, la psicología y la biología

§ 11. La analítica existencial y la interpretación del Dasein primitivo. Dificultades para lograr un «concepto natural del mundo»

CAPÍTULO SEGUNDO. EL ESTAR-EN-EL-MUNDO EN GENERAL COMO CONSTITUCIÓN FUNDAMENTAL DEL DASEIN

§ 12. Bosquejo del estar-en-el-mundo a partir del estar-en como tal

§ 13. Ejemplificación del estar-en por medio de un modo fundado. El conocimiento del mundo

CAPÍTULO TERCERO. LA MUNDANEIDAD DEL MUNDO

§ 14. La idea de la mundaneidad del mundo en general

A. Análisis de la circunmundaneidad y de la mundaneidad en general

§ 15. El ser del ente que comparece en el mundo circundante

§ 16. La mundicidad del mundo circundante que se acusa en el ente intramundano

§ 17. Remisión y signo

§ 18. Condición respectiva y significatividad; la mundaneidad del mundo

B. Confrontación del análisis de la mundaneidad con la interpretación del mundo en Descartes

§ 19. La determinación del «mundo» como res extensa

§ 20. Los fundamentos de la determinación ontológica del «mundo»

§ 21. Discusión hermenéutica de la ontología cartesiana del «mundo»

C. Lo circundante del mundo circundante y la espacialidad del Dasein

§ 22. La espacialidad de lo a la mano dentro del mundo

§ 23. La espacialidad del estar-en-el-mundo

§ 24. La espacialidad del Dasein y el espacio

CAPÍTULO CUARTO. EL ESTAR-EN-EL-MUNDO COMO COESTAR Y SER-SÍ-MISMO. EL «UNO»

§ 25. El planteamiento de la pregunta existencial por el quién del Dasein

§ 26. La coexistencia de los otros y el coestar cotidiano

§ 27. El ser-si-mismo cotidiano y el uno

CAPÍTULO QUINTO. EL ESTAR-EN COMO TAL

§ 28. La tarea de un análisis temático del estar-en

A. La constitución existencial del Ahí

§ 29. El Da-sein como disposición afectiva

§ 30. El miedo como modo de la disposición afectiva

§ 31. El Da-sein en cuanto comprender

§ 32. Comprender e interpretación

§ 33. El enunciado en cuanto modo derivado de la interpretación

§ 34. Da-sein y discurso. El lenguaje

B. El ser cotidiano del Ahí y la caída del Dasein

§ 35. La habladuría

§ 36. La curiosidad

§ 37. La ambigüedad

§ 38. La caída y la condición de arrojado

CAPÍTULO SEXTO. EL CUIDADO COMO SER DEL DASEIN

§ 39. La pregunta por la totalidad originaria del todo estructural del Dasein

§ 40. La disposición afectiva fundamental de la angustia como modo eminente de la aperturidad del Dasein

§ 41. El ser del Dasein como cuidado

§ 42. Confirmación de la interpretación existencial del Dasein como cuidado por medio de la autointerpretación preontológica del Dasein

§ 43. Dasein, mundaneidad y realidad

a) Realidad como problema del ser del «mundo exterior» y de su demostrabilidad

b) Realidad como problema ontológico

c) Realidad y cuidado

§ 44. Dasein, aperturidad y verdad

a) El concepto tradicional de verdad y sus fundamentos ontológicos

b) El fenómeno originario de la verdad y el carácter derivado del concepto tradicional de verdad

c) El modo de ser de la verdad y la presuposición de la verdad

SEGUNDA SECCIÓNDASEIN Y TEMPOREIDAD

§ 45. El resultado de la etapa preparatoria del análisis fundamental del Dasein y la tarea de una interpretación existencial originaria de este ente

CAPÍTULO PRIMERO. LA POSIBILIDAD DEL ESTAR-ENTERO DEL DASEIN Y EL ESTAR VUELTO HACIA LA MUERTE

§ 46. La aparente imposibilidad de una aprehensión y determinación ontológica del estar-entero del Dasein

§ 47. La posibilidad de experimentar la muerte de los otros y de aprehender al Dasein entero

§ 48. Resto pendiente, el fin y la integridad

§ 49. Delimitación del análisis existencial de la muerte frente a otras posibles interpretaciones del fenómeno

§ 50. Bosquejo de la estructura ontológico-existencial de la muerte

§ 51. El estar vuelto hacia la muerte y la cotidianidad del Dasein

§ 52. El cotidiano estar vuelto hacia el fin y el concepto existencial plenario de la muerte

§ 53. Proyecto existencial de un modo propio de estar vuelto hacia la muerte

CAPÍTULO SEGUNDO. LA ATESTIGUACIÓN POR PARTE DEL DASEIN DE UN PODER-SER PROPIO Y LA RESOLUCIÓN

§ 54. El problema de la atestiguación de una posibilidad existentiva propia

§ 55. Los fundamentos ontológico-existenciales de la conciencia

§ 56. El carácter vocativo de la conciencia

§ 57. La conciencia como llamada del cuidado

§ 58. Comprensión de la llamada y culpa

§ 59. La interpretación existencial de la conciencia y la interpretación vulgar de la conciencia

§ 60. La estructura existencial del poder-ser propio atestiguado en la conciencia

CAPÍTULO TERCERO. EL PODER-ESTAR-ENTERO PROPIO Y LA TEMPOREIDAD COMO SENTIDO ONTOLÓGICO DEL CUIDADO

§ 61. Bosquejo del paso metodológico desde la delimitación del estar-entero propio hacia la puesta al descubierto fenoménica de la temporeidad

§ 62. El modo existentivo propio del poder-estar-entero del Dasein como resolución precursora

§ 63. La situación hermenéutica alcanzada para una interpretación del sentido de ser del cuidado, y el carácter metodológico de la analítica existencial en general

§ 64. Cuidado y mismidad

§ 65. La temporeidad como sentido ontológico del cuidado

§ 66. La temporeidad del Dasein y las consiguientes tareas de una repetición originaria del análisis existencial

CAPÍTULO CUARTO. TEMPOREIDAD Y COTIDIANIDAD

§ 67. El contenido fundamental de la constitución existencial del Dasein y el bosquejo de su interpretación tempórea

§ 68. La temporeidad de la aperturidad en general

a) La temporeidad del comprender

b) La temporeidad de la disposición afectiva

c) La temporeidad de la caída

d) La temporeidad del discurso

§ 69. La temporeidad del estar-en-el-mundo y el problema de la trascendencia del mundo

a) La temporeidad del ocuparse circunspectivo

b) El sentido tempóreo de la modificación por la que el ocuparse circunspectivo se convierte en descubrimiento teorético de lo que está-ahí dentro del mundo

c) El problema tempóreo de la trascendencia del mundo

§ 70. La temporeidad de la espacialidad que es propia del Dasein

§ 71. El sentido tempóreo de la cotidianidad del Dasein

CAPÍTULO QUINTO. TEMPOREIDAD E HISTORICIDAD

§ 72. Exposición ontológico-existencial del problema de la historia

§ 73. La comprensión vulgar de la historia y el acontecer del Dasein

§ 74. La constitución fundamental de la historicidad

§ 75. La historicidad del Dasein y la historia del mundo

§ 76. El origen existencial del saber histórico en la historicidad del Dasein

§ 77. Conexión de la precedente exposición del problema de la historicidad con las investigaciones de W. Dilthey y las ideas del conde Yorck

