La ortodoxia hoy: del anathema sit a ¿quién soy para juzgar?. Concilium 355 (2014) E-Book

Andres Torres Queiruga

• Herausgeber: Editorial Verbo Divino
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Concilium
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2014

Seitenzahl: 98

Beschreibung

El criterio de la ortodoxia cambia en la historia. Las épocas de síntesis doctrinal buscan la continuidad: «verificación horizontal», mediante la conclusión teológica. Al romperse las síntesis, se impone la renovación: «verificación vertical», mediante la vuelta a la experiencia originaria. La creación-por-amor y la revelación como «mayéutica» permiten recuperar la experiencia, rehaciendo el camino y actualizando la comprensión. Se rompe el monopolio de la ortodoxia teórica, recuperando la dimensión práctica y vivencial. Se pasa del anatema al diálogo y la acogida fraternal.

Leseprobe

Torres Queiruga, Andrés, «La ortodoxia hoy: del anathema sit a ¿quién soy para juzgar?»,Concilium, abril 2014, nº 355, pp. 11-32.

Este artículo forma parte del nº 355 de la revista Concilium

355

ORTODOXIA CRISTIANA

Felix Wilfred y Daniel Franklin Pilario (eds.)

Concilium se publica en coproducción por los siguientes editores: SCM-CANTERBURY PRESS/Londres-Inglaterra MATTHIAS-GRÜNEWALD-VERLAG/DER SCHWABENVERLAG/Ostfildern-Alemania EDITRICE QUERINIANA/Brescia-Italia EDITORA VOZES/Petrópolis-Brasil EX LIBRIS AND SYNOPSIS/Rijeka-Croacia

© INTERNATIONAL ASSOCIATION OF CONCILIAR THEOLOGY Y EDITORIAL VERBO DIVINO, 2008

ISBN (DE ESTE ARTÍCULO DIGITAL): 978-84-9073-009-6

Reservados todos los derechos. Nada de lo contenido en la presente publicación podrá ser difundido, reproducido y/o publicado mediante impresión, copia fotográfica o digital, microfilme, o en cualquier otra forma, sin el previo consentimiento por escrito de la International Association of Conciliar Theology, Madras (India) y de Editorial Verbo Divino.

ÍNDICE

Créditos

Andrés Torres Queiruga: La ortodoxia hoy: del anathema sit a ¿quién soy para juzgar?

Anexos

Contenido de Concilium 355

Felix Wilfred y Daniel Franklin Pilario: Editorial

Foro teológico

Francis X. Clooney: A favor de la ortodoxia. Los argumentos filosóficos de los jesuitas

Eric Marcelo O. Genilo: La respuesta de los obispos filipinos al proyecto de ley de salud reproductiva. Percepción y realidades

Johannes Hoffmann: El caso del obispo Tebartz van Elst, ¿enseñanza para la Iglesia?

Suscripción

Andrés Torres Queiruga *

LA ORTODOXIA HOY: DEL ANATHEMA SIT a ¿QUIÉN SOY PARA JUZGAR?

El criterio de la ortodoxia cambia en la historia. Las épocas de síntesis doctrinal buscan la continuidad: «verificación horizontal», mediante la conclusión teológica. Al romperse las síntesis, se impone la renovación: «verificación vertical», mediante la vuelta a la experiencia originaria. La creación-por-amor y la revelación como «mayéutica» permiten recuperar la experiencia, rehaciendo el camino y actualizando la comprensión. Se rompe el monopolio de la ortodoxia teórica, recuperando la dimensión práctica y vivencial. Se pasa del anatema al diálogo y la acogida fraternal.

La preocupación por la ortodoxia es una constante en el cristianismo. Porque, como anuncio que renueva la concepción de Dios, inaugurando un nuevo tipo de vida religiosa y fundando nueva comunidad, necesita preservar su identidad y disponer de instancias para lograrlo. Pero esa preocupación vive en la historia y reviste formas distintas, en respuesta a las necesidades y desafíos de cada época. Cuando el cambio cultural es especialmente fuerte, el desafío se radicaliza y el problema resurge con nueva intensidad. El cristianismo lleva tiempo confrontado a uno de los cambios más radicales en la cultura humana: el inducido por la modernidad, tras la ruptura de la síntesis medieval y las nuevas perspectivas abiertas por el Renacimiento, la Reforma y la Ilustración.

Estas reflexiones no pretenden hacer la historia del proceso ni atreverse con toda su complejidad. No discuten ni el hecho ni la necesidad de una ortodoxia. Buscan únicamente descubrir la estructura fundamental que presenta hoy su gestión y postulan una profunda remodelación de su concepto y de su gestión eclesial.

