La primacía de la persona E-Book

Roberto Esteban Duque

• Herausgeber: Ediciones Rialp
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Veröffentlichungsjahr: 2018

Beschreibung

Las virtudes pueden ser una ayuda, pero también un obstáculo, un límite, un estorbo. En ese caso, no pocos optan por considerarlas algo ornamental. El juicio de prudencia se reduce entonces a la simple toma de decisiones, sin mapas ni códigos. Frente a esa opinión, el autor defiende la primacía de la persona y el respeto de su dignidad e integridad, como límite infranqueable de cualquier actividad biotecnocientífica. La bioética que propone no suprime las normas y llega aún más lejos, al no perder de vista el elemento esencial de la ética: la felicidad, el bien.

Leseprobe

ROBERTO ESTEBAN DUQUE

LA PRIMACÍA DE LA PERSONA

Ética, bioética y sus principios morales

EDICIONES RIALP, S. A.

MADRID

© 2018 by ROBERTO ESTEBAN DUQUE

© 2018 by EDICIONES RIALP, S. A.,

Colombia, 63, 8º A - 28016 Madrid

(www.rialp.com)

Realización ePub: produccioneditorial.com

ISBN: 978-84-321-4974-0

No está permitida la reproducción total o parcial de este libro, ni su tratamiento informático, ni la transmisión de ninguna forma o por cualquier medio, ya sea electrónico, mecánico, por fotocopia, por registro u otros métodos, sin el permiso previo y por escrito de los titulares del copyright. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita reproducir, fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra.

A María Lacalle Noriega, que confió absolutamente en mí.

A Ángel Barahona Plaza, que confió en María y en mí.

A mis alumnos, dignos destinatarios de tanta confianza.

ÍNDICE

PORTADA

PORTADA INTERIOR

CRÉDITOS

DEDICATORIA

INTRODUCCIÓN

I. CONCEPTO DE BIOÉTICA

1. EL PROBLEMA DE LA DEFINICIÓN

2. CUANDO LA CIENCIA USURPA AL HOMBRE SU PRIMACÍA

3. ÉTICA, BIOÉTICA Y DEONTOLOGÍA PROFESIONAL. ANALOGÍAS Y DIFERENCIAS

4. RELEVANCIA ACTUAL DE LA BIOÉTICA EN LA PSICOLOGÍA. “ETHOS” DEL PSICÓLOGO

II. OBJETO DE LA ÉTICA

1. EL BIEN Y EL MAL

2. LA VERDAD

3. EL SUBJETIVISMO

4. EL EMOTIVISMO

5. EL RELATIVISMO MORAL

III. SUJETO DE LA ÉTICA

1. PERSONA HUMANA Y DIGNIDAD

2. JUICIO DE CONCIENCIA. PAPEL DE LA PRUDENCIA

2.1. Clasificación de los estados de conciencia

2.2. Principios para seguir la conciencia

IV. EL PROFESIONAL VIRTUOSO

1. VALORES, PRINCIPIOS, NORMAS

a) Valores

b) Principios

c) Normas

2. VIRTUDES

3. EL PSICÓLOGO ANTE EL SENTIDO DE LA EXISTENCIA, EL DOLOR Y EL SUFRIMIENTO

a) El respeto a su dignidad

b) El respeto por su autonomía

c) La distribución justa de recursos

d) La decisión de rehusar a tratamientos y querer morir

4. CULPA, REPARACIÓN Y PERDÓN

4.1. Condiciones de posibilidad de la culpa

4.2. Culpa y responsabilidad

4.3. Función y disfunción de la culpa

4.4. La reparación y el perdón

4.5. Sentimiento patológico de culpa y sentido del pecado

V. DILEMAS MORALES. PRINCIPIOS DE ACTUACIÓN

1. TELEOLOGISMO

2. DEONTOLOGISMO

3. LAS SITUACIONES DE CONFLICTO Y LOS PRINCIPIOS PARA RESOLVERLAS

a) El mal menor (el bien posible)

b) La acción de doble efecto (voluntario indirecto)