CAPÍTULO SEXTO. TEMPOREIDAD E INTRATEMPOREIDAD COMO ORIGEN DEL CONCEPTO VULGAR DEL TIEMPO

§ 78. Lo incompleto del precedente análisis tempóreo del Dasein

§ 79. La temporeidad del Dasein y el ocuparse del tiempo

§ 80. El tiempo de que nos ocupamos y la intratemporeidad

§ 81. La intratemporeidad y la génesis del concepto vulgar del tiempo

§ 82. Confrontación de la conexión ontológico-existencial de la temporeidad, del Dasein y del tiempo del mundo con la concepción de la relación entre tiempo y espíritu en Hegel

a) El concepto del tiempo en Hegel

b) La interpretación hegeliana de la conexión entre tiempo y espíritu

§ 83. La analítica tempóreo-existencial del Dasein y la pregunta ontológico-fundamental por el sentido del ser en general

Notas del traductor

PRÓLOGO DEL TRADUCTOR

¿Por qué una nueva traducción española de Ser y tiempo? La traducción hasta ahora existente —la de José Gaos, cuya primera edición data del año 1951, cuando no existía sino una traducción japonesa de esa obra— es una realización de innegable mérito, que ha servido durante más de cincuenta años a los lectores de habla hispana.

La traducción de Gaos es casi siempre una traducción fiel al texto alemán. En contadas ocasiones se puede detectar pequeños errores que en algunos casos son errores puramente materiales, pero que otras veces se deben a una incorrecta interpretación del texto.

Esto solo no justificaría —naturalmente— el enorme trabajo de llevar a cabo una nueva versión de una obra tan difícil como es ésta de Heidegger. El problema de la traducción de Gaos estriba, más bien, en la dificultad, a veces casi insuperable, con que se ve enfrentado el lector cuando intenta comprender el texto español. La experiencia de treinta años de seminarios universitarios y extrauniversitarios sobre Ser y tiempo me ha hecho ver que el texto de José Gaos es difícilmente utilizable por personas que carezcan del conocimiento de la lengua alemana. Hay en él frases de tal modo enredadas e indescifrables, que vuelven enormemente dificultosa la comprensión de un texto ya de suyo difícil de entender. Por otra parte, muchas veces Gaos traduce como términos técnicos palabras que son enteramente corrientes en alemán: el lenguaje siempre vivo y elocuente de Heidegger se convierte en una lengua rígida, hirsuta e incluso algo esotérica. La inexorable consecuencia con que Gaos mantiene a toda costa y en todos los contextos la traducción de una determinada palabra, aunque la frase española se convierta, de este modo, en un galimatías apenas comprensible, es otro de los defectos de la traducción hasta ahora existente. Todo esto y otras cosas que no es del caso detallar, son las razones que me movieron a emprender una nueva versión española de la obra.

Al principio, se trataba solamente de una traducción para mis cursos y seminarios. El resultado de ese primer ensayo fue un texto que conservaba todavía algo del lenguaje de Gaos, pero que poco a poco se fue transformando, en repetidas reelaboraciones, hasta fijarse en una versión completa de la obra, que sirvió durante algunos años para el trabajo con mis alumnos.

En 1988, con el apoyo del Katholischer Akademischer Austauschdienst y de la Fundación Alexander von Humboldt, elaboré, en Alemania, en constante diálogo con el profesor Friedrich-Wilhelm von Herrmann, una nueva versión de mi propia traducción. Conversaciones ocasionales con el profesor Hans-Georg Gadamer y con el profesor Max Müller ayudaron a la comprensión más exacta de algunos pasajes especialmente difíciles. También debo mencionar aquí algunos encuentros con François Fédier y con el traductor francés François Vezin, quienes tuvieron a bien examinar conmigo algunos puntos particulares del texto. El resultado de esta nueva reelaboración fue un texto muchísimo más límpido y más comprensible.

Esta segunda versión fue sometida nuevamente a un examen riguroso, realizado, esta vez, en equipo. El principio que guió el trabajo de este equipo fue que la obra debía hablar en castellano, lo cual quiere decir que la fidelidad a un texto no consiste en la repetición literal de lo dicho en el original, sino, más bien, en la recreación de eso que allí está dicho, para decirlo en la forma que es propia de la lengua a la cual se lo traduce. En este sentido, una traducción es en sí misma, necesariamente, una interpretación, y no puede dejar de serlo. Si sólo se contentara con repetir literalmente lo dicho en la lengua de origen, en muchas ocasiones la traducción sería incomprensible o incluso disparatada. No se trata tan sólo del hecho de que, para traducir, se deba empezar por hacer una interpretación del texto —cosa por lo demás obvia—, sino que lo que aquí afirmamos es que la traducción misma es, ya en sí, una interpretación. Con frecuencia, justamente al intentar decir en castellano lo que estaba dicho en alemán, se nos aclaraba el propio texto original. Era la traducción, esto es, la necesidad de decir en el propio idioma lo que estaba dicho en un idioma ajeno, lo que nos forzaba a repensar lo dicho. No el modo como estaba dicho, sino lo dicho mismo: la cosa de la que el texto original hablaba. Cada lengua tiene sus propias posibilidades de decir las cosas, y todo el problema de la traducción estriba en aprovechar las posibilidades de la propia lengua: digo de aprovecharlas para decir lo mismo que está dicho en el original, pero de un modo diferente, del modo que corresponde al genio de la propia lengua. Man muß den Mut haben zur freien Übersetzung, me decía, para animarme, Hans-Georg Gadamer.

Esta actitud, proseguida en forma consecuente, nos llevó no sólo a una nueva versión de mi propio texto, sino también a descubrir alguno que otro pequeño error en las ediciones alemanas existentes. De esa forma podíamos comprobar nuevamente que traducir es iluminar el texto original, aunque también sea verdadero que muchas veces la traducción queda muy por debajo del original: es lo que podríamos llamar, con Ortega y Gasset, la miseria y el esplendor de la traducción.

En el trabajo hecho en equipo con vistas a una tercera versión debo mencionar el valioso aporte de la señora Mariana Kuthe y del profesor Hardy Neumann. Esta tercera versión, revisada y reelaborada, a su vez, un par de veces, es la que ahora se presenta al público. Dejo constancia de las diferencias, a veces bastante importantes, respecto de la primera versión, conocida por muchos de mis alumnos y por otras personas interesadas en la obra de Heidegger.

El texto ha sido traducido del tomo II de la Gesamtausgabe y contiene, por consiguiente, una serie de pequeñas variantes respecto de las ediciones anteriores de la editorial Max Niemeyer. En las «Notas del traductor» se deja constancia, en algunos casos, de estas diferencias.