La constitución de la ortodoxia

En los evangelios, aunque la palabra ortodoxia no aparece, está presente su sentido. Jesús ofrece una visión religiosa profundamente renovadora: propone un contenido —«llega el Reino de Dios»—, que exige un cambio —«convertíos»—, convoca al seguimiento —«quien quiera venir en pos de mí…»— y marca una dirección suficientemente unívoca: «¡Apártate de mí, Satanás…, porque tus pensamientos no son los de Dios!» (Mt 16,23). Hay, pues, una «ortodoxia». Pero no es simple anuncio teórico, sino modo integral de vida, donde la caridad debe prevenir la condena: «no juzguéis» (Mt 7,1) y donde la ortopraxis debe verificar la confesión: «No todo el que dice: Señor, Señor…» (Mt 7,21; cf. Lc 6,46). Juan lo dirá admirablemente, definiendo a Jesús como «camino, verdad y vida» (Jn 14,6). Y Pablo, hablando de «caminar rectamente [orthopodein] conforme a la verdad del Evangelio» (cf. Gál 2,14), adelanta la denominación del cristianismo como «camino» (Hch 9,2; 18,25s; etc.) y modo de vida integral: carne y espíritu, individuo y comunidad.

Este núcleo define desde el principio la configuración de la comunidad y el estilo de la misión. De hecho, Clemente Romano ofrece ya los elementos fundamentales:

Los apóstoles nos predicaron el Evangelio del Señor Jesucristo. […] [los apóstoles] salieron a dar la alegre noticia […] e iban estableciendo a sus primeros discípulos por inspectores y ministros de los que habían de creer (1 Clem 42,1-4)1.

De ese modo la definición y custodia de la ortodoxia fueron asumidas por el ministerio eclesial, para concretarlas en la historia. Pronto se dejarán notar dos derivas importantes:

1) La acentuación teórica. Las cartas pastorales hablan ya de paratheke, «depósito» y «herencia», que debe guardarse intacta (1 Tim 6,20; 2 Tim 1,14.12). Acentuación aumentada con la entrada en el mundo griego, marcado por la herencia filosófica (orthós, orthótes, lógosorthós, orthodoxein) y por intensas disputas teológicas. No desaparece totalmente la dimensión práctica, presente incluso en Platón, que enlaza el Bien y lo Divino; y en Aristóteles, que incluye el recto obrar en la ética2; y teológicamente es preservada por la preocupación pastoral. Pero la lucha con las herejías, cuya historia seguirá inextricablemente unida a la preocupación ortodoxa, y la constitución medieval de la «ciencia teológica», marcarán profundamente el estilo.

2) La segunda deriva llega del poder, acentuándose a partir de Constantino: custodiar la ortodoxia coincide a menudo con preservar la unidad del Imperio, y la autoridad eclesiástica incorpora la fuerza coercitiva del poder civil. La disensión y la herejía amenazaban con destruir el corpus christianum y podían implicar la pena de muerte (todavía legitimada por Tomás de Aquino). De ahí procede la connotación negativa que frecuentemente conserva la palabra ortodoxia.

Fruto de ambas derivas fue también el endurecimiento de la tradición, que, de corriente viva que fecunda la historia, fue convirtiéndose en estanque muerto de «tradiciones» que pueden paralizarla. Todo eso explica la evolución hasta nuestros días.

El camino hacia el presente: Reforma e Ilustración

La Reforma supuso una fuerte sacudida, quebrando la coraza de las «tradiciones», con la sola scriptura; y llamando a recuperar la experiencia original, con la sola fides. Trento reaccionó, acogiendo parcialmente el desafío y renovando la vida eclesial. El humanismo creyente buscó la renovación, llamando a una ortodoxia más flexible y tolerante, buscando una síntesis más equilibrada. Las guerras de religión lastraron el proceso y estrecharon el espíritu, generando «ortodoxias» polémicamente unilaterales; sin embargo, rompieron la soldadura entre ortodoxia religiosa y unidad política: parcialmente, con el principio cuius regio eius religio (Paz de Ausburgo 1555); y más claramente con el edicto de Nantes (1598), que, al legitimar la existencia de hugonotes y católicos dentro del mismo Estado, abrió la puerta al pluralismo religioso (su revocación en la Paz de Westfalia, 1648, ya no pudo borrar este avance3). El panorama resultaba muy confuso, pero la necesidad de justificar la propia confesión mediante el estudio de las fuentes promovió también el sentido histórico, con fuerte influjo para flexibilizar las posiciones.

Todo el proceso desembocó en el mar agitado de la Ilustración y el nacimiento de la modernidad, que marcó enérgica y claramente la particularidad cultural del cristianismo, provocando una «conmoción en los fundamentos» (Tillich), que obligó a redefinir su identidad y buscar nuevos criterios para la ortodoxia. Porque al nuevo ambiente sociopolítico añadió tres capítulos de enorme relevancia:

1) La lectura crítica de la Biblia permitió superar el literalismo que sacralizaba la letra como oráculo divino y por tanto criterio intangible e inmutable. Inauguró así un proceso imparable, que se fue profundizando al descubrir no solo distintas tradiciones en la Biblia, sino también distintas teologías, llegando a poner en cuestión la unidad del canon4. Además se estudia la intrínseca y múltiple inclusión del pensamiento bíblico en su contexto sociocultural; y, si ya en el siglo XIX la Escuela Histórica de las Religiones mostró sus profundas afinidades con las religiones del entorno, hoy no cabe ignorar el diálogo universal de las religiones. Difícilmente cabe calibrar la importancia de cambio tan radical.

