La Reforma desde una perspectiva global E-Book

Andres Torres Queiruga

• Herausgeber: Editorial Verbo Divino
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Concilium
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2017

Seitenzahl: 285

Beschreibung

En este año de 2017 se conmemora el V Centenario de la Reforma, porque el 31 de octubre de 1517 es la fecha en la que Lutero clavó sus 95 tesis cuestionando el poder y la legitimidad de las indulgencias. Lo que solo era una disputa teológica más entre las muchas que se dieron en el siglo XVI, se convirtió rápidamente en una guerra de panfletos a favor y en contra de las indulgencias, y sobre el poder de la Iglesia y de sus ministros para concederlas. Posteriormente, las tesis, que contenían una disputa de un modo que era habitual entonces, desencadenaron un proceso que conduciría a la ruptura de la cristiandad occidental.

Leseprobe

CONTENIDO

1. Tema monográfico: LA REFORMA DESDE UNA PERSPECTIVA GLOBAL

Marie-Theres Wacker, Felix Wilfred y Andrés Torres Queiruga: Editorial

I. La Reforma y sus consecuencias

1.1. Heinz Schilling: Reforma, antagonización confesional, diferenciación religiosa y cultural. Reflexiones de un historiador sobre la relevancia de la historia de la Iglesia de inicios de la modernidad para el presente y el futuro

1.2. Erik Borgman: Constelaciones de la Reforma. La cultura religiosa contemporánea en el espejo de la historia de la Reforma

1.3. Daniel Jeyaraj: Evaluación del impacto de la Reforma en la India

II. Impulsos provocados por la teología de Lutero

1.4. Manuel Santos Noya: Significado teológico de las modificaciones de Lutero del texto griego y latino en las cartas paulinas

1.5. Lidija Matošević: «La Iglesia entera está llena del perdón de los pecados». El discurso de la Reforma sobre las indulgencias y el tesoro de gracia de la Iglesia, que se distribuye entre los necesitados y los sobrecargados de deudas

1.6. Ulrich Duchrow: «Radicalizando la Reforma»

III. Perspectivas desde la Federación Luterana Mundial

1.7. Munib Younan: Reflexiones sobre la «Reforma»

1.8. Elaine Neuenfeldt: La participación de las mujeres en el ministerio ordenado y en los cargos directivos de la Federación Luterana Mundial. Movimiento de mujeres en una Reforma permanente

IV. Entre el diálogo y la disputa

1.9. Dorothea Sattler: Encuentros entre iguales. Diálogos luterano-católicos después del Concilio Vaticano II

1.10. Jürgen Moltmann: La Reforma inacabada. Problemas no resueltos, respuestas ecuménicas

2. Foro teológico

2.1. Sarah Röttger: ¿Las abadesas como modelos para el diaconado de la mujer? Comprobaciones históricas

2.2. Phyllis Zagano: Justicia para la vida de la parroquia. El restablecimiento de las mujeres en el diaconado ordenado

2.3. Fernando Altemeyer Junior: Hijo del Concilio Vaticano II: Fray Paulo Evaristo Cardenal Arns. In memoriam

Créditos

Consejo

Suscripción

Contra

Tema monográfico

LA REFORMA DESDE UNA PERSPECTIVA GLOBAL

Editorial

El año 1517 marca el comienzo de la llamada Reforma: el monje agustino alemán Martín Lutero publicó 95 tesis con las que quería provocar una controversia sobre las indulgencias y el sacramento de la penitencia. Las tesis muestran que los deseos teológicos de Lutero afectaron también inmediatamente a las estructuras de poder de la Iglesia. En efecto, no se limitaban a la disputa sobre las indulgencias, sino que planteaban otras cuestiones: ¿Cómo podía proclamarse la gracia gratuita de Dios con respecto a la culpa de los pecados si podía ser comprada con las bulas de las indulgencias, que los altos dignatarios de la Iglesia ayudaban a quitarse de forma económica? Pero también había más. Por ejemplo, ¿cómo podía irle a la Palabra de Dios en una Iglesia en la que el Pueblo de Dios estaba excluido de la interpretación de la Sagrada Escritura, del testimonio de la Palabra de Dios, y ni siquiera tenía acceso a la Biblia en su lengua materna? Los procesos que se pusieron en marcha con estas preguntas tuvieron efectos que no permanecieron dentro de los límites eclesiales, haciendo de la Reforma un acontecimiento que cambió el mundo, al impulsar la formación de los Estados nación, el nacimiento de las diferentes concepciones de la separación entre la Iglesia y el Estado, la tolerancia religiosa (aun con todas las sangrientas guerras de religión) y el reconocimiento de la libertad del individuo. Frente a una larga tradición en la que el catolicismo se definió en clara contraposición y diferenciación con respecto al protestantismo, el Concilio Vaticano II marcó un punto de inflexión, porque ahora ganaba en importancia el acceso al ecumenismo y se retomaban las urgentes cuestiones teológicas y prácticas que eran comunes a todas las confesiones cristianas. Se puede tener realmente la impresión de que los deseos centrales de Lutero —la primacía de la Palabra de Dios, la accesibilidad a la Sagrada Escritura traducida a numerosas lenguas del mundo, el sacerdocio de todos los fieles, la comprensión del ministerio como un servicio en la Iglesia, por solo mencionar algunos— han sido finalmente aceptados en la Iglesia católica.

