El comienzo de la filosofía occidental E-Book

Martin Heidegger

• Herausgeber: Trotta
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Estructuras y procesos. Filosofía
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2024

Beschreibung

Después de «Ser y tiempo», Martin Heidegger encontró en los griegos la inspiración de su «camino del pensar». No solo rememoraba así la vuelta a Grecia de un Friedrich Hölderlin, sino que adoptaba el gesto radical de Friedrich Nietzsche, quien buscó recuperar la filosofía trágica de los griegos anterior a Sócrates. En los presocráticos verá también Heidegger esa alba de la filosofía cuya comprensión del mundo y del lenguaje fue olvidada por la metafísica occidental. Las lecciones aquí editadas fueron impartidas en el semestre de verano de 1932. En ellas, al hilo de los fragmentos, se da una interpretación de dos de los pensadores presocráticos más significativos en «El comienzo de la filosofía occidental». La célebre «Sentencia de Anaximandro» y el no menos famoso «Poema de Parménides» son textos fundacionales del discurso filosófico en los que ocupan un lugar central, por primera vez, nociones como Justicia, Verdad o Ser.  

Leseprobe

El comienzo de la filosofía occidental

El comienzo de la filosofía occidental Interpretación de Anaximandro y de Parménides

Martin Heidegger

Edición de Peter Trawny Traducción de Alberto Ciria

COLECCIÓN ESTRUCTURAS Y PROCESOS Serie Filosofía

Título original: Der Anfang der abendländischen Philosophie. Auslegung des Anaximander und Parmenides

© Editorial Trotta, S.A., 2024

www.trotta.es

© Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main, 2012

© Alberto Ciria Cosculluela, traducción, 2024

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ISBN: 978-84-1364-235-2 (edición digital e-pub)

ÍNDICE

Primera Parte LA SENTENCIA DE ANAXIMANDRO DE MILETO, DEL SIGLO VI/V

Introducción

§ 1. La misión y la sentencia

I. El primer paso de la interpretación

A. El primer fragmento de la sentencia

§ 2. Lo ente en su conjunto como tema de la sentencia

B. El segundo fragmento de la sentencia

§ 3. Lo ente en la relación de ajustamiento y desbarajuste

C. El tercer fragmento de la sentencia

§ 4. Ser y tiempo

II. El segundo paso

§ 5. El contenido unitario de la sentencia a partir de su centro interior

III. La otra sentencia

§ 6. La señoreante salida de lo ente como el poder capacitador del manifestarse

Segunda Parte CONSIDERACIÓN INTERMEDIA

§ 7. Los cuatro reparos hacia la interpretación

§ 8. La desproporcionada relación con el comienzo

§ 9. La meditación sobre la «situación actual»

§ 10. Decir el ser fundamentando

§ 11. Preguntar realmente la pregunta por el ser

§ 12. El recuerdo del uso lingüístico

§ 13. La pregunta fundamental por la existencia

§ 14. Aclaración de nuestro concepto de existencia

§ 15. La plena captación de la comprensión del ser

§ 16. La liberación para la libertad

§ 17. Transición al primer desarrollo explícito y cohesionado de la pregunta por el ser en Parménides

Tercera Parte EL «POEMA DIDÁCTICO» DE PARMÉNIDES DE ELEA. SIGLO VI/V

§ 18. Introducción

§ 19. Interpretación del fragmento 1. La preparación de la pregunta por el ser

§ 20. Interpretación de los fragmentos 4 y 5

§ 21. Interpretación de los fragmentos 6 y 7

§ 22. Interpretación del fragmento 8

§ 23. Los fragmentos de la δόξα: 9, 12, 13, 10, 11, 14, 16, 19 (según el orden de su interpretación)

Conclusión

§ 24. La pregunta inicial por el ser y la ley de la filosofía

Apéndice ESBOZOS Y APUNTES PARA LAS CLASES

Sobre Anaximandro

Sobre Parménides

Epílogo del editor

Primera Parte

LA SENTENCIA DE ANAXIMANDRO DE MILETO, DEL SIGLO VI/V

INTRODUCCIÓN

§ 1. La misión y la sentencia

a) Interrupción y comienzo

| 1 Nuestra misión es la interrupción del filosofar1, es decir, el final de la metafísica, a partir de un preguntar original por el «sentido» (la verdad) de la diferencia de ser.

Queremos ir en busca del comienzo de la filosofía occidental (cf. p. 31)2. La filosofía occidental tiene su inicio en el siglo VI antes de Cristo en el pueblo de los griegos: un pueblo pequeño, relativamente aislado y que tenía que valerse exclusivamente por sí mismo (??). Desde luego que ellos no sabían nada de algo «occidental» ni de un «occidente». Este término se refiere primeramente a un concepto geográfico, como delimitación frente al levante, lo oriental, lo asiático. Pero al mismo tiempo, la designación de «occidental» es un concepto histórico y se refiere a la historia y la cultura de la Europa actual: una historia y una cultura que arrancan con los griegos y, sobre todo, con los romanos, y que fueron esencialmente determinadas e impulsadas por el cristianismo judío.

Si los griegos hubieran sabido algo de este futuro occidental jamás se habría llegado a un comienzo de la filosofía. El mundo romano, el judaísmo y el cristianismo alteraron y falsearon por completo la filosofía inicial, es decir, la griega.

b) La sentencia en las traducciones habitualmente difundidas

Queremos ir en busca del comienzo de la filosofía occidental. Es poco lo que ahí encontramos. Y eso poco está incompleto. El primer filósofo que la tradición suele nombrar es Tales de Mileto. De él y de su doctrina se relatan toda clase de cosas. Pero inmediatamente transmitido no hay nada.

Después de Tales, el segundo al que se menciona es Anaximandro (aproximadamente 610-545). De él se nos han conservado algunas palabras y frases. Una de ellas dice:

ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι καὶ τὴν φθορὰν εἰς ταῦτα γίνεσθαι] κατὰ τὸ χρεών᾽ διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν.

En Simplicio (comentario a la Física), tomado del Φυσικῶν δόξαι de Teofrasto3.

Se traduce así: «Pero obedeciendo a una necesidad, el perecer de las cosas se dirige hacia donde ellas tienen su surgimiento; pues una vez transcurrido el tiempo fijado [o «cumpliendo el tiempo fijado»] se pagan mutuamente sanción y compensación por su infamia». Diels4.

«Obedeciendo a una necesidad, ahí de donde las cosas tienen su surgimiento es también adonde tienen que ir a sucumbir; pues conforme al orden del tiempo tienen que pagar sanción y compensación y ser juzgadas por sus injusticias». Nietzsche5.

1. Cf. Überlegung II, 89. [Reflexiones II-VI (GA 94), ed. de P. Trawny, Trotta, Madrid, 22018, p. 60].

2. [Las remisiones internas son a las páginas del manuscrito de Martin Heidegger que, en la presente edición, figuran indicadas tras una pleca (|). N. del E. esp.].

3. [Simplicii in Aristotelis Physicorum libros quattuor priores commentaria. Edidit H. Diels, Reimer, Berlín, 1822. Phys. I, 2; p. 24. Cf. también Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch von Hermann Diels, vol. I, 4.ª ed., Weidmannsche Buchhandlung, Berlín, 1922. En Diels: τοῖς οὖσι, καὶ].