Por otra parte, se han añadido a la nueva traducción las notas marginales del Hüttenexemplar, que aparecen en la edición de la GA. Esas notas se ponen al pie de la página a continuación de las notas del texto original impreso. Estas últimas están señaladas con números arábigos, que se renuevan en cada página, mientras que las notas del Hüttenexemplar aparecen indicadas con letras minúsculas, también renovadas en cada página. La traducción tiene un tercer tipo de notas: las notas del traductor, señaladas en el texto con asteriscos, los cuales remiten a las páginas finales del libro. En ellas, además de explicarse las razones para una determinada traducción y de aclararse algunos contenidos particularmente difíciles, se deja constancia, en ciertos casos, de algunas de las diferencias del texto de la GA respecto del texto de las ediciones anteriores y se explica la razón de ese cambio.

Además, esta edición señala al margen las correspondientes páginas de las ediciones alemanas de la editorial Niemeyer. Es una costumbre que se ha ido introduciendo en todas las traducciones de Ser y tiempo en las distintas lenguas.

La presente traducción ofrece, también, pequeñas variantes respecto de todas las ediciones alemanas. La razón de estas variantes es que los traductores hemos detectado en algunos casos errores en las ediciones alemanas, los que se han seguido repitiendo en forma invariable hasta hoy, apartándose del texto manuscrito conservado en Marbach. Después de consultar a los editores de la GA, nos hemos decidido a traducir según el original manuscrito y no según los textos impresos. Se trata de poquísimos casos, y cada vez se los explica en correspondientes notas de traductor.

Para terminar, debo expresar mis agradecimientos a las muchas personas e instituciones que han colaborado en esta versión o que la han hecho posible. Agradezco, en primer lugar, al profesor Friedrich-Wilhelm von Herrmann de la Universidad de Friburgo de Brisgovia su paciente colaboración en el desciframiento de algunos textos especialmente difíciles. Asimismo agradezco al profesor Hans-Georg Gadamer sus indicaciones sobre el sentido de algunas expresiones heideggerianas. Otro tanto debo decir de las iluminadoras conversaciones con el profesor Ernst Tugendhat, a quien manifiesto aquí mi gratitud. Mis agradecimientos van también al Dr. Hermann Heidegger por haber autorizado el uso de una fotografía del manuscrito original. Muy particularmente agradezco a la señora Mariana Kuthe su importante y entusiasta colaboración en la revisión de la segunda de mis traducciones, y al profesor Hardy Neumann de la Universidad Católica de Valparaíso, que me ha acompañado durante muchos años en esta apasionante y difícil tarea de traducir. Mis agradecimientos van también a la Fundación Alexander von Humboldt, al Katholischer Akademischer Austauschdienst, al Fondecyt de Chile y a la Universidad Católica de Valparaíso, que hicieron posible algunas de las etapas de este largo trabajo de más de veinte años de duración.

Agradezco en forma muy especial a la señorita Carolina Merino su abnegado trabajo en el computador y sus sagaces sugerencias para mejorar el texto. Agradezco, finalmente, al profesor Enrique Muñoz su colaboración en numerosos detalles de la puesta a punto del texto para la editorial, y a la señorita Yerka Trujillo por su ayuda en la elaboración de la notas del traductor y en el trabajo de corrección de las pruebas.

Agradezco a la Editorial Trotta y muy especialmente a don Alejandro Sierra el interés mostrado en hacer efectiva esta nueva y decisiva publicación.

Agradezco también de forma especialísima a mi gran amigo don Patricio Brickle, diplomático chileno, su incansable colaboración en el esfuerzo común por hacer de lo que al comienzo no era sino un simple deseo, una realidad que hoy saludamos con alegría.

JORGE EDUARDO RIVERA C.

Santiago de Chile, 5 de febrero de 2003

SER Y TIEMPO

A EDMUND HUSSERL en señalde veneración y de amistad

Todtnauberg, en la Selva Negra,8 de abril de 1926

NOTA PRELIMINAR A LA SÉPTIMA EDICIÓN (1953)

El tratado Ser y tiempo apareció en la primavera de 1927 en el Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung* editado por E. Husserl (vol. VIII) y simultáneamente en volumen aparte.

La presente reimpresión** que aparece como séptima edición no ha sufrido cambios en el texto, pero ha sido nuevamente revisada en lo que respecta a las citas y a la puntuación. Salvo mínimas variaciones, la paginación coincide con la de las ediciones anteriores.

La especificación «Primera mitad»*** de las ediciones precedentes ha sido suprimida. Después de un cuarto de siglo, la segunda mitad no podría añadirse a la primera sin que ésta recibiese una nueva exposición. Sin embargo, su camino sigue siendo todavía hoy un camino necesario, si la pregunta por el ser ha de poner en movimiento nuestra existencia.

Para la aclaración de esta pregunta, véase también la Introducción a la Metafísica, que aparece simultáneamente con esta reimpresión, en la misma editorial. Ella contiene el texto de un curso dictado en el semestre de verano de 1935.

«Porque manifiestamente vosotros estáis familiarizados desde hace mucho tiempo con lo que propiamente queréis decir cuando usáis la expresión ‘ente’; en cambio, nosotros creíamos otrora comprenderlo, pero ahora nos encontramos en aporía»1. ¿Tenemos hoy una respuesta a la pregunta acerca de lo que propiamente queremos decir con la palabra «ente»? De ningún modo. Entonces es necesario plantear de nuevo la pregunta por el sentido del ser. ¿Nos hallamos hoy al menos perplejos por el hecho de que no comprendemos la expresión «ser»? De ningún modo. Entonces será necesario, por lo pronto, despertar nuevamente una comprensión para el sentido de esta pregunta. La elaboración concreta de la pregunta por el sentido del «ser»* es el propósito del presente tratado. La interpretación del tiempo como horizonte de posibilidad para toda comprensión del ser en general, es su meta provisional.

La fijación de semejante meta, las investigaciones incluidas en aquel propósito y exigidas por él, y el camino hacia ese fin necesitan de una aclaración introductoria.

________________

1. Platón, Sofista 244 a.

Introducción

EXPOSICIÓN DE LA PREGUNTA POR EL SENTIDO DEL SER

Capítulo primero

NECESIDAD, ESTRUCTURA Y PRIMACÍA DE LA PREGUNTA POR EL SER

§ 1. Necesidad de una repetición explícita de la pregunta por el ser

Hoy esta pregunta ha caído en el olvido, aunque nuestro tiempo se atribuya el progreso de una reafirmación de la «metafísica». Pese a ello, nos creemos dispensados de los esfuerzos para volver a desencadenar una . Sin embargo, esta pregunta no es una pregunta cualquiera. Ella mantuvo en vilo la investigación de Platón y Aristóteles, aunque para enmudecer desde entonces —como pregunta temática de una efectiva investigación. Lo que ellos alcanzaron se mantuvo, a través de múltiples modificaciones y «retoques», hasta la Lógica de Hegel. Y lo que, en el supremo esfuerzo del pensar, le fuera antaño arrebatado a los fenómenos, si bien fragmentaria e incipientemente, se ha convertido desde hace tiempo en una trivialidad.