VI. PRINCIPIOS MORALES DE LA BIOÉTICA CORRIENTES BIOÉTICAS

1. PRINCIPIALISMO

a) Principios

• Principio de beneficencia 153

• Principio de “no-maleficencia” 155

• Principio de autonomía 157

• Principio de justicia 159

b) Revisión crítica

2. BIOÉTICA PERSONALISTA

a) El principio de defensa de la vida física

b) El principio de libertad y responsabilidad

c) El principio de totalidad o principio terapéutico

d) El principio de sociabilidad y subsidiariedad

3. OTROS PARADIGMAS BIOÉTICOS

a) Cognitivismo y no-cognitivismo: la ley de Hume

b) Ética descriptiva y modelo sociológico

c) El modelo subjetivista o liberal radical

d) Modelo pragmático-utilitarista

e) Modelo contractualista

f) Modelo fenomenológico

4. DECLARACIÓN UNIVERSAL DE BIOÉTICA Y DERECHOS HUMANOS DE LA UNESCO (19-X-2005). PRINCIPIO Y APLICACIONES

4.1. Vinculación de la dignidad a los derechos humanos

4.2. Imprecisión del concepto de dignidad

4.3 La dignidad como objetivo primordial, principio bioético y parámetro interpretativo de la Declaración

a) Objetivo primordiala

b) Principio bioético

c) Parámetro interpretativo de la Declaración

VII. BIOÉTICA EN PSICOLOGÍA

1. EL ABORTO

1.1. Carácter humano del embrión

1.2. Valor ontológico y ético del recién nacido

1.3. El aborto desde el punto de vista del Derecho

1.4. El aborto “terapéutico” o el conflicto entre la vida de la madre y la vida del concebido

1.5. El aborto eugenésico

1.6. La objeción de conciencia y la ley del aborto

1.7. Las formas encubiertas del aborto

2. EUTANASIA

2.1. Un poco de historia

2.2. Definición

2.3. El contexto cultural actual

2.4. Valoración ética

2.5. El uso de los medios proporcionados y los cuidados paliativos

2.6. El rechazo del ensañamiento terapéutico

2.7. Algunos textos deontológicos y jurídicos

a) Recomendación del Consejo de Europa

b) Los “Principios de Ética Médica Europea”

c) Propuesta de Resolución del Parlamento Europeo

3. ÉTICA EN LA RELACIÓN PSICÓLOGO-PACIENTE

3.1. Ética de la atención entre el psicólogo y el paciente

a) Ética del inicio de la relación psicológica

b) Ética del transcurso de la relación psicológica

c) Ética de la terminación de la relación psicológica

3.2. Ética de la atención psicológica con el enfermo mental crónico

3.3. Ética de la atención psicológica a menores

4. ÉTICA DE LA RELACIÓN ENTRE PSICÓLOGO E INSTITUCIONES

4.1. Problemas éticos comunes y generales

a) Deber de defender la dignidad de la persona

b) Corporativismo positivo del psicólogo organizacional

c) Evitar prácticas contraproducentes

d) Deber de proteger la intimidad de las personas

e) Psicólogo que se niega a ser auditor espontáneo

f) Psicólogo que da credibilidad a denuncias no comprobadas

4.2. Asuntos éticos específicos de la práctica de las empresas

4.3. El psicólogo organizacional escolar

4.4. El psicólogo en las instituciones policiales y militares

5. EL PAPEL DEL PSICÓLOGO EN LOS COMITÉS DE ÉTICA

5.1. Parámetros para la elaboración del juicio ético

5.2. Características favorables y peligros de los comités de ética

CONCLUSIÓN

SOBRE EL AUTOR

INTRODUCCIÓN

LA NECESIDAD DE INICIAR a los estudiantes universitarios en la comprensión de la Psicología a la luz de la ética y la bioética, situando a la persona como centro de cualquier actividad profesional, justifica la aparición de este libro, concebido como un Curso de Bioética en el Grado de Psicología, pero dirigido a público no especializado.

El ejercicio profesional de la Psicología exige asumir decisiones de manera racional, y en esas actuaciones se verá también implicado el propio psicólogo. Resolver los problemas éticos requiere no solo el conocimiento de unos principios capaces de guiar la actuación de un profesional en la toma de decisiones, sino también el ejercicio de unas virtudes realizado desde la persona. El enfoque ético de las cuestiones trascenderá el punto de vista exclusivo de una normativa —que reduce la bioética a la regulación de los comportamientos o la resolución de problemas límites—, para realizar su función desde la persona, desarrollando después los principios morales de la conducta.