El presente número de Concilium se inscribe en esta línea ecuménica y quiere extenderla en una perspectiva global e inclusiva. Las tres primeras contribuciones tratan de la Reforma como acontecimiento histórico y de sus consecuencias. Heinz Schilling (Berlín) sitúa al reformador de Wittenberg en el contexto histórico de su intervención, una época que contrasta fuertemente con la sensibilidad actual del mundo posmoderno occidental. Como consecuencias de la Reforma describe una antagonización confesional, pero, al mismo tiempo, gracias a él, el desarrollo de una diferenciación religiosa y cultural. Erik Borgman (Tilburgo) revisa las reconstrucciones históricas de la Reforma y sus consecuencias desde el ámbito anglosajón. Aprovecha este pasaje para extraer cuestiones de teología fundamental, que actualmente deberían ser de nuevo revisadas. Tiene un particular interés por recordar a los revolucionarios radicales que han contribuido notablemente al problema de un mundo lleno de violencia y por eso irredento. Daniel Jeyaraj (Liverpool) esboza la historia de la misión protestante en la India, ilustrando con ella, en cierto modo, un ejemplo de las consecuencias de la Reforma fuera de Europa. Jerayaj pone un especial acento en la historia de una relación respetuosa de los misioneros europeos con las tradiciones del lugar y las variadas formas de inculturación del cristianismo en el subcontinente indio.

Otros tres artículos abordan la teología de Lutero. Manuel Santos Noya (Tubinga) se dedica a estudiar algunos versículos de las cartas paulinas en los que la traducción alemana de Lutero discrepa del original griego y latino, y sitúa el nuevo texto en relación con la nueva certeza que tenía Lutero del sentido más profundo de la Escritura, pero también advierte de los posibles problemas de la tradición textual. Lidija Matoševi© (Zagreb) retoma el tema de las indulgencias desde la perspectiva de la teología sistemática. Muestra que en la crítica de Lutero al sistema de indulgencias de su tiempo pueden descubrirse de nuevo dos perspectivas innegociables de la teología medieval, la idea de la Iglesia como una comunidad de santos y la solidaridad, vinculada con ella, con los hombres que viven completamente en la miseria real. Ulrich Duchrow (Heidelberg) aboga enfáticamente por radicalizar la Reforma. Si se recopila la crítica radical de Lutero al capitalismo temprano a partir de sus diversos escritos y se une con la crítica social de la Biblia, puede obtenerse una crítica radical de la economía desde la perspectiva protestante que además es compatible con el discurso interreligioso. Con la mirada puesta en las opiniones tan negativas de Lutero sobre los judíos y los musulmanes, es necesario realizar una crítica radical también del reformador.

Las Iglesias luteranas del mundo están unidas en la Federación Luterana Mundial (FLM). El presidente actual de la FLM, el obispo Munib Younan (Jerusalén), describe las estructuras fundamentales de esta comunión de Iglesias, señala sus actuales desafíos y comenta la importancia que puede tener la diferenciación del cristianismo en sus diferentes confesiones también de cara al futuro. Como un aspecto central de la realización de la justicia, que se sigue de la justificación por la fe, menciona la justicia de género y la declaración al respecto realizada por la FLM en 2015. En este punto enlaza el artículo de Elaine Neuenfeldt (Ginebra). Presenta en primer lugar los resultados de una investigación que la FLM llevó a cabo entre las Iglesias miembro durante 2015 y 2016, en la que se indagó en la inclusión de las mujeres en el ministerio ordenado y en la disposición de las diversas Iglesias con respecto a este tema. Se observan claramente desarrollos esperanzadores en muchas Iglesias como también la persistencia de obstáculos estructurales e incluso de pasos atrás en la disposición a posibilitar la plena participación de las mujeres en el ministerio ordenado.