No sólo eso. Sobre la base de los comienzos griegos de la interpretación del ser, llegó a constituirse un dogma que no sólo declara superflua la pregunta por el sentido del ser, sino que, además, ratifica y legitima su omisión. Se dice: el concepto de «ser» es el más universal y vacío. Como tal, opone resistencia a todo intento de definición. Este concepto universalísimo y, por ende, indefinible, tampoco necesita ser definido. Todo el mundo lo usa constantemente y comprende ya siempre lo que con él quiere decir. De esta manera, lo que estando oculto incitaba y mantenía en la inquietud al filosofar antiguo, se ha convertido en algo obvio y claro como el sol, hasta el punto de que si alguien insiste en preguntar aún por ello, es acusado de error metodológico.

Al comienzo de esta investigación no es posible discutir en detalle los prejuicios que constantemente suscitan y alimentan la convicción de que no es necesario preguntar por el ser. Ellos hunden sus raíces en la ontología antigua misma. Ésta, por su parte, sólo podrá ser adecuadamente interpretada —en lo que respecta al terreno de donde han brotado sus conceptos ontológicos fundamentales, y a la justeza de la legitimación y del número de las categorías— siguiendo el hilo conductor de la aclaración y respuesta de la pregunta por el ser. Llevaremos, pues, la discusión de estos prejuicios tan sólo hasta el punto en que pueda verse la necesidad de una repetición de la pregunta por el sentido del ser. Estos prejuicios son tres:

1. El «ser»a es el concepto «más universal»: 1. Illud quod primo cadit sub apprehensione, est ens, cuius intellectus includitur in omnibus, quaecumque quis apprehendit. «Una comprensión del ser ya está siempre implícita en todo aquello que aprehende como ente»2. Pero la «universalidad» del «ser» no es la del género. El «ser» no constituye la región suprema del ente en tanto que éste se articula conceptualmente según género y especie: 3. La «universalidad» del ser «sobrepasa» toda universalidad genérica. El «ser» es, en la nomenclatura de la ontología medieval, un «trascendental» («transcendens»). La unidad de este «universal» trascendental frente a la multiplicidad de los supremos conceptos genéricos quiditativos fue reconocida por Aristóteles como la unidad de la analogía. Con este descubrimiento, Aristóteles, pese a su dependencia respecto del cuestionamiento ontológico de Platón, puso el problema del ser sobre una base fundamentalmente nueva. Pero tampoco él logró disipar la oscuridad de estas conexiones categoriales. La ontología medieval discutió copiosamente el problema, especialmente en las escuelas tomista y escotista, sin llegar a una claridad de fondo. Y cuando, finalmente, Hegel determina el «ser» como lo «inmediato indeterminado», haciendo de esta definición la base para todo el ulterior despliegue categorial de su Lógica, sigue mirando en la misma dirección que la ontología antigua, con la única diferencia que deja de mano el problema, ya planteado por Aristóteles, de la unidad del ser frente a la multiplicidad de las «categorías» quiditativas. Por consiguiente, cuando se dice: el «ser» es el concepto más universal, ello no puede significar que sea el más claro y que no esté necesitado de una discusión ulterior. El concepto de «ser» es, más bien, el más oscuro.

2. El concepto de «ser» es indefinible. Es lo que se ha concluido de su suprema universalidad4. Y con razón —si definitio fit per genus proximum et differentiam specificam. En efecto, el «ser» no puede ser concebido como un ente; enti non additur aliqua natura: no se puede determinar el «ser» atribuyéndole una entidad. El ser no es derivable definitoriamente desde conceptos más altos, ni puede ser explicado mediante conceptos inferiores. Pero, ¿se sigue de ello que el «ser» ya no presente problemas? Ni mucho menos. Lo único que puede inferirse es que el «ser» no es algo así como un entea. De ahí que esa forma de determinación de los entes, justificada dentro de ciertos límites, que es la «definición» de la lógica tradicional —lógica que tiene, ella misma, sus fundamentos en la ontología antigua— no sea aplicable al ser. La indefinibilidad del ser no dispensa de la pregunta por su sentido, sino que precisamente invita a ella.

3. El «ser» es un concepto evidente por sí mismo. En todo conocimiento, en todo enunciado, en todo comportamiento respecto de un ente, en todo comportarse respecto de sí mismo, se hace uso del «ser», y esta expresión resulta comprensible «sin más». Cualquiera comprende: «el cielo es azul»; «soy feliz», y otras cosas semejantes. Sin embargo, esta comprensibilidad de término medio no hace más que demostrar una incomprensibilidad. Esta incomprensibilidad pone de manifiesto que en todo comportarse y habérselas respecto del ente en cuanto ente, subyace a priori un enigma. El hecho de que ya siempre vivamos en una comprensión del ser y que, al mismo tiempo, el sentido del ser esté envuelto en oscuridad, demuestra la principal necesidad de repetir la pregunta por el sentido del «ser».

La apelación a lo obvio en el ámbito de los conceptos fundamentales, y sobre todo con respecto al concepto de «ser», es un dudoso procedimiento, si es verdad que lo «obvio» y sólo lo obvio —«los secretos juicios de la razón común» (Kant)— debe ser y continuar siendo el tema expreso de la analítica («el quehacer de los filósofos»)*.

La consideración de los prejuicios nos ha hecho ver que no sólo falta la respuesta a la pregunta por el ser, sino que incluso la pregunta misma es oscura y carece de dirección. Por consiguiente, repetir la pregunta por el ser significa: elaborar de una vez por todas en forma suficiente el planteamiento mismo de la pregunta.

§ 2. La estructura formal de la pregunta por el ser

La pregunta por el sentido del ser debe ser planteada**. Si ella es una pregunta fundamental, o incluso la pregunta fundamental, entonces este cuestionar requiere ser hecho transparente en la forma debida. Por esto, será necesario explicar brevemente lo que pertenece a toda pregunta en general, para poder comprender desde allí el carácter particularísimo de la pregunta por el ser.

Todo preguntar es una búsqueda. Todo buscar está guiado previamente por aquello que se busca. Preguntar es buscar conocer el ente en lo que respecta al hecho de que es y a su ser-así. La búsqueda cognoscitiva puede convertirse en «investigación», es decir, en una determinación descubridora de aquello por lo que se pregunta. Todo preguntar implica, en cuanto preguntar por..., algo puesto en cuestión [sein Gefragtes]. Todo preguntar por... es de alguna manera un interrogar a... Al preguntar le pertenece, además de lo puesto en cuestión, un interrogado [ein Befragtes]. En la pregunta investigadora, es decir, específicamente teorética, lo puesto en cuestión debe ser determinado y llevado a concepto. En lo puesto en cuestión tenemos entonces, como aquello a lo que propiamente se tiende, lo preguntado [das Erfragte], aquello donde el preguntar llega a su meta. El preguntar mismo tiene, en cuanto comportamiento de un ente —del que pregunta— su propio carácter de ser. El preguntar puede llevarse a cabo como un «simple preguntar» o como un cuestionamiento explícito. Lo peculiar de este último consiste en que el preguntar se hace primeramente transparente en todos los caracteres constitutivos de la pregunta misma que acaban de ser mencionados.