4. [Esta traducción no se encuentra en Diels. En la cuarta edición de los Fragmentos de los presocráticos se dice así: «Pero obedeciendo a una necesidad, ahí donde tienen su nacimiento es también adonde se dirige su morir. Pues cumpliendo el tiempo del orden [o una vez cumplido el tiempo del orden] se pagan mutuamente sanción y compensación por su infamia». Sobre ello, cf. el epílogo a Der Spruch des Anaximander (GA 78), ed. de I. Schüßler, Fráncfort d. M., 2010, pp. 339 ss.].

5. [F. Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, en Nietzsche’s Werke. Gesamtausgabe in Großoktav, 19 vols., Nachgelassene Werke, vol. X, C. G. Naumann, Leipzig, 1903, p. 26].

Capítulo I

EL PRIMER PASO DE LA INTERPRETACIÓN

A. EL PRIMER FRAGMENTO DE LA SENTENCIA

§ 2. Lo ente en su conjunto como tema de la sentencia

a) El significado de τὰ ὄντα

1. ¿Sobre qué está hablando aquí Anaximandro? Sobre τὰ ὄντα. τὰ ὄντα: el plural del neutro τὸ ὄν, «el ente», cuyo plural es «los entes». Pero desde tiempos muy tempranos, y ya en el sánscrito, el plural del neutro no significa simplemente una multiplicidad de singulares, sino los muchos singulares tomándolos en su unidad: es decir, lo ente, lo que es, teniendo en cuenta que lo ente se individualiza en muchos entes singulares, en los entes. Tradúzcase como «los entes» solo a condición de tener en cuenta que no se trata de cualesquiera entes singulares. Para expresarlo con más claridad, lo diremos primeramente en singular, «lo ente». Pero esto es justamente lo que requiere ahora una aclaración.

Lo ente. Simplemente sobre lo ente (cf. más adelante p. 35 b), τὸ ἐόν). No sobre alguna cosa singular cualquiera que siendo un ente nos importune casualmente, por ejemplo el mar. Tampoco ese ente que llamamos «tierra». Tampoco lo que hay en el mar, sobre la tierra, en el aire, ni las plantas ni los animales. Ni tampoco el hombre y sus obras, su penuria y su júbilo, sus logros, su enseñorearse y su muerte: todo esto es un ente, pero no lo ente. Ni siquiera todo esto sumándolo es lo ente. Pues apenas acabamos de prender un ente y empezamos a agregarle nuevas cosas, a eso individual que hemos prendido lo hemos extraído ya de lo ente. No es que primero tengamos la nada y luego los entes singulares, sino que lo primero y lo último que tenemos es lo ente. Pero esto, lo ente, tampoco es a su vez todo ente singular en un amontonamiento, sino más que todo esto, y sin embargo, y al mismo tiempo, a su vez menos. Lo ente: eso quiere decir lo ente ante nosotros y en torno a nosotros, bajo nosotros y por encima de nosotros, incluidos nosotros mismos. Lo ente: ni este ni aquel ni todos juntos, sino más que «todo». ¿Pero cómo?

| 2 ¿Hay algo que pudiera ser «más» que «todo»? «Todo»: al fin y al cabo eso no tolera que, aparte de ello, haya aún «más». «Todo» incluye cualquier tipo de cosa y no deja nada fuera. Pero si, por ejemplo, de una planta lo troceamos minuciosamente «todo» y lo dejamos dispuesto por orden: la raíz, el tallo, las hojas, las flores, si no dejamos aparte ni omitimos nada de todo eso, ¿con todo eso junto tenemos «la planta»? No: sigue faltando algo. El conjunto de la planta no es el resultado de aquel amontonamiento de las partes, sino que es algo previo a todas las partes componentes, incluso aunque estas no estén dadas aún expresamente, como sucede por ejemplo con la simiente y la semilla. Todo lo que hay en la planta no es la planta existente, el ente entero.

Y de este modo diremos: si lo ente se refiere a más que a todo lo singular, entonces se refiere a lo ente entero.

Y con esto no queremos decir, por ejemplo, que lo ente entero sea algo así como una monstruosa planta ni ningún otro tipo de «organismo». La entereza de un conjunto no es sin más ni necesariamente la entereza de un «organismo». Solo que, aun teniendo en cuenta esta reserva, ¿podemos equiparar entonces «lo ente» (τὰ ὄντα) con lo ente entero?

¿Es que acaso un hombre podría jamás captar por separado todo lo que es y luego juntarlo? Y aunque fuera factible captar por separado y recorrer todos los entes individuales, en el momento de hacerlo ¿no tendríamos que ir apartando constantemente todo lo que ya hemos captado? ¿Cómo podría pretender un hombre captar de golpe todo lo que es? Solo que, como ya hemos visto, «lo ente» no significa todo, sino lo ente entero. Pero lo ente entero, ¿no es todavía menos captable? Para ello, el hombre tendría que abarcar absolutamente lo ente, tendría que estar fuera de sí mismo y por encima de todo, sin que él mismo hubiera de formar parte de ello. Fuera de lo ente entero solo hay la nada. «Lo ente»: cuando a este término le damos el significado de lo ente entero, ¿no resulta ser, precisamente entonces, una palabra que no significa nada? En efecto. Así que «lo ente» tampoco significa para nosotros lo ente entero: ni esto, ni tampoco «todo ente».

Por eso dijimos a sabiendas: «lo ente» es al mismo tiempo más y menos que todo lo ente. Es más por cuanto que, de alguna manera, apunta hacia el conjunto. Y menos, ¿en qué medida?

En la medida en que con ello, en primer lugar, nunca hace falta haber captado todo lo que es para entender verdaderamente lo que hemos dicho. Es más, no es en absoluto decisivo qué grande, en cuanto a su cifra y a sus dimensiones, es lo ente que conocemos expresamente. Y totalmente indiferente es cuánto de lo que conocemos lo conocemos científicamente. El campesino, cuyo «mundo» acaso le pueda resultar al urbanícola angosto y pobre, al cabo resulta tener sin embargo «lo ente» de forma mucho más próxima e inmediata. Su experiencia se adentra en todo el conjunto de modo completamente distinto y sale de todo el conjunto de modo completamente distinto a como lo hace el excitado ajetreo del urbanita, que solo está colgado del «teléfono y la radio». El círculo más pequeño y angosto de lo ente conocido tiene, pese a todo, una amplitud propia que se abre hacia todo el conjunto. Incluso la angostura siempre es aún una amplitud: una amplitud que se abre hacia todo el conjunto. Por el contrario, la máxima variedad de todo tipo de cosas la mayoría de las veces carece de toda amplitud, hasta el punto de que ni siquiera llega a ser una angostura, quedándose en un mero deshacerse en lo mismo de siempre.

Lo ente siempre es menos que todo lo que es. Tampoco es todo lo ente completamente abarcado y captado a fondo. Es, como decimos, lo ente en su conjunto, y en tal medida, y después de todo, más, esencialmente más que toda suma e incluso que la mayor suma posible.