La realidad muestra que las decisiones de un médico o de un psicólogo coinciden en múltiples aspectos, como la incertidumbre y la ausencia de criterios objetivos completos para decidir. Sin embargo, la especificidad de los dilemas éticos propios entre los profesionales de la psicología y las personas a las que prestan sus servicios hace posible considerar que la bioética no abraza la especificidad de las relaciones ni conflictos que se pueden producir. Por eso algunos autores proponen la existencia de la Psicoética como una disciplina con identidad propia, considerada como el estudio de los dilemas éticos que se originan en la práctica profesional de los profesionales de la salud mental.

Quizá sea una consigna apresurada afirmar, como sostiene el profesor Stephen Toulmin[1], que la medicina salvó la vida de la ética. Durante la primera mitad del siglo XX la ética se vio perdida entre dos modos de hacer. Por un lado, se centraría en la metaética; en lugar de preguntarse por los juicios morales o la bondad de la acción humana, se detuvieron en los análisis y formulaciones, considerando la naturaleza de las afirmaciones “esto es bueno” o “debes hacer aquello”. Por otro lado, la psicología y la antropología cultural subrayaron el carácter subjetivo y relativo de los juicios morales. La psicología hizo gravitar su atención en el papel que los sentimientos tienen en nuestra experiencia, reforzando así la idea de que nuestras opciones morales dependen más de nuestras reacciones emocionales que de nuestra razón y nuestra libertad. La moral es cuestión de gusto más que de razón. Por su parte, la antropología cultural enfatizó las diferencias entre las prácticas de los diversos pueblos en lugar de remarcar la similitud de los problemas y modelos de vida entre ellos.

Frente a semejante escenario ético dominado por los planteamientos metaéticos y por el relativismo y el subjetivismo, irrumpe la medicina de los años sesenta exigiendo respuestas acerca de lo que se debe y no se debe hacer con el creciente poder sobre las personas que el desarrollo exponencial de la investigación biomédica ha puesto en las manos de los profesionales de la salud. Es entonces cuando se redescubre que no solo existe el modo de razonar propio de la lógica formal, sino también el razonamiento práctico, que es el específico de la ética. Y también se redescubre que, si bien la moralidad de la acción depende de las circunstancias de cada caso concreto, existe una naturaleza humana universal que define las coordenadas de lo bueno y lo justo[2].

La “piedra angular” sobre la que gravitará la bioética no es otra que la persona humana considerada como un fin en sí misma, el valor de máxima referencia ética del que se desprenderán unos derechos y que llevará a responsabilizarse del bien común de la humanidad. Para alcanzar tan ingente misión nada servirá si el profesional no interioriza unos determinados principios, no se transforma él mismo en justo y bueno, si no existe un compromiso virtuoso de la persona.

Después de depurar conceptualmente los fundamentos y proponer las cuestiones básicas de la ética, teniendo como criterio ético fundamental de cualquier actuación a la persona humana y su dignidad, abordamos la necesidad de asumir por parte del profesional unos hábitos virtuosos capaces de discernir situaciones complejas. Con la exposición de los principios morales de la bioética, enfatizando la propuesta crítica al “principialismo”, se dará paso a un análisis bioético sobre el inicio y el final de la vida humana, para terminar con las relaciones del psicólogo con el paciente y las diversas instituciones.

[1] Cfr. TOULMIN, S., “How Medicine Saved the Life of Ethics”, en Perspectives in Biology and Medicine, 25 (1982), pp. 737-750. Toulmin asumirá un paradigma de bioética casuística, puramente subjetivo, donde está bien lo que se decide decidir en cada situación.

[2] Así esboza de modo clarificador y sistemático el comienzo de la bioética Vicente Bellver, en su colaboración “Bioética y Dignidad de la persona”, en CONTRERAS, F. J., (ed.), El sentido de la libertad, Stella Maris, Barcelona 2014, pp. 315-316.

I.

CONCEPTO DE BIOÉTICA

1. EL PROBLEMA DE LA DEFINICIÓN

La Bioética es la reflexión sistemática sobre cualquier intervención del hombre sobre los seres vivos. Una reflexión destinada a identificar los valores y las reglas que guíen las acciones humanas y la intervención de la ciencia y de la tecnología sobre la vida misma y la bioesfera[1]. Nace como consecuencia de la revolución científica y técnica operada en las ciencias biológicas y médicas a partir de los años cincuenta. En 1967 se produjo la fundación del primer departamento de ciencias humanas para estudiantes de medicina en el campo de Pennsylvania, así como la constitución, por parte del gobierno de USA, de un comité sobre la experimentación sobre sujetos humanos.