La pregunta por el sentido del ser debe ser planteada. Estamos así ante la necesidad de examinar la pregunta por el ser teniendo en vista los momentos estructurales anteriormente especificados.

En cuanto búsqueda, el preguntar está necesitado de una previa conducción de parte de lo buscado. Por consiguiente, el sentido del ser ya debe estar de alguna manera a nuestra disposición. Como se ha dicho, nos movemos desde siempre en una comprensión del ser. Desde ella brota la pregunta explícita por el sentido del ser y la tendencia a su concepto. No sabemos lo que significa «ser». Pero ya cuando preguntamos: «¿qué es ‘ser’?», nos movemos en una comprensión del «es», sin que podamos fijar conceptualmente lo que significa el «es». Ni siquiera conocemos el horizonte desde el cual deberíamos captar y fijar ese sentido. Esta comprensión del ser mediana y vaga es un factum*.

Esta comprensión del ser puede fluctuar y desvanecerse cuanto se quiera, puede moverse incluso en el límite de un mero conocimiento de la palabra, pero esa indeterminación de la comprensión del ser de la que ya siempre disponemos es, ella misma, un fenómeno positivo, que necesita ser aclarado. Sin embargo, una investigación sobre el sentido del ser no puede pretender dar esta explicación al comienzo. La interpretación de la comprensión mediana del ser sólo alcanzará su indispensable hilo conductor cuando se haya elaborado el concepto de ser. A la luz del concepto y de las formas de comprensión explícita que le son propias será posible establecer lo que significa una comprensión del ser oscura o todavía no aclarada, y cuáles son las especies posibles y necesarias de oscurecimiento y de obstáculo para una aclaración explícita del sentido del ser.

La comprensión del ser mediana y vaga puede estar, además, impregnada de teorías y opiniones tradicionales acerca del ser, y esto puede ocurrir de tal manera que estas teorías queden ocultas como fuentes de la comprensión dominante. Lo buscado en la pregunta por el ser no es algo enteramente desconocido, aunque sea, por lo pronto, absolutamente inasible*.

Lo puesto en cuestión en la pregunta que tenemos que elaborar es el ser, aquello que determina al ente en cuanto ente, eso con vistas a lo cual el ente, en cualquier forma que se lo considere, ya es comprendido siempre. El ser del ente no «es», él mismo, un ente. El primer paso filosófico en la comprensión del problema del ser consiste en no 1, en «no contar un mito», es decir, en no determinar el ente en cuanto ente derivándolo de otro ente, como si el ser tuviese el carácter de un posible ente. El ser, en cuanto constituye lo puesto en cuestión, exige, pues, un modo particular de ser mostrado, que se distingue esencialmente del descubrimiento del ente. Por lo tanto, también lo preguntado, esto es, el sentido del ser, reclamará conceptos propios, que, una vez más, contrastan esencialmente con los conceptos en los que el ente cobra su determinación significativa.

Si el ser constituye lo puesto en cuestión, y si ser quiere decir ser del ente, tendremos que lo interrogado en la pregunta por el ser es el ente mismo. El ente será interrogado, por así decirlo, respecto de su ser. Para que el ente pueda presentar, empero, sin falsificación los caracteres de su ser, deberá haberse hecho accesible previamente, tal como él es en sí mismo. La pregunta por el ser exige, en relación con lo interrogado en ella, que previamente se conquiste y asegure la forma correcta de acceso al ente. Pero llamamos «ente» a muchas cosas y en diversos sentidos. Ente es todo aquello de lo que hablamos, lo que mentamos, aquello con respecto a lo cual nos comportamos de esta o aquella manera; ente es también lo que nosotros mismos somos, y el modo como lo somos. El ser se encuentra en el hecho de que algo es y en su ser-así, en la realidad, en el estar-ahí [Vorhandenheit]**, en la consistencia, en la validez, en el existir [Dasein]***a, en el «hay». ¿En cuál ente se debe leer el sentido del serb, desde cuál ente deberá arrancar la apertura del ser? ¿Es indiferente el punto de partida o tiene algún determinado ente una primacía en la elaboración de la pregunta por el ser? ¿Cuál es este ente ejemplara y en qué sentido goza de una primacía?

Si la pregunta por el ser debe ser planteada explícitamente y llevada a cabo de tal manera que sea del todo transparente para sí misma, una elaboración de esta pregunta exigirá, según las aclaraciones hechas anteriormente, la explicación del modo de dirigir la vista hacia el ser, de comprender y captar conceptualmente su sentido, la preparación de la posibilidad de la correcta elección del ente ejemplar y la elaboración de la genuina forma de acceso a este ente. Dirigir la vista hacia, comprender y conceptualizar, elegir, acceder a..., son comportamientos constitutivos del preguntar y, por ende, también ellos, modos de ser de un ente determinado, del ente que somos en cada caso nosotros mismos, los que preguntamos. Por consiguiente, elaborar la pregunta por el ser significa hacer que un ente —el que pregunta— se vuelva transparente en su ser. El planteamiento de esta pregunta, como modo de ser de un ente, está, él mismo, determinado esencialmente por aquello por lo que en él se pregunta —por el serb. A este ente que somos en cada caso nosotros mismos, y que, entre otras cosas, tiene esa posibilidad de ser que es el preguntar, lo designamos con el término Dasein*. El planteamiento explícito y transparente de la pregunta por el sentido del ser exige la previa y adecuada exposición de un ente (del Dasein) en lo que respecta a su serc.

¿No incurre, sin embargo, semejante empresa en un evidente círculo vicioso? ¿Qué cosa es sino moverse en un círculo determinar primero un ente en su ser, y sobre esta base querer plantear, en seguida, la pregunta por el ser? ¿No se «supone» previamente en la elaboración de la pregunta lo que sólo la respuesta nos ha de proporcionar? Objeciones formales, como la del «círculo en la prueba», en todo momento fácilmente aducibles en el campo de la investigación de los principios, son siempre estériles en la consideración de las vías concretas del investigar. Ellas no contribuyen en nada a la comprensión de las cosas, e impiden penetrar en el campo de la investigación.

Pero, en realidad, no hay ningún círculo vicioso en ese modo de plantear la pregunta. Un ente puede determinarse en su ser sin que sea necesario disponer previamente del concepto explícito del sentido del ser. De lo contrario, no podría haber hasta ahora ningún conocimiento ontológico; y nadie pretenderá negar que lo haya. Sin lugar a dudas, el «ser» ha sido «supuesto» hasta el día de hoy en toda ontología, pero no en cuanto concepto que estuviera a nuestra disposición —no en el sentido en que aquí se lo busca. La «presuposición» del ser tiene, más bien, el carácter de una previa visualización del ser, en virtud de la cual el ente dado se articula provisionalmente en su ser. Esta visualización del ser que sirve de guía a la investigación brota de la comprensión mediana del ser en la que desde siempre nos movemos, y que en definitivaa*pertenece a la constitución esencial del Dasein mismo. Semejante «presuposición» no tiene nada que ver con la postulación de un principio indemostrado del que se derivaría deductivamente una serie de proposiciones. En el planteamiento de la pregunta por el sentido del ser no puede haber en modo alguno un «círculo en la prueba», porque en la respuesta a esta pregunta no se trata de una fundamentación deductiva, sino de una puesta al descubierto del fundamento mediante su exhibición.