τὰ ὄντα, «lo ente», significa lo ente en su conjunto. De ello se distingue tanto todo lo que es como el conjunto de todo lo ente. Pero no nos engañemos. Lo que se quiere decir con eso todavía no lo entendemos con toda claridad. Y sin embargo se ha indicado algo de lo cual, con toda seguridad, tenemos una sensación. Pero si este «en su conjunto» es al comienzo tan inasible se debe justamente a que es lo que siempre nos resulta más próximo y familiar, y por eso siempre lo pasamos por alto. Es más, sin que nos demos cuenta de ello, la mayoría de las veces se nos lo ha malinterpretado y vuelto irreconocible. Para experimentar lo ente, es decir, ahora lo ente en su conjunto, no necesitamos emprender ni hacer entender ciertas contorsiones y torceduras misteriosas del pensamiento y la imaginación, sino todo lo contrario: basta con que aflojemos un poco el encadenamiento cotidiano a lo que nos importuna y nos acaece casualmente... y ya tenemos una experiencia expresa de un asombroso experimentar. | 3 Cierto que eso no es más que algo muy aproximado, pero eso que solo es aproximado, ese «en su conjunto», es en sí algo muy determinado y esencial, aun cuando ahora estemos todavía muy lejos de comprenderlo.

Ha quedado provisionalmente aclarado acerca de qué habla Anaximandro en las palabras citadas. Ahora preguntamos: 2. ¿qué dice sobre ello? ¿Qué dice sobre «lo ente»? «Pero obedeciendo a una necesidad, el menguamiento de lo que es sucede justamente en dirección hacia donde eso tiene su procedencia (o: «justamente en dirección hacia aquello a partir de lo cual eso tiene su procedencia»)».

b) Lo ente en γένεσις καὶ φθορά

a) Lo ente tiene procedencia y menguamiento. α) γένεσις en general; β) ἡ γένεσις ἡ φθορά. Uno enseguida tiende a traducir γέ-νεσις y φθορά como «surgir y transcurrir», y diciéndolo así más brevemente: mutabilidad, hacerse distinto, y en general devenir. Y eso resulta más comprensible y no está dicho con palabras rebuscadas. Pero para nosotros la pregunta es si, con la primera traducción que hemos mencionado, no se está metiendo sin que nos demos cuenta algo no griego en el contenido de la frase entera. Y en efecto es eso lo que sucede: «proceder» significa llegar procedente, aparecer llegando, mostrarse, manifestarse1; y de modo correspondiente, «menguamiento» significa desaparecer, sustraerse, marcharse. ¿Pero en qué se diferencia esto de surgir y transcurrir? Cuando hablamos de surgir estamos habituados a pensar en un desarrollo, en una sucesión de procesos de los cuales los anteriores son causa respectiva de los posteriores; estamos acostumbrados a pensar en un entremezclarse, en un pasar a lo siguiente y en un avanzar, en una dirección, en un «de... a», «desde... hacia»; y de modo correspondiente, cuando hablamos de transcurrir y de perecer estamos acostumbrados a pensar en aniquilación y caducidad. Para los griegos no es decisiva la sucesión causal, el proceder uno de otro y uno por otro, sino, en general, el presentarse delante, el aparecer. Nosotros a eso lo llamamos, diciéndolo brevemente, el manifestarse. (Cf. más adelante p. 8.) Hay que eliminar cuidadosamente toda relación con significados posteriores de esta palabra en su condición de término, también con el concepto de Kant, aunque, dentro de ciertos límites, la palabra «fenómeno» se emplea ahí en sentido auténtico y original. Pero como «fenómeno» pasa a ser ahí el concepto contrapuesto a «cosa en sí», ya solo por eso ese término se nos vuelve aquí inutilizable).

Manifestarse es aparecer. No el ser visto y concebido, sino que se lo toma como una característica del suceder lo ente en cuanto tal, y de modo correspondiente se toma el percibir y el poder ser tenido de un ente. Manifestarse: mantenerse en el estar manifiesto o alejarse de ahí. Manifestarse, como cuando decimos: «sale publicado un nuevo libro», o «el presidente de la asociación agradece a los invitados que han venido el que hayan hecho acto de presencia». Este manifestarse, entendiéndolo así de este modo tan amplio y original, resuena en el significado de γένεσις, que por eso no significa «surgir», sino «procedencia». Y el menguar, el desaparecer, no es más que una forma destacada de manifestarse y forma parte por entero de él. Pues solo lo que se ha manifestado o puede manifestarse puede también desaparecer, concretamente de modo que el manifestarse es retirado.

c) ἐξ ὧν – είς ταῦτα: el «de dónde — hacia ahí», nuestra designación de la procedencia y el menguamiento. No es suficiente con hablar de «materia fundamental» o de «elemento básico»

b) Para lo ente, la procedencia y el menguamiento no son sucesos cualesquiera, sino aquello que para los ὄντα resulta justamente lo esencial de su campar. Ambos quedan ahora caracterizados más estrictamente bajo un aspecto determinado. ἐξ ὧν — εἰς ταῦτα: el «de dónde» del proceder y el «hacia ahí» del desaparecer. Y se dice: el «desde donde» y el «hacia ahí» del manifestarse (del desaparecer) son lo mismo. El «de dónde» es el «hacia ahí», y viceversa. Esta información es bastante escasa. Después de todo, queremos saber qué son este «de dónde» y este «hacia ahí». Y si para colmo hablamos de entrada erróneamente —como hacen todos los intérpretes desde Aristóteles— de surgir y transcurrir y perecer, entonces estamos pensando en el surgimiento del mundo, tomando el «mundo» como la naturaleza. Y entonces incluso destaca como una investigación profunda cuando se pregunta de dónde surge, pues, lo que es. Aquello de donde algo surge suele llamarse «materia», y si resulta que lo ente —cualquier cosa que es— surge de una misma materia y se desintegra en la misma, entonces el «de dónde-hacia dónde» es la materia fundamental o el elemento básico. Y aún se va más lejos y se elogia a Anaximandro por haber sido ya tan avanzado y tan progresista en física y química. Como si las ciencias fueran sin más un progreso. Como si el progreso pudiera ser en general un privilegio o una distinción para la filosofía. Y sobre todo... como si Anaximandro hubiera preguntado jamás acerca de materiales y materias fundamentales. Esta imagen de Anaximandro y de su física queda tan lejos del contenido de su doctrina que ni siquiera es falsa, pues para poder ser falsa y errónea tendría que captar al menos algo de ella. Esta imagen, o mejor dicho, esta deformación, nos la encontramos a cada paso. Mencionémosla aquí solo para eliminarla. Pues incluso una confrontación con ella sería estéril. | 4

Eso de lo que aquí se está tratando no pueden ser los materiales ni las materias fundamentales ni los elementos básicos, pues: 1) el preguntar no apunta en absoluto a la constatación de una secuencia, a un surgir las cosas unas de otras y unas mediante otras, y por tanto no hay ningún motivo para preguntar por algo que sea una materia de la cual se formen las cosas; 2) pero incluso admitiendo eso, la pregunta por una materia fundamental o por el elemento básico tendría que equiparar de entrada «lo ente» con el ámbito material de la naturaleza muerta. Pero τὰ ὄντα se refiere a lo ente en su conjunto, y justamente no a algún ámbito particular, en sí mismo delimitado o privilegiado, de lo ente. Por tanto, el «de dónde» y el «hacia dónde» se refieren a lo ente en su conjunto, exactamente igual que el manifestarse no se refiere solo a la aparición del agua, de la luz o del reino animal, sino a cualquier tipo de suceso.