En este contexto se funda en 1969 el Institute of Society, Ethics and the Life Sciences, conocido como Hastings Center. La motivación fundamental consistía en que «los problemas éticos de las modernas biotecnologías necesitan, para poder ser solucionados, un esfuerzo interdisciplinar sin precedentes y una clara voluntad de reunir ciencias experimentales y ciencias humanas»[2].

Pero, en realidad, el comienzo de la bioética se fija en 1970, cuando Van Rensselaer Potter, profesor de Oncología en la Universidad de Wisconsin, escribió Bioethics:The Science of Survival [3]. Al artículo de Potter le sucedería un año después su celebrado libro Bioethics, bridge to the future. El proyecto de Potter fue «contribuir al futuro de la especie humana mediante la promoción y sistematización de una nueva disciplina, la disciplina de la bioética». Al incorporar el término “bioética”, Van Rensselaer Potter subrayó que la bioética debía constituir una nueva disciplina que armonizara el conocimiento biológico con el conocimiento del sistema de valores humanos. Potter vislumbraba la necesidad de un nuevo saber, una “ciencia de la supervivencia”, capaz de establecer un “puente hacia el futuro” entre dos culturas, la científica y la humanístico-moral.

En 1971 se gestó en la Universidad de Georgetown (una universidad católica) el Kennedy Institute of Ethics, con el fin de investigar acerca de los dilemas éticos en el campo de la medicina. El ginecólogo holandés André Hellegers dio su primer y nuevo impulso. Considera la ética como mayéutica, es decir, como una ciencia capaz de aprehender los valores a través del diálogo y la relación entre la medicina, la filosofía y la ética. De esta manera, el término “bioética” fue empleado para referirse al nuevo quehacer ético exigido por la incorporación de las nuevas tecnologías a la práctica clínica y por el supuesto agotamiento del paradigma paternalista[4] en la relación médico-paciente que había dominado la cultura occidental desde el juramento hipocrático hasta entonces.

El desarrollo bioético que floreció en el entorno del Kennedy Institute of Ethics prevaleció sobre las intuiciones de Potter, y así el núcleo de la ética dominante consistió en la elaboración de una metodología para la resolución de los problemas éticos en la práctica clínica y en la investigación. Esta etapa de la disciplina bioética es conocida con el término “principialismo” al estar dominada por la propuesta de principios de ética biomédica de Beauchamps y Childress, para quienes cualquier problema biomédico podría resolverse mediante la aplicación de sus cuatro principios: beneficencia, no maleficencia, justicia y autonomía[5].

El Informe Belmont, en 1978, un proyecto ordenador de la investigación médica y de la experimentación con personas, promovió la aparición de la bioética. El propósito consistía en dotar a la sociedad, a los médicos y a la justicia, de un procedimiento simple pero articulador de los juicios éticos más elementales con el fin de universalizar lo correcto o incorrecto de un determinado experimento. Este Informe surgió cuando se dio a conocer el caso conocido como TuskegeeSyphilis Study, en Alabama[6], donde se había negado el tratamiento con antibióticos a personas afroamericanas infectadas con sífilis, con el supuesto propósito de conocer la historia natural de la enfermedad. Sería el hallazgo (como tendremos ocasión de analizar con detenimiento) de los principios de la bioética: de “beneficencia” o la obligación del médico de buscar la mejor opción curativa del paciente; de respeto o “autonomía” del enfermo en la gestión de su cuerpo; de “justicia”, o un cierto derecho de igualdad de los hombres en la distribución de los bienes sanitarios, en el acceso a los medios para la conservación de la salud. El Informe Belmont concluirá con las aplicaciones de estos principios al ámbito de la investigación, concretados en tres puntos: el consentimiento informado, la ponderación de los riesgos y beneficios, y la selección de los sujetos para la experimentación siguiendo unos procedimientos de justicia individual y social.

Al Informe Belmont sucedería la “versión médica” o clásica de los principios, desarrollada en el libro Principles of Biomedical Ethics (1974), escrito por Tom Beauchamp y James F. Childress, un texto que transportaba a la clínica médica la aplicación de los principios concebidos en Belmont con destino a la investigación con humanos. Pero ahora con la pretensión de constituir una nueva ética médica. Sus autores añadieron un cuarto principio a los tres de Belmont, el de “no maleficencia”, la importancia de procurar el mayor bien médico al enfermo. Primum, non docere, primero no hacer daño. Beauchamp y Childress dirán desde el principio que su pretensión no es proponer una nueva teoría moral, sino un sistema para la resolución de casos difíciles, al que se puede acceder desde distintas posiciones filosóficas.