Los artículos de Dorothea Sattler (Münster) y de Jürgen Moltmann (Tubinga) pueden leerse como como una disputa relativa al ecumenismo. Dorothea Sattler esboza los desarrollos acontecidos en el diálogo luterano-católico (romano) desde el Concilio Vaticano II como representante católica de una teología ecuménica, resume los resultados fundamentales logrados en el diálogo entre la FLM y el Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos, y aboga por una continuidad de los diálogos a diferentes niveles. Jürgen Moltmann recuerda que Lutero no invitó a un diálogo, sino que incitó a la disputa, y defiende, desde una perspectiva protestante, que las grandes cuestiones abiertas, que planteó contra la Iglesia católica romana, pero también entre las Iglesias surgidas de la Reforma, se prolonguen sin temor a las controversias.

El Foro teológico de este número contiene dos artículos que se ocupan del tema actual del diaconado de las mujeres en el seno de la Iglesia católica romana, y muestran, cada uno a su modo, que el tema de la justicia de género posee dimensiones ecuménicas. El estudio histórico de Sarah Röttger nos recuerda la existencia de mujeres que poseían plenos poderes episcopales; el artículo de Phyllis Zagano, escrito desde la perspectiva de la teología práctica, considera que la ordenación sacramental de las mujeres como diáconas es una necesidad pastoral urgente. Para terminar, presentamos una nota necrológica sobre el arzobispo de São Paulo y renombrado teólogo de la liberación Evaristo Arns, que murió en diciembre de 2016.

Agradecemos los consejos recibidos de Luiz Carlos Susin, Hubert Wolf, Zoran Grozdanov, Simone Sinn y Susan Ross.

(Traducido del alemán por José Pérez Escobar)

La Reforma y sus consecuencias

Heinz Schilling *

REFORMA, ANTAGONIZACIÓN CONFESIONAL, DIFERENCIACIÓN RELIGIOSA Y CULTURAL

Reflexiones de un historiador sobre la relevancia de la historia de la Iglesia de inicios de la modernidad para el presente y el futuro1

La iniciada conmemoración del V Centenario de la Reforma nos da la oportunidad para analizar de forma históricamente objetiva la vida y la obra del reformador de Wittenberg. Para ello es necesario situar a Lutero, su pensamiento teológico y su objetivo reformador, en su propio tiempo y horizonte intelectual, ajenos a los nuestros, y ponerlos en relación con sus partidarios y sus adversarios. Descubriremos así que las consecuencias de la Reforma no fueron, como se piensa habitualmente, una renovación triunfal ni tampoco una ruptura herética, sino un distanciamiento en el deseo de reforma, profundamente arraigado en la cristiandad occidental, en dos ramas igualmente válidas de las reformas eclesiales de inicios de la modernidad, que, con el paso de las generaciones, se constituyeron antagónicamente y desarrollaron una intensa enemistad. La causa fue la pretensión absoluta de la verdad de ambas ramas a principios del siglo XVII, con actitudes no raramente fundamentalistas. Sin embargo, con los cambios culturales y sociales que se produjeron a finales del siglo XVIII, esa pretensión perdió cada vez más fuerza y perdieron importancia los antagonismos confesionales provocados en una situación histórica específica, lo que tiene una consecuencia relevante del análisis histórico para el presente y el futuro.

I. Situación política conmemorativa en 2017 y el «extraño Lutero»

El día 31 de octubre de 2017 nos da la oportunidad de obtener una imagen históricamente real de Lutero y de la Reforma, y, al mismo tiempo, abrir, de este modo, nuevas vías de comunicación. En efecto, ya ha pasado el tiempo en el que unos hacían un héroe al monje agustino de Wittenberg instrumentalizándolo de forma nacionalista o ideológica, y otros le condenaban y le responsabilizaban de todos los fenómenos indeseables de su época respectiva. El V Centenario de la Reforma, que en Alemania ya se inició en 2008, cuando el obispo Wolfgang Huber, entonces presidente de la EKD [Iglesia evangélica de Alemania], inauguró la denominada Década de Lutero, está caracterizado por tres particularidades que recuerdan su calado político:

– Por una cultura del recuerdo democrática en lugar de monárquica, e incluso mayoritariamente monárquica.

– Por una sensibilidad ecuménica en lugar de la enemistad o incluso la hostilidad confesional que ha dominado durante siglos.

– Por una imagen global de la historia en lugar de las perspectivas nacionales o eurocéntricas, dominantes hasta hace poco, que atribuyen la Edad Moderna y la modernidad solo al logro de Europa o del protestantismo alemán.