Ciertamente, resulta que el «de dónde-hacia dónde» queda diferenciado de lo ente en su conjunto, justamente como aquello a partir de lo cual lo ente en su conjunto tiene su manifestarse y hacia lo cual regresa. Pero aquello que se diferencia de lo ente y que no es un ente, que no es lo ente, tenemos que designarlo la nada. Como quiera que sea, si resulta que el «de dónde-hacia dónde» tiene que permanecer diferenciado de lo ente en su conjunto, entonces llegamos con ello al borde de la nada. No debemos eludir eso, sino que más bien tenemos que considerar esto: si queremos concebir y aprehender lo ente (los griegos dirían «delimitar», «poner dentro de unos límites»), entonces tenemos que llegar hasta la frontera de lo ente, y tenemos que hacerlo necesariamente. Y la frontera de lo ente es la nada. A ello se debía que, en un primer momento y durante mucho tiempo, cualquier cosa que se declarara sobre lo ente nos parecía no estar diciendo nada. No nos dice nada porque estamos acostumbrados a percibir siempre solo lo ente. Y una de estas cosas que no nos dicen nada es también el hecho de que en un primer momento, y como solemos decir, no sepamos qué hacer con la frase que dice: el «de dónde» del manifestarse y el «hacia dónde» son lo mismo2.

Pero antes de diagnosticar más detalladamente lo que tal expresión implica, hay que dejar completamente preparada la declaración de Anaximandro acerca de lo ente.

d) El «de dónde» y el «hacia dónde» de la procedencia y del menguamiento. κατὰ τὸ χρεών: obedeciendo a una necesidad

c) Para lo ente, el «de dónde» y el «hacia dónde» de la procedencia y del menguamiento son lo mismo κατὰ τὸ χρεών: obedeciendo a una necesidad. Lo que ahí se dice acerca de lo ente: que hay un manifestarse, una procedencia, y un menguamiento y un desaparecer yendo a lo mismo de donde viene la procedencia, eso no es algo que simplemente haya resultado así alguna vez, no depende de la elección y del arbitrio de lo ente el aceptar o no, por así decirlo, esta mismidad de su «de dónde» y su «hacia dónde», sino que eso es una necesidad. Y diciéndolo más enfáticamente: τὸ, es la necesidad3. En esta mismidad del «de dónde» y el «hacia dónde» aparece la necesidad.

De este modo, hemos aclarado ahora, de una forma más bien enumerativa, lo que se expresa acerca de lo ente: procedencia y menguamiento (manifestación), «de dónde–hacia dónde»; la mismidad de ambos; y esta mismidad, a su vez, como una necesidad.

Todo lo que se ha contado sobre lo ente nos dice cómo se comporta lo ente, qué es lo que sucede con lo ente. Pero entendiendo bien que no se cuenta ni se constata cómo se «conduce» este o aquel ente particular, cuáles son las propiedades y los caprichos que el ente evidencia tener. Más bien hay que decir cómo se comporta lo ente justamente en cuanto que ente que es. Por ejemplo, el modo como se comporta el pájaro cantor lo llamamos «el cantar». El modo como se comporta el ente que es lo llamamos «el ser».

Así pues, en la sentencia de Anaximandro acerca de lo ente en su conjunto se está hablando del ser de lo ente. Pero la sentencia no se limita a enumerar todo tipo de cosas que formen parte del ser de lo ente. Enseguida se dice —tal como muestra el fragmento sucesivo de la sentencia— por qué lo enumerado forma parte del ser de lo ente (por qué eso constituye el ser). | 5

B. EL SEGUNDO FRAGMENTO DE LA SENTENCIA

§ 3. Lo ente en la relación de ajustamiento y desbarajuste

a) Procedencia y menguamiento se ceden mutuamente paso uno a otro y uno frente a otro

II. διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν άλλήλοις τῆς άδικίας: ellos (los entes en cuanto tales), considerando el desbarajuste, se conceden mutuamente ajustamiento y correspondencia. Mutuamente: uno a otro y el otro al primero.

Con esto debe fundamentarse por qué lo que se dijo anteriormente constituye el ser de lo ente. Con este propósito se somete a lo ente a una nueva caracterización, pero conservando al mismo tiempo lo que se dijo anteriormente. Procedencia y menguamiento no son, arbitrariamente, ora esto ora aquello, sino que en la procedencia y el menguamiento los entes están referidos unos a otros.

¿De dónde tomamos el testimonio de tal referencia recíproca y alternante entre llegada y menguamiento? No tenemos por qué extraviarnos por los rodeos de investigaciones artificiosas. Ponernos a pergeñar algo así es una extravagancia innecesaria. Lo que hace falta es esto: solo con que mantengamos clara y abierta la más amplia y sencilla mirada vital llegamos a saber que la noche deja paso al día y el día a la noche: σκότωι φάος άντίμοιρον (Esquilo, Coéforas, 320)4. La luz es el destino que contrapesa a las tinieblas, ascenso (del día) y menguamiento de la noche, y viceversa: eso es una manifestación que los griegos (antes que todos los demás) tenían erigida, con una pujanza inconcebiblemente diáfana, en la más vasta amplitud de su experiencia. Y en no menor medida: invierno y verano, tormenta y calma, sueño y vigilia, juventud y vejez, nacimiento y muerte, fama e ignominia, esplendor y horror, maldición y bendición (cf. Sófocles, Áyax, 670 s.5). Alternándose, lo uno cede paso a lo otro, y este ceder paso es, respectivamente, llegar o menguar, es decir, manifestarse. El manifestarse oscila en este cederse mutuamente paso, uno a otro y uno frente a otro, de procedencia y menguamiento. Queremos lanzar esta mirada sencilla, y al mismo tiempo grandiosa y libre, a lo ente, pues con todo eso es como se manifiesta lo propiamente próximo y constante. De aquí es de donde Anaximandro saca qué es lo ente. Nosotros, hombres de hoy, tenemos que educar primero para esta manera de mirar, en lugar de quedarnos en el binomio sujeto-objeto y cosas similares. Solo en la medida en que las «cosas» están dentro de todo el manifestarse están a mano ahí delante. Pero esto no es una presencia en el sentido de la mera «comparecencia» de una cosa, a partir de la cual nosotros nos limitáramos luego a ampliar su ámbito. No nos hemos de poner a buscar en el ámbito retirado de lo árido y exiguo de eso que se da en llamar química y física.

b) No es suficiente con los significados jurídicos y morales de δίκη, τίσις y άδικία

A este modo como lo ente es siendo, es decir, al ser, Anaximandro le da ahora la fundamentación que ya hemos aducido. Dice: teniendo consideración hacia el desbarajuste, los entes se conceden mutuamente ajustamiento y correspondencia.