Warren T. Reich nos ofrece dos definiciones distintas de bioética, con motivo de las tres ediciones sucesivas de la Encyclopedia of Bioethics. En la de 1978, la define como «estudio sistemático de la conducta humana en el ámbito de las ciencias de la vida y del cuidado de la salud, en cuanto que esta conducta es examinada a la luz de los valores y principios morales»[7]. Se trataría de una valoración de tipo ético, es decir, sobre la bondad o maldad del actuar humano concreto, realizada a la luz de un determinado sistema de referencia. Sus contenidos los proporciona, por un lado, la Ética, que actúa como componente valorativo, y de otro las ciencias de la vida, que aportan el elemento material: medicina, biología, psicología, antropología, entre otras.

En la edición de 1995, retomada después en 2004, la expone como «el estudio sistemático de las dimensiones morales —incluidos el enfoque moral, las decisiones, la conducta, los criterios— de las ciencias de la vida y de la salud, en el empleo de una variedad de metodologías éticas en un planteamiento interdisciplinar». En la definición de 1995, el objeto material de la bioética se amplía a todas las dimensiones morales que incluyen las conductas sociales y las decisiones políticas; en este sentido, la definición es más completa. Además, también ha cambiado el objeto formal de la bioética, puesto que esta ya no es examinada a la luz de los valores y principios morales, sino «a través de una variedad de metodologías éticas».

Por tanto, la bioética parte de la vida del hombre y de su antropología, y estudia de manera sistemática, interdisciplinar y práctica las acciones humanas, proponiendo vías éticas para encontrar soluciones a las implicaciones y consecuencias que entrañan dichos actos. La bioética es, así, la conciencia de la ciencia.

En el Documento de Erice (1991)[8], sobre el objeto de la bioética y la relación entre esta disciplina y la deontología y la ética médica, se reconoce la competencia de la bioética en estos cuatro ámbitos:

a) Los problemas éticos de las profesiones sanitarias.

b) Los problemas éticos planteados en el ámbito de las investigaciones sobre el hombre.

c) Los problemas sociales inherentes a las políticas sanitarias, a la medicina del trabajo y a las políticas de planificación familiar y de control de la natalidad.

d) Los problemas relacionados con la intervención sobre la vida de los demás seres vivos y lo que se refiere al equilibrio del ecosistema.

En 1992 se crea la Asociación Internacional de Bioética. En 1993, la UNESCO constituirá un Comité Internacional de Bioética, cuya sede se encuentra en París[9].

Según A. Pessina, la Bioética se plantea como «conciencia crítica del desarrollo tecnológico»[10], poniendo en juego todas las capacidades intelectuales de las que dispone la civilización occidental. Es una vuelta al concepto de ética[11], comprendida como recta ratio agibilium o razón práctica aplicada a la civilización tecnológica; un retorno a la sabiduría práctica, a la phronesis, a la prudencia aplicada a las acciones del hombre, al razonamiento correcto sobre lo que debe hacerse.

El tratamiento de la bioética ha dado lugar a tres ámbitos distintos: la bioética general o fundamental, el estudio de los fundamentos antropológicos y éticos; la bioética especial o los diversos problemas surgidos; y la bioética clínica[12], que hace referencia a casos concretos.

Por lo demás, la bioética precisa una antropología de referencia, ha de desarrollarse con una fundamentación antropológica si lo que pretende es inspirar comportamientos y desarrollar los principios morales que conducirán a determinadas normas. Es evidente que según el concepto de hombre que se tenga se obtendrá una ética distinta. Una perspectiva materialista tenderá a valorar las acciones del hombre considerando los aspectos científicos y pragmáticos.

En la actualidad se pretende que el relativismo ético sea la única vía amable en una sociedad democrática. La bioética se comprende como búsqueda de soluciones pragmáticas de problemas concretos a base de cálculos de proporción entre costes y beneficios, sin referentes doctrinales universales. Es el “pensamiento débil”, que el teólogo Georges Cottier define así: «Una filosofía de compromiso, que rechaza las certezas y entiende la sabiduría como un acuerdo provisional sobre un modo de vivir. El hombre debe contentarse con su limitación y tomar nota sobre el carácter relativo de todas las cosas»[13]. El peligro de semejante relativismo hará que las razones religiosas no sean pertinentes en el discurso de la “ética pública”, siendo descalificadas inmediatamente en una sociedad pluralista que, paradójicamente, convierte así el pluralismo en una verdadera tiranía ideológica[14].