Para esbozar una imagen realista de Lutero y de la Reforma es necesario en primer lugar liberar al de Wittenberg como también a sus adversarios de una historia de la recepción dominada durante siglos por intereses, para poder entenderlos a partir de su propia época2. A finales del siglo XV e inicios del siglo XVI se produjeron cambios radicales y transformaciones tan aceleradas que provocaron un profundo desconcierto y la búsqueda de una verdad más segura. Desde hacía generaciones existía en la cristiandad latina un intenso deseo de una reforma eclesial fundamental, de las instituciones como también de la cura de almas y de la fe; una reforma que produjera profundos cambios políticos y sociales con respecto a la entonces asfixiante alianza entre la Iglesia y el Estado.

Predominaba un ambiente psicosocial que a nosotros nos parece casi familiar en la actualidad. No obstante, las estructuras políticas y sociales eran esencialmente diferentes a las que nosotros estamos habituados, como también las formas de pensar y las emociones de las personas, sus angustias y sus esperanzas. En efecto, la época de la Reforma y el presente se separaron entre sí mediante el cambio radical producido en el Siglo de las Luces. De ahí que nos resulten extrañas las estructuras sociales y políticas de aquella época, como también muchos de los principios esenciales del pensamiento y de la acción de sus protagonistas: la magia y la creencia en una intervención directa de las brujas, los demonios y los diablos, estaban extendidas no solo entre amplias capas sociales, sino también entre los eruditos, las cortes y las cancillerías. La historia del momento era al mismo tiempo una historia de salvación, lo que significa que las posiciones políticas se experimentaban como la lucha escatológica entre Dios y el Diablo, entre los hijos de la luz y los hijos de las tinieblas, como la lucha por el orden o el desorden en este mundo y en el más allá, en el que las fuerzas del bien y del mal combatían por hacerse con el poder de cada alma. A la religión se le atribuía una competencia plena. Religión y sociedad, Iglesia y orden político, estaban estructuralmente entrelazadas. Las instituciones estatales en el sentido moderno solo surgieron de forma rudimentaria, y tuvieron que imponerse mediante contundentes confrontaciones con las fuerzas más antiguas, pre-estatales, entre las que destacaban la Iglesia y sus clérigos como «primer estamento».

II. El «extraño» Lutero en un tiempo «extraño»

Para comprender a Lutero y a sus adversarios a partir de un mundo que nos resulta totalmente extraño, tenemos que dejar emerger los elementos contingentemente históricos de sus motivos y objetivos. El Lutero que manifestó sus opiniones el día 31 de octubre de 1517 no era ningún revolucionario, sino un monje y un pastor de almas que quería servir con humildad a su Iglesia. Y, así, no clavó sus tesis sobre las indulgencias en la puerta de la Schlosskirche, sino que se las mandó a sus obispos para pedirles que terminaran con los errores que él había indicado. Después de que estos se negaran y se divulgaran impresas las tesis sin el apoyo del reformador, fue la primera vez, en la discusión sobre la reforma que desde hacía tiempo preocupaba a la cristiandad, que se amplió el círculo de los intelectuales que eran críticos con la Iglesia, incluyendo en la controversia a «Herr omnes», es decir, a todos. A los que no sabían leer, los que sabían les leían las octavillas de la reforma en las plazas, en las cantinas o en los albergues. Al gran acontecimiento de la «Reforma» impulsada por los medios de comunicación, le siguió la reforma como movimiento popular de apoyo. Pues el cristianismo comunitario reformador se dirigía a las personas de la ciudad y del campo. Y justo cuando por todas partes del Imperio y más allá de este surgieron más reformadores —en particular Ulrico Zuinglio en Zúrich y apenas una generación después Juan Calvino en Ginebra— se rompieron definitivamente los diques que Roma había levantado contra la marea de la reforma que había logrado impulsar la voluntad de renovación. La consecuencia fue la creación de Iglesias evangélicas propias.

III. Dos ramas de igual valor de las reformas eclesiales en la Edad Moderna

La dinámica de transformación que con ello se desencadenó llegó a arrastrar también finalmente a Roma. El hecho de que Lutero fuera protegido por los Estados más fuertes de comienzos de la modernidad, y por lo que no fue silenciado como los críticos anteriores de la Iglesia, lo convirtió en la espina en la carne contraria a la reforma del papado del Renacimiento. El Papa se vio forzado a convocar un concilio de reforma, que se reunió en la norteña ciudad italiana de Trento. Pero fue un concilio ecuménico solo de nombre, puesto que casi un tercio de la cristiandad latina había rechazado obedecer al Papa. Los decretos promulgados entre 1545 y 1563 fueron la respuesta de la Iglesia papal a la Reforma evangélica previa. Con ellos se pusieron los fundamentos de la Iglesia confesional católica de la Era Moderna, que no podía ser como las Iglesias de la Reforma, sino una Iglesia nueva. El modo en el que esta funcionó como un sistema cultural e ideológico de inicios de la modernidad fue muy parecido a la forma en que los sistemas protestantes influyeron en el camino de Europa hacia la Era Moderna, pero de un modo diferente, propio.