Ya solo haciendo esta traducción he rechazado esa interpretación de la frase que desde hace tiempo es usual y que parece sugerirse. Las palabras δίκη, «derecho», τίσις, «penitencia» o «sanción», y άδικία, «injusticia» o «iniquidad», remiten a situaciones jurídicas y morales, a situaciones humanas. Y la mayoría de las veces, las palabras del texto se las toma aún con mayor énfasis. Se habla de castigo, multa, venganza, represalia, retribución, expiación, infamia, culpa. Y se tendrá que conceder que con esta frase, que dice que «lo ente paga una sanción y una compensación por la culpa», Anaximandro está dando una interpretación y una valoración jurídicas y morales de las cosas.

Si encima tenemos en cuenta eso que hemos dicho antes de que, al mismo tiempo, la doctrina de Anaximandro se concibe como una doctrina de la materia fundamental o del elemento básico de naturaleza, entonces resulta totalmente obvio que se diga que aquí se están mezclando una ciencia primitiva de la naturaleza y una forma de sentir las cosas poniéndose en lugar de ellas y de interpretarlas transfiriéndoles vivencias humanas, como al fin y al cabo resulta habitual en los hombres primitivos. Esta interpretación de la frase es tan antigua como las fuentes mismas que nos transmiten la sentencia: se remonta hasta Teofrasto, el discípulo de Aristóteles, e incluso hasta este mismo —siglo IV antes de Cristo—. Es más, de esta frase Teofrasto dice directamente: ποιητικωτέροις ὀνόμασιν αὐτὰ λέγων [son, por así decirlo, palabras más poéticas]. Anaximandro está hablando aquí con palabras poéticas. Pero estas palabras solo son «poéticas» si se les da un significado marcadamente jurídico y moral y si encima uno se aferra al presupuesto infundado de que aquí se trata del conocimiento de la naturaleza. Desde luego que sí son poéticas en un sentido auténtico de la poesía del ser: están poetizando el ser. Pero justamente eso representa el abandono del «antropomorfismo», y por tanto la imposibilidad de una reflexión tal.

Pero si desde un primer momento no concedemos este presupuesto, puesto que aquí se trata de lo ente en su conjunto, entonces, al menos de entrada, falta la posibilidad de construir una desavenencia entre el conocimiento de la naturaleza y la valoración moral de las cosas. Cierto, pero entonces justamente sigue quedando el hecho de que el conjunto de lo ente se lo está interpretando en un sentido jurídico y moral. Pero eso solo sucederá mientras basemos acríticamente estas palabras en conceptos del derecho y de la moralidad tomados de la ética posterior o incluso de la ética de la Antigüedad tardía y, finalmente, del cristianismo. No solo no tenemos ningún derecho a hacer eso, sino que sabemos positivamente que, en épocas tempranas, estas palabras tenían un significado más amplio y más profundo.

c) άδικία como desbarajuste, δίκη como ajustamiento

Porque palabras tales —y esto vale para todas las palabras fundamentales, y antes que ninguna otra para «lo ente» y para «el ser»— no debemos basarlas en lo que para nosotros es habitual y que por eso nos resulta muy definido y sólido, da la impresión de que, en los tiempos tempranos, aquellas palabras eran aún indefinidas y hueras. Pero esta indefinición no es la de lo banal y lo vano, sino la de aquello que de aún no desarrollado tienen una originalidad y una fuerza tempranas. Para pasar ahora a las palabras concretas: άδικία lo encontramos traducido como «culpa», «iniquidad», «infamia», y luego, en alguna otra parte, leemos sobre un ἄδικος ἵππος, un caballo culpable, o un caballo infame, o incluso pecador. Seguro que no es esto, sino un caballo que no está adiestrado para el tiro, al que no le han puesto | 6 el arnés: algo que no se amolda, que no encaja, que no queda bajo una potestad, que está sin ajustamiento. Lo que reina ahí es el desbarajuste. El ajustamiento es el encajamiento, la pertenencia que supone el juntamiento de aquellos que están coordinados unos con otros y que están hechos unos a otros. El ajustamiento es por consiguiente un carácter de aquellos que, refiriéndose unos a otros, guardan una relación. Esto lo vemos en los fenómenos del día y la noche, del nacimiento y la muerte, etc. Mientras que su contrario es el desbarajuste, cuando de alguna manera lo ente está desencajado y fuera de quicio: άδικία es el desbarajuste en este sentido original. Ciertamente, en ocasiones, y más tarde ya constantemente, άδικία significa «injusticia», etc. Pero en nuestro contexto la palabra no tiene ningún significado moral ni jurídico, aunque de igual modo tampoco tiene ningún significado neutral, por ejemplo el significado de «estructura» ni nada similar.

Con esto ya ha quedado dicho cómo tenemos que tomar ahora el concepto contrapuesto, el concepto de δίκη: el ajustamiento (cf. también las expresiones «en justicia», «con todo derecho»). La potestad que dispone, que representa para alguien un encadenamiento de circunstancias a las que tiene que avenirse. De aquí hay que mantener apartadas todas las nociones habituales de derecho, juzgado, castigo, multa, retribución, represalia, y por eso tampoco el tercer concepto de τίσις puede traducirse sin ambages como «penitencia», «sanción» o «expiación». Además, τίω significa originalmente «valorar», «tasar», medir algo en su relación con otro, decretar si y cómo algo corresponde a otra cosa. Por eso no lo traducimos como «penitencia» ni como «sanción» («expiación»), sino como «correspondencia». Mientras que δίκη, el ajustamiento, la potestad que hace encajar, enfatiza la pertenencia en cuanto tal de uno a otro, τί-σις pone de relieve que la correspondencia respectiva ha sido ponderada y calibrada. Resulta evidente que bajo este significado de τί-σις se subsumen los significados de «multa», «sanción», «castigo» y «penitencia», pero del mismo modo también es evidente que no es necesario ni viable hablar enseguida de «penitencia» o «sanción» siempre que se da una τίσις.

Tampoco debemos pensar que en épocas tempranas estas palabras tuvieron inicialmente un significado práctico y moral aislado, y que posteriormente fueron modificadas correspondientemente y transferidas a situaciones no morales de entes pertenecientes a ámbitos distintos. Sucede al revés, y hay que tener en cuenta que en las épocas tempranas no se daba aún en absoluto una separación entre ámbitos particulares de lo ente, delimitaciones que, la mayoría de las veces, solo aparecen en conexión con el surgimiento de las ciencias, y que desvían y enturbian toda la mirada original a lo ente en su conjunto.

d) Traducción del segundo fragmento de la frase

De momento, todas estas deliberaciones sobre los significados fundamentales de las palabras aducidas y sobre su origen solo deben y pueden servir para hacer perceptible la diferencia entre las dos traducciones siguientes y contrapuestas de la frase griega: διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν άλλήλοις τῆς άδικίας.

1. La traducción habitual: «pues las cosas se pagan unas a otras sanción y compensación por su infamia».

2. «pues ellos [los entes], considerando el desbarajuste, se conceden mutuamente ajustamiento y correspondencia».

Una traducción es siempre el resultado y el concentrado último de una interpretación. La traducción nunca es un mero intercambiar un idioma extranjero a cambio de la lengua materna, sino un transponer, con la fuerza original del lenguaje propio, a la realidad de ese mundo que se anuncia en el idioma extranjero.

Una acreditación realmente contundente nuestra traducción solo la obtiene a partir de la interpretación que hemos realizado de la frase entera y de aquello que nos ha llegado transmitido inmediatamente de Anaximandro. Pero para ello se requiere examinar primero la frase entera.