En la pregunta por el sentido del ser no hay un «círculo en la prueba», sino una singular «referencia retrospectiva o anticipativa»** de aquello que está puesto en cuestión —el ser— al preguntar mismo en cuanto modo de ser de un ente. Que el preguntar quede esencialmente afectado por lo puesto en cuestión, pertenece al sentido más propio de la pregunta por el ser. Pero esto no significa sino que el ente que posee el carácter del Dasein tiene una relación —quizás incluso privilegiada— con la pregunta misma por el ser. Pero con esto, ¿no queda ya mostrada la primacía ontológica de un determinado ente, y a la vez presentado el ente ejemplar que debe ser primariamente interrogado en la pregunta por el ser?b. Las consideraciones hechas hasta aquí no han demostrado la primacía del Dasein, ni han zanjado el problema de su posible o incluso necesaria función como ente que debe ser primariamente interrogado. Pero, en cambio, se ha hecho presente algo así como una primacía del Dasein.

§ 3. La primacía ontológica de la pregunta por el ser

Con la caracterización de la pregunta por el ser al hilo de la estructura formal de toda pregunta en cuanto tal, se ha aclarado el carácter peculiar de esta pregunta, y se ha hecho ver que su elaboración y, más aún, su respuesta, demanda una serie de consideraciones fundamentales. Pero el carácter particular de la pregunta por el ser sólo saldrá plenamente a luz cuando se la haya delimitado suficientemente en su función, en su intención y en sus motivos.

Hasta aquí se ha motivado la necesidad de la repetición de la pregunta, en parte, en lo venerable de su origen, pero, sobre todo, en la falta de una respuesta determinada e, incluso, en la ausencia de un planteamiento suficiente de la pregunta misma. Pero podría desearse también saber para qué ha de servir esta pregunta. ¿Se queda ella en una pura especulación en el aire sobre las más universales generalidades? ¿Es tan sólo eso? ¿O es, por el contrario, la pregunta más fundamental y a la vez más concreta?

Ser es siempre el ser de un ente. El todo del ente, según sus diferentes sectores, puede convertirse en ámbito del descubrimiento y la delimitación de determinadas regiones esenciales*. Éstas, por su parte, por ejemplo, la historia, la naturaleza, el espacio, la vida, el Dasein, el lenguaje, etc., pueden ser tematizadas como objetos de las correspondientes investigaciones científicas. La investigación científica realiza ingenuamente y a grandes rasgos la demarcación y primera fijación de las regiones esenciales. La elaboración de las estructuras fundamentales de cada región ya ha sido, en cierto modo, realizada por la experiencia e interpretación precientíficas del dominio de ser** que define la región esencial misma. Los «conceptos fundamentales» que de esta manera surgen constituyen, por lo pronto, los hilos conductores para la primera apertura concreta de la región. Aunque el peso de la investigación tiende siempre hacia esta positividad, su progreso propiamente dicho no se realiza tanto por la recolección de resultados y su conservación en «manuales», cuanto por el cuestionamiento de las estructuras fundamentales de la correspondiente región, impulsado generalmente en forma reactiva por el conocimiento creciente de las cosas.

El verdadero «movimiento» de las ciencias se produce por la revisión más o menos radical (aunque no transparente para sí misma)*** de los conceptos fundamentales. El nivel de una ciencia se determina por su mayor o menor capacidad de experimentar una crisis en sus conceptos fundamentales. En estas crisis inmanentes de las ciencias se tambalea la relación de la investigación positiva con las cosas interrogadas mismas. Las diversas disciplinas muestran hoy por doquier la tendencia a establecer nuevos fundamentos para su investigación.

La propia matemática, que es aparentemente la ciencia más rigurosa y más sólidamente construida, ha experimentado una «crisis de fundamentos». La disputa entre el formalismo y el intuicionismo gira en torno a la obtención y aseguramiento de la forma primaria de acceso a lo que debe ser objeto de esta ciencia. La teoría de la relatividad en la física nace de la tendencia a sacar a luz en su carácter propio y «en sí» la textura de la naturaleza misma. Como teoría de las condiciones de acceso a la naturaleza misma procura preservar la inmutabilidad de las leyes del movimiento mediante la determinación de todas las relatividades, y de esta manera se enfrenta a la pregunta por la estructura de su propia región esencial, es decir, al problema de la materia. En la biología despierta la tendencia a interrogar más allá de las definiciones de organismo y de vida dadas por el mecanicismo y el vitalismo, y a redefinir el modo de ser de lo viviente en cuanto tal. En las ciencias históricas del espíritu se ha hecho más fuerte la tendencia a llegar a la realidad histórica misma mediante la tradición y los documentos que la transmiten: la historia de la literatura se debe convertir en historia de los problemas. La teología busca una interpretación más originaria del ser del hombre en relación a Dios, esbozada a partir del sentido de la fe misma y atenida a ella. Poco a poco empieza a comprender nuevamente la visión de Lutero de que la sistematización dogmática de la teología reposa sobre un «fundamento» que no viene primariamente de un cuestionar interno a la fe, y cuyo aparato conceptual no sólo es insuficiente para responder a la problemática teológica, sino que, además, la encubre y desfigura.

Conceptos fundamentales son aquellas determinaciones en que la región esencial a la que pertenecen todos los objetos temáticos de una ciencia logra su comprensión preliminar, que servirá de guía a toda investigación positiva. Estos conceptos reciben, pues, su genuina justificación* y «fundamentación» únicamente a través de la previa investigación de la región esencial misma. Ahora bien, puesto que cada una de estas regiones se obtiene a partir de un determinado sector del ente mismo, esa investigación preliminar que elabora los conceptos fundamentales no significa otra cosa que la interpretación de este ente en función de la constitución fundamental de su ser. Semejante investigación debe preceder a las ciencias positivas; y lo puede. El trabajo de Platón y Aristóteles es prueba de ello. Esa fundamentación de las ciencias se distingue principialmente de aquella «lógica» zaguera que investiga el estado momentáneo de una ciencia en función de su «método». La fundamentación de las ciencias es una lógica productiva, en el sentido de que ella, por así decirlo, salta hacia adelante hasta una determinada región de ser, la abre por vez primera en su constitución ontológica y pone a disposición de las ciencias positivas, como claras indicaciones para el preguntar, las estructuras así obtenidas. Así, por ejemplo, lo filosóficamente primario no es la teoría de la formación de los conceptos de la historia, ni la teoría del conocimiento histórico, o la teoría de la historia como objeto del saber histórico, sino la interpretación del ente propiamente histórico en función de su historicidad. De igual modo, el aporte positivo de la Crítica de la razón pura de Kant no consiste en haber elaborado una «teoría» del conocimiento, sino, más bien, en su contribución a desentrañar lo que es propio de una naturaleza en general. Su lógica trascendental es una lógica material a priori para la región de ser llamada naturaleza.