Cuando el agustino de Wittenberg protestó a finales de octubre de 1517 contra el comercio de indulgencias, estaba tan generalizado el deseo de reforma que parecía totalmente posible una «Reforma» de la Iglesia en su totalidad. Pero la oportunidad se malogró, porque la jerarquía alemana y romana no dieron una respuesta adecuada a la petición teológica de Lutero, y, en consecuencia, este se radicalizó en sus hechos y pronto también polemizó verbalmente. Solo como consecuencia de la incapacidad de cambio de la Iglesia y de la radicalización de los reformadores, el movimiento de reforma global de la Iglesia tardomedieval se separó en dos caminos alternativos: en el sistema de ruptura radical de los reformadores «evangélicos» de Wittenberg, Zúrich y Ginebra, por un lado, y en el sistema conformista y estabilizador de la Reforma tridentina de la Iglesia romana, por otro. El año 1517 se convertiría en el eje de separación dentro de la historia de la cristiandad. Esto provocó contraposiciones que, en la perspectiva del año 1517, estaban injustificadas desde su contenido objetivo.

La sucesión, clásica en los manuales de historia, de la «Reforma» y la «Contrarreforma», no se corresponde, por tanto, al desarrollo de lo que sucedió. Más bien, se trata de dos manifestaciones o concreciones del deseo de reforma que había estallado hacía ya tiempo, antes de Lutero, en el seno de la cristiandad latina, que, bajo la presión de los acontecimientos —de las determinaciones y decisiones equivocadas de ambas partes—, se tradujo en desarrollos antagónicos de un orden nuevo en la Iglesia y en la sociedad. Las consecuencias fueron sistemas antagónicos en competencia y una enemistad radical entre las Iglesias confesionales de inicios de la Era Moderna, que tuvieron en vilo a los Estados y las sociedades europeas durante generaciones.

IV. Proceso de antagonización entre la confesión católica y la protestante

La escisión de la doctrina de la gracia muestra cómo se produjo concretamente el desarrollo teológico. Precisamente en aquellos mismos años, en Italia, como en Alemania, el camino de la reforma había llegado a tener su impacto. Las corrientes reformadoras italianas se concretaron en la fraternidad del Oratorio del Divino Amore, inicialmente en Génova, pero después también en Roma y en otros lugares. Este grupo de reforma, en su mayor parte formado por clérigos, no situó en el centro las obras de piedad como medio para lograr la salvación de la propia alma, sino el ideal de la persona que vive inundada de caritas, que concibe como una gracia recibida de Dios; una distancia, por consiguiente, con respecto a la dominante piedad de las obras, tal como en el mismo año encontró también su expresión en las tesis sobre las indulgencias del agustino de Wittenberg. Sin embargo, de su correspondiente doctrina de la gracia, el monje de Wittenberg y los oratorianos sacaban consecuencias diferentes: los italianos se centraban en el clero, pensando que, mejorando su formación, su piedad y su disciplina, inspirarían así a los laicos a mejorar su vida, y volverían todos a restaurar la pureza de la Iglesia sacerdotal. Lutero, en cambio, desarrolló a partir de su doctrina de la gracia la tesis del sacerdocio de todos los bautizados, haciendo superflua, de este modo, la mediación de la salvación divina mediante el ministerio sacerdotal3.