Afirmábamos que el γάρ indica claramente que el fragmento de la frase que acabamos de comentar debe aportar la fundamentación de aquello que anteriormente se había fijado como perteneciente al ser. Si es así, entones lo que Anaximandro quiere decir es que el «de dónde» y el «hacia dónde» del manifestarse son lo mismo, porque el propio manifestarse no es otra cosa que el conceder el ajustamiento y la correspondencia teniendo consideración hacia el desbarajuste. ¿Es eso una fundamentación? De toda fundamentación exigimos que haga evidente aquello que se trata de fundamentar. Y un presupuesto de eso es que la fundamentación misma sea evidente, y concretamente de modo que con ella nos «quedemos tranquilos». ¿Pero es evidente esta fundamentación? Yo hubiera pensado que es cualquier cosa menos eso, pues ella repara en que el conceder sucede en consideración al desbarajuste, y alega eso. ¿A qué desbarajuste? No a uno cualquiera, sino al desbarajuste, al desbarajuste que, como es manifiesto, atañe a lo ente en su conjunto, pues aquí se trata únicamente de este. Lo ente en su conjunto: ¿el desbarajuste? Y de nuevo experimentamos esto: un intento de delimitar lo ente en aquello que es, de delimitarlo en su ser, nos conduce al borde de la nada y al abismo sin fondo. ¿Pues acaso no es un abismo lo que ahí hay y se abre cuando hemos de hacernos cargo de aquello que Anaximandro pronunció: lo ente en su conjunto, y dicho más exactamente, su ser, es el desbarajuste?

Con este panorama de la nada y de lo oscuro llegamos ahora al último fragmento de la frase entera. | 7

C. EL TERCER FRAGMENTO DE LA SENTENCIA

§ 4. Ser y tiempo

a) Lo ente κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν. El tiempo como norma y medida

κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν, «según dicta el tiempo», «con arreglo a la medida y a la norma del tiempo». Este último fragmento de la frase entera sigue formando parte de la fundamentación: aquí se dice que el concederse mutuamente ajustamiento y correspondencia —lo cual es al fin y al cabo lo que caracteriza al manifestarse— sucede con arreglo a la medida y la norma del tiempo. La tarea conductora es decir cómo es lo ente en su conjunto en cuanto que lo ente, qué es el ser de lo ente. Con eso aparece ahora finalmente el tiempo, y se habla de τάξις τοῦ χρόνου.

Lo ente: (ser) manifestarse → el desbarajuste — tiempo.

Es superfluo volver a comentar que lo que se dijo antes también se puede aplicar a las palabras fundamentales que se están debatiendo ahora: χρόνος — τάξις. ¿O no existe aquí el riesgo de una malinterpretación? Así lo parece. Pues que las cosas y todos los procesos discurren en el tiempo, de modo que por eso el tiempo es el orden general (τάξις) de la secuencia de los puestos a los que corresponde cada uno de los sucesos, es algo que resulta evidente. Ciertamente: a nosotros, hombres de hoy, esto nos resulta habitual; y nosotros, hombres de hoy, enseguida nos disponemos a echar mano de ese testimonio de la filosofía según el cual, después de todo, Kant concibe el tiempo como una forma con la que se va ordenando la multiplicidad de la secuencia de los fenómenos, es decir, que el tiempo es la forma general del orden de sucesión de las cosas en cuanto que fenómenos. Esta caracterización de la esencia del tiempo no es en absoluto obvia: ella toma el tiempo meramente tal como este se ofrece a la investigación calculadora de la naturaleza, e inicialmente en la física, es decir, el tiempo se entiende aquí meramente en atención al transcurso de los procesos naturales en el sentido de su concatenación en términos de antecedente y consecuente, de causa y efecto.

Pero resulta que lo que vemos es esto: 1) Anaximandro no pregunta en absoluto por un ámbito determinado de lo ente en cuanto que naturaleza, sino que está tratando de lo ente en su conjunto; 2) no entiende lo ente en modo alguno ni en primer término como desarrollo en cuanto que resultado y caducidad causales, sino como procedencia («presentarse viniendo desde») y menguamiento, o como decíamos antes, como manifestarse. Cuando Anaximandro habla del tiempo, con toda certeza lo hace en el sentido de que el tiempo guarda relación con este manifestarse. ¿Pero qué significan entonces aquí tiempo y τάξις del tiempo? Jamás se ha planteado esta pregunta, justamente porque esta frase de Anaximandro suena tan evidente... para quienes no piensan. Al fin y al cabo —se aducirá— se está hablando de γένεσις y de φθορά, de surgimiento y de transcurso, y justamente en relación con ello se está hablando de tiempo. Y resulta que las cosas surgen, transcurren y caducan con el tiempo. El tiempo: justamente eso es lo efímero, lo temporal a diferencia de lo eterno. ¿Qué resulta más natural que el hecho de que, cuando Anaximandro habla de γένεσις y de φθο-ρά, de surgimiento y de transcurso, tenga que pensar también en el tiempo? Pero γένεσις no significa «surgir», y φθορά no significa «transcurrir», sino llegar, manifestarse, y desvanecerse, retirarse de la manifestación. Y entonces a lo mejor resulta que el tiempo tampoco es esa cinta corredera a la que cada cosa está fijada ocupando su puesto, de modo que el tiempo aportara justamente el marco del orden de sucesión.

Pero en la sentencia no se trata de nada semejante, sino de lo ente en su conjunto y de que, considerando el desbarajuste, los entes se conceden ajustamiento y correspondencia. Es con ello con lo que se pone en relación el tiempo: el tiempo y el desbarajuste. Pero, al fin y al cabo, no sabemos en absoluto qué significa eso del desbarajuste de lo ente en su conjunto. Y de este modo, solo difícilmente podremos establecer qué significa aquí el tiempo y cómo hay que concebir su referencia a lo ente en su conjunto. Solo una cosa podría haberse vuelto clara: ir divulgando, como una tarea que enseguida está despachada, la noción actual de tiempo, la cual resulta encima sumamente confusa y sobre todo infundada, es un procedimiento que a nada conduce y que nos deja plantados completamente fuera del contenido de esta sentencia.

b) La comprensión de χρόνος retrocediendo hasta Sófocles

¿Cómo debemos comprender el χρόνος? No obstante, aquí se ofrece una vía de salida sencilla. Preguntemos no a Kant, sino a los filósofos griegos, qué es lo que piensan ellos sobre la esencia del tiempo. Sobre este tema Aristóteles escribió un gran tratado. Pero precisamente ese no nos sirve. Pues en este tratado se elabora justamente la concepción del tiempo en la que desde entonces se ha estado moviendo el pensamiento occidental, tanto en filosofía como en las ciencias y en todo el mundo comercial y la vida social cotidianos. Y de nuevo Platón nos dice muy poco. Y aunque fuera mucho: entre Platón y Anaximandro se extienden dos siglos, y no dos siglos cualesquiera, sino aquellos en los que la filosofía griega se transformó ya esencialmente. Vamos mucho más seguros si consultamos fuera de la filosofía si y cómo se pronunció la existencia griega acerca del tiempo. Esto no tenemos que exponerlo aquí. Solo un testimonio. Ciertamente, no un testimonio que hayamos encontrado y abordado arbitrariamente, sino uno que hemos escogido por buenos motivos. Está en Sófocles, Áyax, 646-647. Por qué se aduce aquí justamente ese pasaje, enseguida nos lo dirá él mismo: ἅπανθ᾽ ὁ μακρὸς κἀναρίθμητος χρόνος φύει τ᾽ ἄδηλα καὶ φανὲντα κρύπτεται6. El tiempo, poderoso e imprevisible, hace que aflore todo lo que no está manifiesto y esconde todo lo que está en la manifestación. El tiempo lo tiene todo en su poder: hace que aflore lo que no está manifiesto, y lo que está en la manifestación lo esconde (lo hace desaparecer).