Pero semejante cuestionamiento —que es ontología, en su sentido más amplio, y con independencia de corrientes y tendencias ontológicas— necesita, a su vez, de un hilo conductor. El preguntar ontológico es ciertamente más originario que el preguntar óntico de las ciencias positivas. Pero él mismo sería ingenuo y opaco si sus investigaciones del ser del ente dejaran sin examinar el sentido del ser en general. Y precisamente la tarea ontológica de una genealogía no deductivamente constructiva de las diferentes maneras posibles de ser, necesita de un acuerdo previo sobre lo «que propiamente queremos decir con esta expresión ‘ser’».

La pregunta por el ser apunta, por consiguiente, a determinar las condiciones a priori de la posibilidad no sólo de las ciencias que investigan el ente en cuanto tal o cual, y que por ende se mueven ya siempre en una comprensión del ser, sino que ella apunta también a determinar la condición de posibilidad de las ontologías mismas que anteceden a las ciencias ónticas y las fundan. Toda ontología, por rico y sólidamente articulado que sea el sistema de categorías de que dispone, es en el fondo ciega y contraria a su finalidad más propia si no ha aclarado primero suficientemente el sentido del ser y no ha comprendido esta aclaración como su tarea fundamental.

La investigación ontológica misma, rectamente comprendida, le da a la pregunta por el ser su primacía ontológica, más allá de la mera reanudación de una tradición venerable y de la profundización en un problema hasta ahora opaco. Pero esta primacía en el orden objetivo-científico no es la única.

§ 4. La primacía óntica de la pregunta por el ser

La ciencia en general puede definirse como un todo de proposiciones verdaderas conectadas entre sí por relaciones de fundamentación. Pero esa definición no es completa ni alcanza a la ciencia en su sentido. En cuanto comportamientos del hombre, las ciencias tienen el modo de ser de este ente (el hombre). A este ente lo designamos con el término Dasein. La investigación científica no es el único ni el más inmediato de los posibles modos de ser de este ente. Por otra parte, el Dasein mismo se destaca frente a los demás entes. Por lo pronto, será necesario aclarar en forma provisional este carácter eminente del Dasein. Para ello, la discusión tendrá que anticipar análisis posteriores, que sólo entonces serán propiamente demostrativos.

El Dasein no es tan sólo un ente que se presenta entre otros entes. Lo que lo caracteriza ónticamente es que a este ente le va en su ser este mismo ser. La constitución de ser del Dasein implica entonces que el Dasein tiene en su ser una relación de ser con su ser. Y esto significa, a su vez, que el Dasein se comprende en su ser de alguna manera y con algún grado de explicitud. Es propio de este ente el que con y por su ser éste se encuentre abierto para él mismo. La comprensión del ser*es, ella misma, una determinación de ser del Daseina. La peculiaridad óntica del Dasein consiste en que el Dasein es ontológico.

Aquí ser-ontológico no significa aún desarrollar una ontología. Si reservamos, por consiguiente, el término ontología para el cuestionamiento teorético explícito del ser del ente, tendremos que designar como preontológico el ser-ontológico del Dasein. Pero «preontológico» no significa tan sólo un puro estar siendo óntico, sino un estar siendo en la forma de una comprensión del ser.

Elb ser mismo con respecto al cualc el Dasein se puede comportar de esta o aquella manera y con respecto al cual siempre se comporta de alguna determinada manera, lo llamamos existencia**. Y como la determinación esencial de este ente no puede realizarse mediante la indicación de un contenido quiditativo, sino que su esencia consiste, más bien, en que este ente tiene que ser en cada caso su ser como suyo, se ha escogido para designarlo el término Dasein como pura expresión de ser***.

El Dasein se comprende siempre a sí mismo desde su existencia, desde una posibilidad de sí mismo: de ser sí mismo o de no serlo. El Dasein, o bien ha escogido por sí mismo estas posibilidades, o bien ha ido a parar en ellas, o bien ha crecido en ellas desde siempre. La existencia es decidida en cada caso tan sólo por el Dasein mismo, sea tomándola entre manos, sea dejándola perderse. La cuestión de la existencia ha de ser resuelta siempre tan sólo por medio del existir mismo. A la comprensión de sí mismo que entonces sirve de guía la llamamos comprensión existentiva [existenzielle]****. La cuestión de la existencia es una «incumbencia» óntica del Dasein. Para ello no se requiere la transparencia teorética de la estructura ontológica de la existencia. La pregunta por esta estructura apunta a la exposición analítica de lo constitutivo de la existenciad. A la trama de estas estructuras la llamamos existencialidad. Su analítica no tiene el carácter de un comprender existentivo, sino de un comprender existencial [existenzialen]. La tarea de una analítica existencial del Dasein ya se encuentra bosquejada en su posibilidad y necesidad en la constitución óntica del Dasein.

Ahora bien, puesto que la existencia determina al Dasein, la analítica ontológica de este ente requiere siempre una visualización de la existencialidad. Y a esta existencialidad la entendemos como la constitución de ser del ente que existe. Pero, ya en la idea de tal constitución de ser se encuentra la idea del ser en general. Y de este modo, la posibilidad de llevar a cabo la analítica del Dasein depende también de la previa elaboración de la pregunta por el sentido del ser en general.

Las ciencias son maneras de ser del Dasein en las que éste se comporta también en relación a entes que pueden ser otros que él. Ahora bien, al Dasein le pertenece esencialmente el estar en un mundo. La comprensión del ser propia del Dasein comporta, pues, con igual originariedad, la comprensión de algo así como un «mundo», y la comprensión del ser del ente que se hace accesible dentro del mundo. Las ontologías cuyo tema es el ente que no tiene el carácter de ser del Dasein están, por ende, fundadas y motivadas en la estructura óntica del Dasein mismo, que lleva en sí la determinación de una comprensión preontológica del ser.

De ahí que la ontología fundamental*, que está a la base de todas las otras ontologías, deba ser buscada en la analítica existencial del Dasein.

El Dasein tiene, por consiguiente, en varios sentidos, una primacía sobre todo otro ente. En primer lugar, una primacía óntica: el Dasein está determinado en su ser por la existencia. En segundo lugar, una primacía ontológica: en virtud de su determinación por la existencia, el Dasein es «ontológico» en sí mismo. Ahora bien, al Dasein le pertenece con igual originariedad —como constitutivo de la comprensión de la existencia— una comprensión del ser de todo ente que no tiene el modo de ser del Dasein. Por consiguiente, el Dasein tiene una tercera primacía: la de ser la condición de posibilidad óntico-ontológica de todas las ontologías. El Dasein se ha revelado, pues, como aquello que, desde un punto de vista ontológico, debe ser interrogado con prioridad a todo otro ente.