Sin embargo, como demuestra la reciente «Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación» de luteranos y católicos, la doctrina sobre la gracia y la justificación, que constituye el núcleo teológico más profundo del mensaje de la Reforma, no fue objetivamente lo que determinó de forma absoluta la separación eclesial. La presión que condujo a la separación de las Iglesias se debió, en no pequeña medida, a las contingencias históricas, por consiguiente, no en primer lugar a cuestiones teológicas, sino a las circunstancias del momento histórico. En su oposición las dos confesiones se mantuvieron estrechamente relacionadas entre sí —cuanto más radicalmente atacaban los reformadores evangélicos a la Iglesia papal, con mayor contundencia recurrían los reformadores católicos a disociarse de los primeros imponiendo vías alternativas de renovación institucional y espiritual—. El modo en el que esta dinámica antagónica produjo contraposiciones, que no existían en absoluto en 1517, aparece ya en la valoración de la Biblia4. Pocos meses antes de las tesis sobre las indulgencias de Lutero se había concluido la llamada Biblia Políglota Complutense en la universidad española de Alcalá de Henares. Se trataba de una edición completa de la Biblia en sus lenguas originales que había sido ordenada y promovida por Francisco Jiménez de Cisneros (1436-1517), arzobispo de Toledo, el eclesiástico más poderoso en España y cabeza de los reformadores. Los círculos reformistas españoles habían producido la primera gran edición de la Biblia contando con los conocimientos filológicos más recientes, todo un hito en la investigación bíblica de inicios de la modernidad. Si entre los eruditos europeos se hubiera hecho una encuesta en 1517 sobre dónde se encontraba entonces el centro de la moderna investigación bíblica, ciertamente hubieran respondido que se hallaba en Alcalá, no en Wittenberg, conjuntamente, claro está, con Basilea, donde Erasmo había publicado el Nuevo Testamento en griego5. Los reformistas promovieron también el uso de ediciones en lengua vernácula para el culto, como lo confirma un decreto promulgado por León X cuando subió al trono pontificio en 1513 y que había sido elaborado por dos prestigiosos teólogos camaldulenses6.

No obstante, como consecuencia de la mencionada antagonización se extendió el gran aprecio a la Biblia solamente en el protestantismo, llegando a convertirse en su emblema. «Lutero llevó la Biblia a los cristianos»: este elogio se oye incluso en labios católicos en relación con la celebración del V Centenario de la Reforma. Con la mirada puesta en la Biblia Políglota española terminada en 1517, debemos matizar esta afirmación: Lutero dio la Biblia a una parte de la cristiandad latina, pero se la quitó a la otra parte. Pues la interrupción en el ámbito católico de la alta estima de la Biblia se produjo en primer lugar como una reacción a la Reforma.

El ejemplo de la Biblia nos permite reconocer un patrón general en la relación de las confesiones posteriores a la Reforma, a saber, la función de los antagonismos y de los vasos comunicantes. Como en la valoración de la Biblia, también se deja percibir este antagonismo en la valoración de María: la devaluación de la Madre de Dios no comenzó con Lutero (basta recordar su interpretación del Magníficat7). La identificación, que tengo aún muy presente, que se hacía en la Colonia de las décadas de 1950 y 1960, de los protestantes como aquellos para quienes María no tiene ninguna función, era solamente la reacción antagónica al apogeo de la piedad mariana en el catolicismo del Barroco. Sin embargo, hace ya tiempo que la teología protestante, y, con ella, muchas comunidades protestantes, han redescubierto a María como modelo de vida cristiana. No obstante, la dicotomización de la época confesional sigue teniendo su influencia (por ejemplo, en una comunidad de Oberhessen, que recientemente puso reparos a un tapiz con la imagen de María que le había hecho llegar como regalo un grupo de mujeres de las comunidades católicas vecinas).

De forma parecida encontramos el problema del matrimonio de los sacerdotes. Antes de la Reforma, la vida marital, por así decirlo, en la casa parroquial era casi la norma, y apenas puede evaluarse cómo se habría desarrollado posteriormente sin la intervención de Lutero. El celibato como núcleo duro de la Iglesia católica le parece al historiador de los siglos XVI y XVII una reacción al matrimonio de los pastores protestantes, y, viceversa, la casi presión hacia el matrimonio y la familia representa entre los protestantes el medio para manifestarse como tal el pastor protestante y diferenciarse así del católico.

Incluso la constitución de las Iglesias sucumbió a este mecanismo: la constitución papal de la Iglesia romana se consolidó con mucha más fuerza que antes por la influencia de Lutero. Pensemos solamente en los duros ataques de Erasmo de Róterdam no solo contra el papa guerrero Julio II, sino contra el papado en general, aun cuando los hacía en reuniones clandestinas en Basilea. Solo los soeces ataques de Lutero contra el «Anticristo» romano, que repugnaron a un espíritu cultivado como Erasmo por su «grosería», produjeron que el entonces indiscutido líder de opinión de la Europa latina echara marcha atrás para solidarizarse con la constitución papal de la Iglesia romana. Fue Lutero quien aseguró al Papa la supervivencia del título de soberano pontífice, incluso más allá de la ruptura con el sistema que supuso la Revolución francesa.