Según esto, el tiempo guarda la conexión más estrecha con todo lo que se manifiesta, con todo lo que ha surgido como manifiesto y está presente. Pero —tal como nos resultó antes— del manifestarse forma parte, como un modo propio suyo, el desaparecer. Lo que desaparece se retira, | 8 se vuelve no manifiesto. Es decir, todo lo no manifiesto es o bien aquello que todavía sigue desaparecido o bien aquello que ha vuelto a desaparecer. Pero manifestarse, en este sentido tan amplio, es el carácter que Anaximandro atribuye a lo ente en cuanto que ente: caracteriza su ser. Y resulta que en Sófocles se dice que con este ser de lo ente guarda relación el tiempo. Y concretamente es una relación esencial, por cuanto que el manifestarse y el desaparecer suceden justamente por obra del tiempo. Entendiendo bien que no es solo que este manifestarse transcurra «en el tiempo»: no es en absoluto de eso de lo que se está hablando; sino que es el tiempo el que hace que suceda el desaparecer. Es del tiempo de lo que se dice: κρύπτεται, que oculta lo que previamente estaba en lo manifiesto al haber aparecido. Del mismo modo, es el tiempo el que hace que aparezca lo no manifiesto, lo escondido. Para decir eso, Sófocles utiliza una expresión sumamente digna de consideración: χρόνος — φύει. φύειν significa «hacer crecer». φύσις significa «crecimiento», lo crecido y lo creciente, la «naturaleza».

c) El ser y el tiempo como φύσις

Hoy, y desde hace mucho tiempo, esta palabra la empleamos en un sentido doble: 1) naturaleza a diferencia por ejemplo de historia o de arte, y con ello nos referimos a un ámbito determinado de lo ente que las ciencias naturales constituyen en objeto de su investigación; 2) naturaleza en un sentido esencialmente más amplio: hablamos de y preguntamos por la naturaleza de un proceso histórico, por la naturaleza de la obra de arte, y en general por la naturaleza de un asunto; naturaleza viene a ser lo mismo que la esencia y el carácter de un asunto, aquello que un ente es, el «qué se es» y el «cómo se es». Pero resulta que en las épocas tempranas de la filosofía griega el término griego φύσις no significa ni lo uno ni lo otro, sino que, en un sentido completamente general, significa el existir e imperar de lo ente: su ser. Cuando al comienzo de la filosofía griega los filósofos preguntan por la physis, no están preguntando por la «naturaleza», como si fueran investigadores de la naturaleza, sino que están preguntando por lo ente, cuyo ser es φύσις, φύειν.

¿Pero no hemos estado recalcando continuamente hasta ahora que para los griegos el ser de lo ente viene a significar lo mismo que manifestarse, mantenerse en el estar manifiesto, o retirarse de ahí y desaparecer? Ciertamente, y que este ser se designe como φύειν y φύσις no contradice eso en lo más mínimo. Al contrario: eso meramente implica una confirmación totalmente decisiva de nuestra interpretación anterior de la γένεσις y de φθορά, suponiendo que realmente hayamos comprendido la φύσις en un sentido griego, sin pretender percibir en ella nociones modernas que nosotros mismos hemos introducido, concretamente aquellas según las cuales consideramos que lo esencial en el proceso natural, y por tanto también en el crecimiento, es la sucesión causal de estados y propiedades. Haciendo eso, pasamos por alto aquel momento esencial que los griegos entendían conjuntamente cuando hablaban de φύσις y de φύειν: crecer, resultar... justamente de la tierra, y por tanto aflorar, desplegarse, mostrar abiertamente, mostrarse, manifestarse.

χρόνος φύει: el tiempo hace que lo oculto aflore. Hace manifestarse. φύειν es el concepto contrario a κρύπτεσθαι, «ocultar». (Desde aquí entendemos la sentencia de Heráclito (D 123): ἡ φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ: lo ente tiene en sí la tendencia a ocultarse. Eso solo es posible si lo ente en cuanto ente es al mismo tiempo un manifestarse: solo lo que se manifiesta y puede manifestarse y mostrarse puede también esconderse).

¿Qué obtenemos del pasaje de Sófocles para la caracterización del tiempo? El tiempo guarda relación con todo lo ente, y concretamente con su ser: la función del tiempo y su esencia consiste en hacer que lo ente se manifieste y desaparezca. (Cf. la conexión entre tiempo y sol, luz y oscuridad). A cada uno de los entes le adjudica su ser, su manifestarse y su menguar. El tiempo presenta (presente), retira (pasado) y reserva (futuro). Frente a eso, cf. el vaciamiento y la inhabilitación de la esencia del tiempo convirtiéndolo en una forma de cálculo de la enumerabilidad. El tiempo, que aquí es lo que adjudica el ser, da en cada caso la «tasa»: τάσσω significa «asignar un puesto indicándolo». El tiempo es lo asignante e indicativo en general, y τάξις es el ser que un ente tiene. El tiempo es dar la medida y la norma del ser. De ahí nuestra traducción: «con arreglo a la medida y a la norma del tiempo». No se trata del orden y la secuencia de sucesión ni de su fijación y cómputo numéricos.

Por eso Sófocles también lo llama άναρίθμητος, es decir, teniendo en cuenta todo el contexto, no simple ni únicamente: no enumerable, como si se quisiera decir que cuando pretendemos contarlo y medirlo nunca llegamos hasta el final. No se trata en absoluto de contar ni de medir. Sino que lo que se quiere decir es que el tiempo es incalculable e incomputable, y por tanto imprevisible. Siendo aquello que trae y retira lo ente, frente a él fracasa en este sentido todo calcular y planificar humanos. El tiempo es μακρός: no largo en el sentido de una mera duración inacabable, sino amplio, ampliamente abarcante, poderoso por cuanto que tiene en su abarcante poder a todo ente en su ser.

Esto puede bastar de momento para aclarar la palabra χρόνος: τάξις χρόνου.