Pero, a su vez, la analítica existencial tiene, en última instancia, raíces existentivas, es decir, ónticas. Únicamente cuando el cuestionar de la investigación filosófica es asumido existentivamente como posibilidad de ser del Dasein existente, se da la posibilidad de una apertura de la existencialidad de la existencia, y con ello la posibilidad de abordar una problemática ontológica suficientemente fundada. Pero con esto se ha aclarado también la primacía óntica de la pregunta por el ser.

La primacía óntico-ontológica del Dasein fue vista tempranamente, pero sin que el Dasein mismo fuese aprehendido en su genuina estructura ontológica o se convirtiese, al menos, en problema desde este punto de vista. Aristóteles dice: 1. El alma (del hombre) es en cierto modo los entes; el «alma», que es constitutiva del ser del hombre, descubre, en las maneras de ser de la y la todo ente en lo que respecta al hecho de que es y a su ser-así, es decir, lo descubre siempre en su ser. Esta frase, que remite a la tesis ontológica de Parménides, fue recogida por Tomás de Aquino, en una discusión característica. Dentro del problema de la deducción de los «trascendentales», es decir, de los caracteres de ser que están más allá de toda posible determinación quiditativo-genérica de un ente, de todo modus specialis entis, y que convienen necesariamente a todo «algo«, sea éste el que fuere, es necesario que se demuestre también que el verum es un transcendens de este tipo. Esto acontece mediante el recurso a un ente que por su modo mismo de ser tiene la propiedad de «convenir», es decir, de concordar, con cualquier clase de ente. Este ente privilegiado, el ens, quod natum est convenire cum omni ente, es el alma (anima)1. La primacía del «Dasein« sobre todo otro ente, que aquí aparece pero que no queda ontológicamente aclarada, no tiene evidentemente nada en común con una mala subjetivización del todo del ente.

La demostración de la peculiaridad óntico-ontológica de la pregunta por el ser se funda en la indicación provisional de la primacía óntico-ontológica del Dasein. Pero el análisis de la estructura de la pregunta por el ser en cuanto tal pregunta (§ 2) nos permitió descubrir una función privilegiada de este ente dentro del planteamiento mismo de la pregunta. El Dasein se reveló allí como aquel ente que es necesario que sea primero suficientemente elaborado desde un punto de vista ontológico, si se quiere que el preguntar se vuelva transparente. Pero ahora se nos ha mostrado que la analítica ontológica del Dasein en general constituye la ontología fundamental, de tal manera que el Dasein viene a ser el ente que en principio ha de ser previamente interrogado respecto de su ser.

Para la tarea de la interpretación del sentido del ser, el Dasein no es tan sólo el ente que debe ser primariamente interrogado, sino que es, además, el ente que en su ser se comporta ya siempre en relación a aquello por lo que en esta pregunta se cuestiona. Pero entonces la pregunta por el ser no es otra cosa que la radicalización de una esencial tendencia de ser que pertenece al Dasein mismo, vale decir, de la comprensión preontológica del ser.

________________

1. Aristóteles, Met. B 4, 1001 a 21.

2. Tomás de Aquino, S. Th. I-II q. 94 a. 2.

3. Aristóteles, Met. B 3, 998 b 22.

4. Cf. Pascal, Pensées et Opuscules (ed. Brunschvicg)6, París, 1912, p. 169: On ne peut entreprendre de définir l’être sans tomber dans cette absurdité: car on ne peut définir un mot sans commencer par celui-ci, c’est, soit qu’on l’exprime ou qu’on le sous-entende. Donc pour définir l’être, il faudrait dire c’est, et ainsi employer le mot défini dans sa définition.

a. el ente, la entidad.

a. ¡Ciertamente que no!, sino: acerca del Ser (Seyn) no puede decidirse nada recurriendo a este tipo de conceptos.

1. Platón, El Sofista 242 c.

a. Todavía el concepto corriente y no otro.

b. Dos preguntas distintas puestas aquí una tras otra; se presta a malentendidos, sobre todo con respecto al papel del Dasein.

a. Se presta a malentendidos. El Dasein es ejemplar porque, en virtud de su esencia de Da-sein (el que guarda la verdad del ser), lleva al juego de la resonancia la a-lusión [Bei-spiel] que el ser en cuanto tal le hace en su juego con él.

b. Da-sein: estar sosteniéndose dentro de la nada del Ser [Seyn]; sosteniéndose en cuanto comportamiento [Verhältnis].

c. No se trata de que en este ente se lea el sentido del ser.

a. Es decir, desde el principio.

b. De nuevo, como en la p. 28, una esencial simplificación, donde, sin embargo, está pensado lo justo. El Dasein no es un caso de ente para la abstracción representativa del ser, pero sí la morada de la comprensión del ser.

a. Pero, ser, aquí, no sólo en cuanto ser del hombre (existencia). Esto resultará claro por lo que sigue. El estar-en-el-mundo encierra en sí la relación de la existencia con el ser en total: comprensión del ser.

b. Aquel.

c. como suyo propio.

d. Por consiguiente, no se trata de una filosofía existencial.

1.De anima Γ 8, 431 b 21; cf. ibid. 5, 430 a 14 ss.

1.Quaestiones de veritate, qu. I a. 1 c, cf. la «deducción», en cierto modo más rigurosa de los trascendentales, parcialmente divergente de la aquí citada, en el opúsculo De natura generis.

Capítulo segundo

LA DOBLE TAREA* DE LA ELABORACIÓN DE LA PREGUNTA POR EL SER. EL MÉTODO DE LA INVESTIGACIÓN Y SU PLAN

§ 5. La analítica ontológica del Dasein como puesta al descubierto del horizonte para una interpretación del sentido del ser en general**

Al señalar las tareas implicadas en el «planteamiento» de la pregunta por el ser, se ha mostrado no sólo que es necesario precisar cuál es el ente que ha de hacer las veces de lo primariamente interrogado, sino que también se requiere una explícita apropiación y aseguración de la correcta forma de acceso a él. Ya hemos dilucidado cuál es el ente que desempeña el papel principal dentro de la pregunta por el ser. Pero, ¿cómo llegará este ente (el Dasein) a ser accesible y a entrar, por así decirlo, en la mira de la interpretación comprensora?

La demostración de la primacía óntico-ontológica del Dasein podría llevarnos a pensar que este ente debe ser también lo primariamente dado desde el punto de vista óntico-ontológico, no sólo en el sentido de una «inmediata» aprehensibilidad del ente mismo, sino también en el sentido de un igualmente «inmediato» darse de su modo de ser. Sin lugar a dudas, el Dasein está no sólo ónticamente cerca, no sólo es lo más cercano —sino que incluso lo somos en cada caso nosotros mismos. Sin embargo, o precisamente por eso, el Dasein es ontológicamente lo más lejano. Ciertamente a su modo más propio de ser le es inherente tener una comprensión de este ser y moverse en todo momento en un cierto estado interpretativo***