Y, finalmente, la doctrina del solus Christus, un núcleo dogmático de la Reforma. Asimismo, no llegó a ser exclusivamente protestante hasta mediados del siglo XVI, cuando de hecho formaba parte de la tradición católica. Así se pone de manifiesto en el lecho de muerte del emperador Carlos V, el gran adversario de Lutero8. Como el arzobispo Carranza, su confesor, Carlos vivía aún en la piedad cristiana preconfesional, que también era el núcleo fundamental de la doctrina de Cristo para Lutero. Carranza le acercó al moribundo con toda lógica un crucifijo, para que le diera consuelo y esperanza. Solo el proceso de herejía, que aguzó el clero español de la nueva generación con un pensamiento confesionalista, inmediatamente después del sepelio, contra Carranza y casi contra el emperador difunto, hizo patente la dicotomía moderna protestante-católica en la piedad cristiana. Puesto que el emperador y su confesor, como también Lutero, vivían la piedad cristiana del tardomedievo, para ellos era totalmente comprensible recurrir al crucifijo como último consuelo para un moribundo. Solo llegó a ser sospechoso para aquellos que se habían formado en el antagonismo confesional del siglo XVI y tenían sumo cuidado en diferenciarse de la doctrina y de las formas de piedad protestantes —para mantener alejada la «pestis Germaniae» del cuerpo de la Iglesia y de la nación española—. (Unos años antes de la conmemoración del V Centenario de la Reforma, un papa alemán escribió como su obra teológica principal una exposición cristológica en varios volúmenes9, cabe esperar que se entienda como una referencia al fundamento común de la piedad cristiana tardomedieval que comparten tanto los católicos como los protestantes).

V. «División de las Iglesias» versus diferenciación cultural e ideológica

La consecuencia más importante de la Reforma, que marcó profundamente la modernidad europea y posteriormente la mundial, y de la que apenas nadie quiere prescindir, es, quizá, la diferenciación cultural e ideológica. Pero la diferenciación no fue un resultado de la teología de Lutero. Esta se mantenía aferrada al marco de pensamiento de la unidad de la comunidad eclesial confesional y la sociedad civil. Lo decisivo fue simplemente el hecho de que, a diferencia de los reformadores anteriores, Lutero pudo consolidarse con la ayuda de nuevas autoridades que estaban dispuestas a romper con Roma, o, mejor dicho, que podían crear iglesias cristianas alternativas.

En la perspectiva de la historia de la cristiandad, la «división de las Iglesias» tiene una connotación negativa; sin embargo, en la perspectiva de la historia general, se considera como un poderoso empuje hacia la diferenciación, y, por tanto, se valora positivamente. La pluralización eclesial fue una condición previa esencial para el impulso, más allá del ámbito religioso y eclesial, de la diferenciación ideológica, cultural y política de Europa —hasta llegar a la sociedad civil pluralista y secular del presente—. Sin embargo, no fue este el resultado que se había imaginado ninguno de los teólogos del siglo XVI. Lo decisivo fue que, con la creación de iglesias más amplias junto con la romana, los teólogos de ambas partes reivindicaron que tenían la verdad absoluta, por lo que la idea de la unidad religioso-ideológica que se mantenía resultó ser una ficción, y los habitantes de Europa —o de la cristiandad, que aún eran sinónimos— se habituaron progresivamente a vivir en la realidad con más verdades y a sustituir la idea de unidad obligatoriamente normativa por la idea de la libertad.

VI. «Mundanización» de la religión y secularización

Sin embargo, hubo también una profunda caracterización de contenido en la cultura e identidad europeas como consecuencia de la Reforma, no solo en los territorios protestantes, sino también en los católicos, de Europa y de otros continentes. Con Lutero se produjo una reactivación de la religión como fe de orientación histórico-salvífica, vivida existencialmente, y, por ello, profundamente operativa en la sociedad. Con la Reforma no se planteó —como los críticos, sobre todo del ámbito católico, afirman ocasionalmente aún hoy— la laicización moderna en el sentido de irreligión. Más bien, la religión regresó con gran fuerza como orientadora en la vida privada y pública de Europa.