Con ello ha quedado comentada también por completo en todos sus fragmentos la sentencia de Anaximandro. Hemos aclarado las palabras sueltas y los sintagmas aislados. Repetimos: «Pero según el forzamiento (la coerción), el menguamiento resulta (sucede) también en dirección hacia ahí de donde los entes tienen la procedencia. Pues, teniendo consideración hacia el desbarajuste y siguiendo las indicaciones del tiempo, manteniéndose unidos (los entes) se ceden mutuamente el ajustamiento y la correspondencia, y haciéndose unos a otros se dan la correspondencia». ¿Pero tendremos la desfachatez de decir que entendemos esta sentencia? Todo lo contrario: lo que inicialmente parecía ser un comentario bastante ingenuo de tono poético y moral acerca del curso habitual de las cosas, ahora nos agobia como una sentencia de principio a fin oscura sobre el ser de lo ente en su conjunto (ser y tiempo). ¿Se puede iluminar esta oscuridad? | 9

1. Hacia arriba, hacia delante. γένεσις en el sentido de «génesis» solo aparece más tarde. En Aristóteles aparece solo cuando se concibe la κίνησις, e incluso entonces aún se la toma primariamente de la ποίησις, es decir, del producir sacando adelante, εἶδος.

2. Y encima si tenemos en cuenta que se está hablando en plural, es decir, que no se está hablando de un ἕν. O si se está hablando de un ente, entonces de uno que no excluye la pluralidad. Pero la plenitud esencial, el plural, ¿no es un indicativo de lo inasible? Sobre la sobreabundancia, cf. más adelante 11b.

3. La esencia tomándola como un poder que obliga, como la potestad. [?]

4. [Aeschyli Tragoediae. Recensuit G. Hermannus. Editio altera. Tomus primus, Weidmann, Berlín, 1859].

5. [Sophoclis Fabulae. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit A. C. Pearson. Impressio Altera. Nonnullis locis correctior, Oxford, 1924].

6. [Ibid.].

Capítulo II

EL SEGUNDO PASO

§ 5. El contenido unitario de la sentencia a partir de su centro interior

a) El poder esencial del ser como desbarajuste

En cualquier caso, tenemos que intentarlo antes de apartar a un lado la frase por considerarla incomprensible. Eso sería algo tan arbitrario como el procedimiento, ciertamente aún más funesto, que degrada la frase a un efusivo lirismo primitivo de tono poético y moral. Por eso, yendo más allá de la aclaración de los elementos aislados de la frase, procedemos ahora a captar el contenido unitario de la sentencia a partir de su centro interior. Para ello, primero debemos compendiar una vez más lo anterior.

La sentencia habla de lo ente en su conjunto, de cómo es, de cómo es lo ente (su ser), de qué sucede con el ser (cómo campa el ser): es decir, habla del ser de lo ente. Concretamente, en el primer fragmento se da una primera indicación de los caracteres del ser que dice: el «de dónde» y el «hacia dónde» del manifestarse son lo mismo. En el segundo fragmento queda dicho por qué el ser tiene este carácter, por qué el «hacia dónde» del desaparecer es lo mismo que el «de dónde» de la procedencia: porque lo ente tiene que concederse mutuamente ajustamiento y correspondencia, y esto teniendo consideración hacia el desbarajuste. En el tercer fragmento se dice que las indicaciones para este conceder, es decir, para tener consideración hacia el desbarajuste, las da el tiempo. El tiempo adjudica el ser a cada ente. Tener consideración hacia el desbarajuste con arreglo al poder del tiempo: ese es el poder esencial del ser.

Una estructura tan transparente de la frase... y sin embargo en el fondo nos resulta inaccesible, chocante. Si no queda otro remedio, podemos dejarnos bien claro que en lo ente hay un alternativo venir y marcharse. Pero que este cederse mutuamente paso haya de tener el carácter de un conceder ajustamiento y correspondencia, y que para colmo en eso consista tener consideración hacia el desbarajuste, es algo que nos chirría. Por tanto, el pasaje que en realidad nos chirría es este: que lo ente persevera en el desbarajuste, que en cuanto que ente sea, en su ser, el desbarajuste. Pero precisamente este pasaje constituye el centro del conjunto, pues, al fin y al cabo, es desde aquí desde donde se determina todo el carácter del ser de lo ente. En este desbarajuste se funda el modo como lo ente es. Si pretendemos adentrarnos en el contenido, es aquí donde tenemos que aportar claridad.

b) El desbarajuste. Día y noche como el fenómeno fundamental

¿En qué consiste el desbarajuste? ¿En qué medida lo hay? Estas dos preguntas son una. La aseveración más íntima de la sentencia dice: el ser de lo ente persevera en el desbarajuste. Habremos de preguntar: ¿cómo se concibió el ser de lo ente en la interpretación anterior? Con una aclaración progresiva, ¿se puede acabar deduciendo de ahí en qué medida hay desbarajuste y por qué lo hay?

El único carácter fundamental de lo ente que hemos mencionado hasta aquí es el manifestarse, junto con ese modo suyo tan propio que es el desaparecer (γένεσις — φθορά). Hemos remitido al día y la noche, al nacimiento y la muerte, etc. Esta indicación servía en un primer momento como ilustración de lo que habíamos dicho. Pero sería un funesto malentendido si el día y la noche, el nacimiento y la muerte, quisiéramos tomarlos solo como casos especiales y ejemplos del manifestarse. Con una concepción así nos hemos salido ya de la manera griega de entender el manifestarse, o acaso jamás nos hayamos aproximado a ella. Seguimos siendo víctimas del pensamiento moderno. Pues, para los griegos, día y noche no son fenómenos cualesquiera entre otros, sino que en ellos (en el día y la noche) se revela el manifestarse original. Y eso no solo porque el día y la noche lo abarcan todo, sino que el día y la noche son el fenómeno fundamental en un sentido real, porque constituyen el fundamento de todo otro manifestarse. Ellos hacen surgir todo manifestarse. Pues, mostrándose el día, se manifiesta la luz: la claridad. Y justamente esta luz que se manifiesta es lo único que hace que se manifiesten todos los demás entes: el mar y la tierra, el bosque y la montaña, el hombre y el animal, la casa y el patio. Al menguar el día, cediendo paso a la noche, en cierta manera vuelve a llevarse consigo lo que se manifiesta, dejando el gobierno en manos de la noche, que todo lo oculta. Al resplandor del día y la luz se manifiesta lo ente. La luz, el sol, aquello que hace manifestarse y que lo ente comparezca en el ser: eso es el tiempo. Nosotros no hemos avanzado ni un paso. Al contrario: la luz artificial, en lo esencial, no va más allá del poder de la luz. Como mucho, solo ha servido para que, por su causa, desconozcamos esto y olvidemos la vinculación original con ello.

c) El desbarajuste: perseverar en el estar contorneado frente a la falta de contorno. El ajustamiento: regreso a la falta de contorno

¿Y qué significa esto ahora? Todo ente se activa y se produce, se pone de relieve y se destaca frente a otros. Manifestarse no es solo proceder viniendo de algún sitio, sino que proceder es entrar en el contorno y en sus límites. Producido y sacado afuera y estando fuera al haber sido contorneado, lo ente «es», sale a la luz. El contorno no es un marco indiferente, sino la fuerza que dispone y mantiene congregado y el peso interior de las cosas. De este modo, iluminando lo que se manifiesta en cuanto que se manifiesta, se nos ha impuesto un nuevo carácter esencial del ser de lo ente. Diciéndolo más exactamente, el manifestarse en cuanto que aparecer se nos ha definido con mayor precisión como un ingresar en el estar contorneado. Manifestarse, aparecer: aflorar ingresando en el estar contorneado. Experimentar lo ente como lo que se manifiesta en este ser es la experiencia primordial de los griegos.