2) La teología positiva resaltó con fuerza creciente el carácter profundamente condicionado del dogma. Supuso ante todo el final de la Konklusionstheologie, que veía cada dogma como una conclusión estrictamente lógica de los principios evidentes de la fe, empezando a comprenderlo como fruto vivo de una experiencia multidimensional e inagotable que, centrada en Jesucristo como «el todo del dogma»5, se alimentó de la predicación, la catequesis, la liturgia y de toda la vida eclesial, al tiempo que recibía profundos influjos de la cultura grecorromana. Finalmente puso al descubierto no solo la enorme complejidad teórica de las discusiones, que necesitaron un secular ejercicio de trial and error para ir determinando la «verdad ortodoxa», sino también el influjo práctico de las luchas de poder tanto eclesiástico como político.

La conmoción que estos estudios han supuesto está todavía lejos de una asimilación adecuada. Basta pensar en la teología liberal y atender a la discusión originada por Walter Bauer, al afirmar que la ortodoxia constituyó la unificación —tardía e impuesta por una autoridad central— de una pluralidad de doctrinas que competían entre sí6. Las justas críticas a que fue sometida no niegan ni el hecho de la pluralidad ni las incertidumbres, imprecisiones, unilateralidades e insuficiencias del proceso. En este sentido resulta enormemente ilustrativo repasar los ensayos reunidos con el título significativo «La formación de la ortodoxia»7. Vale la pena espigar algunas afirmaciones que hacen intuitiva su importancia: «en el año 318 no había una respuesta reconocida universalmente como ortodoxa a la pregunta de cuán divino es Jesús» (R. Hanson, p. 143); «incluso la opiniones de Arrio cuando fueron propuestas inicialmente podían ser vistas (como las vio Eusebio de Cesarea) como no más que una versión radical de una tradición teológica aceptable» (íd., p. 144); «escritores usualmente contados como ortodoxos, pero que vivieron uno o dos siglos antes del surgimiento de la controversia arriana, como Ireneo, Tertuliano, Novaciano y Justino Mártir, sostuvieron algunas opiniones que más tarde, en el siglo IV, fueron acusadas de heréticas» (íd., p. 152); la misma controversia entre Eunomio y los Capadocios «es más bien una línea que separa dos comprensiones de la fe, ambas igualmente preocupadas por ofrecer una fe razonable como camino de salvación» (M. Wiles, p. 172); los pelagianos «rompían reglas todavía no hechas […] Lo que cristalizó de este conflicto no fue solo una nueva “herejía”: fue también una nueva “ortodoxia”» (R. A. Markus, p. 215); el mismo Vicente de Lerins, a pesar de su famoso principio de continuidad uniforme, pensaba que «lo “ortodoxo” no era ya co-extensivo con lo “verdadero”» (íd., p. 220).

3) La autonomía de las ciencias y la filosofía se sumó a la autonomía política. El cristianismo vio como los distintos estratos culturales fueron mostrando su capacidad de organizarse etsi Deus non daretur, haciendo que el concepto de ortodoxia tuviese que reformularse también frente a la cultura profana. De entrada, pareció reducir y aun anular el espacio para la religión, y, de hecho, propició el inquietante avance del ateísmo. Pero, como sucedió con la pérdida de los Estados Vaticanos, posibilitó también que la religión se concentrase en su competencia específica (así nació, por ejemplo, la preocupación por la «esencia del cristianismo»: Feuerbach, 1841; Harnack, 1900). Como contrapunto, también la secularidad es llamada a reconocer sus límites frente a la religión. Ulrich Beck lo ha expresado bien:

La religión, después de pasar por el bautismo de fuego de la secularización, sabe que tiene límites y, por lo tanto, que le es necesa­rio autolimitarse. Fundamentar y pregonar las leyes del cielo y de la tie­rra con los medios de la religión ya no funciona. Y a la inversa, imagi­narse una «salvación terrenal», es decir, una sociedad organizada de tal manera que se contentase consigo misma, es una exaltación del secularismo condenada al fracaso8.

En consecuencia, la especialización cultural ha reconfigurado el problema de la ortodoxia. No ya confusión entre religión y cultura, con inevitable conflicto de competencias. Sino relación, respetando las autonomías específicas, y posibilidad de colaboración. La reconfiguración no resulta fácil. No está lograda todavía en el tema concreto de la acción divina, tan paradigmático para todo el problema: acogiendo el avance cultural, el deísmo defendió la autonomía del mundo; pero la justa reacción contra la pasividad deísta no logró superar un «deísmo intervencionista»: reconoce la autonomía, pero la viola admitiendo intervenciones puntuales, por ejemplo, cuando sigue hablando de «gracias actuales» como acciones categoriales, pidiendo curaciones y esperando «milagros»9