La fe cristiana se «mundanizó», es decir, se adentró en el mundo. En él tenía que acreditarse mediante la actividad cotidiana de los cristianos10. El lugar más importante y más noble para la fe, y para la acción generada por ella, no eran ya los monasterios, las abadías, los conventos y otros lugares imbuidos con una sacralidad separada, sino la vida cotidiana en el mundo. Puesto que la teología escatológica de Lutero une la fe y el mundo, y el mundo se comprende como lugar de salvación, lo mundano se convirtió en una parte del orden salvífico. El matrimonio, la sexualidad, la profesión, la política, se revalorizaron y adquirieron una nueva legitimidad. Esto liberó un dinamismo en la vida privada y pública, que había sido sustraído por el predominio de la piedad medieval, centrada en las obras eficaces para el mundo. La fe sin actuar en el mundo era un pecado igual que actuar en el mundo sin fe. Sobre este fundamento la religión se convirtió, durante siglos, en una fuerza configuradora de la modernidad, cultural, social y política.

De esta concentración luterana en la religión se aprovechó también, finalmente, la Iglesia romana. En la Reforma tridentina, la rama papal del cristianismo moderno, que había crecido a partir de la Iglesia medieval, se convirtió en una Iglesia «nueva», en la Iglesia confesional católica. También en ella volvió a ocupar el centro la religión, de modo que la Iglesia confesional romana, de una forma muy semejante a las Iglesias protestantes con las que competía, pudo hacer eficazmente una contribución específica al dinamismo de inicios de la Era Moderna. La prueba se encuentra en las congregaciones marianas de los jesuitas como también en el culto católico a la Sagrada Familia, con los que se adentraba, de modo muy semejante a la familia parroquial o al espíritu civil de los protestantes, «en la familia y la sociedad como en la vida religiosa de forma bastante novedosa», para fundar «un cristianismo moderno», que también en las regiones católicas de Europa «promocionó el origen de la cultura civil»11.

No cabe duda de que esta mundanización moderna del catolicismo siguió el principio, establecido por Arnold Toynbee para la historia general, del desafío y la respuesta —del desafío de la Reforma y la respuesta romana—. Pero también fue una continuación de la religión del Renacimiento, previa a la Reforma, y su vinculación entre el cristianismo y el mundo antiguo, en concreto, el «desencantamiento del mundo», que no solo fue una cuestión estética, sino que también había producido una temprana racionalización del cristianismo12.

El carácter profundamente cultural y social de la cotidianidad moderna, mediante el cristianismo, fue sobre todo impulsado por las Iglesias confesionales modernas, por la protestante como también por la católica. La «modernidad», por consiguiente, no puede seguir considerándose como un monopolio del protestantismo, como una y otra vez, siguiendo a Max Weber, leemos en las obras de sociólogos y de periodistas. Y, viceversa, no puede seguirse responsabilizando a los protestantes, como si fuera su pecado original, de la «secularización» y sus consecuencias, pues estas son el resultado de la historia general del cristianismo. De hecho, mirando el asunto más acertadamente, la secularización de inicios de la modernidad no es un proceso que desterró a la religión del mundo. Al contrario, como consecuencia de la marcada mundanidad del cristianismo moderno, la religión se convirtió en un actor principal y un diseñador del mundo, tanto en el ámbito católico como en el protestante.

VII. Consecuencias para 2017

Los grandes éxitos que los papas, desde Juan Pablo II, celebran con sus escenificaciones de lo religioso sobre todo entre la juventud, serían apenas imaginables sin la insistencia de Lutero contra el papado del Renacimiento a volver a la religiosidad existencial del cristianismo. Lutero como garante de la religiosidad moderna: bajo esta perspectiva pueden sentirse invitadas la Iglesia católica y otras Iglesias cristianas a la celebración de 2017 del reformador conjuntamente con los luteranos, y si no se celebra, al menos que se le valore.

A la luz de nuestro análisis histórico, no debería tratarse solo negativamente como una «curación de la memoria». Más bien, se trata de una buena ocasión para una valoración positiva y un agradecimiento por el estímulo y el impulso para el desarrollo —por ejemplo, en relación con la apasionada lucha de Lutero para que el papado se separara del poder político y militar—. En opinión de un especialista en Historia General, sería un importante paso ecuménico que la Iglesia católica romana asumiera positivamente la moderna diferencialidad de Europa, que surgió a raíz de la Reforma. La diferenciación de la cristiandad que se produjo en el siglo XVI en su núcleo estructural, por consiguiente, en sus fundamentos teológicos, espirituales y canónicos, no debería seguir calificándose como un accidente provocado por pecadores. Ni tampoco como el comienzo de la secularidad moderna como una historia de decadencia. La liberación de la enemistad confesional de siglos anteriores nos permite comprender hoy la diversidad de la fe cristiana, de la cultura cristiana y de los modos de vida, como libertad, que era y es constitutiva del cristianismo.

También nos libera de la utopía de pensar el ecumenismo moderno como «búsqueda de la unidad de la fe perdida»13