Una perspectiva personalista con fundamentación ontológica nos llevará al bien de la persona y al bien común. La bioética busca las soluciones a los problemas partiendo de una visión integral del hombre, de su dignidad y de su destino más alto[15]. El valor fundamental de la vida (un valor natural, racionalmente conocido por todos), la trascendencia de la persona (la racionalidad misma deberá concluir en la afirmación del Dios absoluto), la concepción integral de la persona, la relación de prioridad y complementariedad entre persona y sociedad, una concepción personalista y comunional del amor conyugal, son puntos de referencia válidos para la bioética, además de para toda la ética humana y social.

2. CUANDO LA CIENCIA USURPA AL HOMBRE SU PRIMACÍA

No han periclitado, sin embargo, los tiempos del juramento hipocrático, donde el acto médico basaba su moralidad en el principio de beneficencia, en el bien del paciente, más allá de cualquier tribunal o por encima de la ley. Trascendiendo los deseos del médico está la conciencia del bien en sí mismo y del respeto a la persona. Hipócrates enseñaba a sus discípulos que el médico es un hombre bueno, perito en el arte de curar, y les comprometía con un principio incondicional de conciencia que ha pasado a la historia de la medicina como paradigma del buen hacer: «Dispensaré un profundo respeto a toda vida humana desde la concepción hasta la muerte natural». Con esta frase, ciertamente, no se dice nada concreto sobre lo que hay que hacer, pero la actitud que preceptúa sí que tiene consecuencias muy concretas: «No dispensaré a nadie un tóxico mortal activo, incluso aunque me sea solicitado por el paciente; tampoco daré a una mujer embarazada un medio abortivo».

El cristianismo hará que el valor de la persona supere el dualismo clásico en la unidad cuerpo-espíritu, considerando al hombre como criatura de Dios y valorando que cuanto se hace a un enfermo “a mí me lo hicisteis”. La comunidad cristiana puso en marcha los hospitales que encarnan la parábola del buen samaritano. Como el Evangelio exhorta a ver en el enfermo al Christus patiens, así pide que en el médico se reconozca al Christus servus, llegando de este modo a proclamar la sacralidad e inviolabilidad de la vida de toda criatura humana.

La historia de la investigación científica con seres humanos está plagada de terribles episodios, de flagrantes delitos con seres humanos, generalmente motivados por «hacer avanzar la ciencia»[16]. A la luz de esta penosa historia, los distintos países y organizaciones internacionales han elaborado criterios éticos con el fin de contrarrestar su repetición.

Como consecuencia del proceso de Nuremberg (1943-1946), celebrado contra los criminales nazis y donde se dieron a conocer delitos perpetrados en prisioneros y civiles con la colaboración de médicos, se desarrollaron dos líneas de normas que muy bien podrían significar el nacimiento de la Bioética: la formulación de los “derechos humanos” y la aprobación de los “códigos de deontología médica” elaborados por la Asociación Médica Mundial (“Declaración de Helsinki”) y el Consejo de Organizaciones Internacionales de las Ciencias Médicas (CIOMS). Esta legislación requería una reflexión fundamentada que debería desembocar en una disciplina sistemática que será la Bioética. El Código de Nuremberg establece un criterio ético clave que impregna todas las dimensiones de la investigación con seres humanos: el derecho a dar el consentimiento informado voluntario antes de ser sometido a una investigación. Este imperativo ético es obligatorio para toda relación persona-profesional de la salud. Asimismo, el Código de Nuremberg establece que todo experimento debe ser conducido de tal forma que evite todo sufrimiento o injuria física o mental (n. 3), el daño mínimo, mayor beneficio que riesgo y la capacidad del participante para retirarse en cualquier momento. La Declaración de Helsinki (Edimburgo, 2000) recordará la primacía del bien de la persona sobre los intereses de la ciencia y de la sociedad, subrayando dos principios fundamentales: no todo lo técnicamente posible es moralmente aceptable y se ha de actuar siempre respetando la dignidad de la persona. En su Declaración de Helsinki, la Asociación médica establece explícitamente un criterio de discernimiento ético de decisiva importancia en lo que se refiere a la protección de la dignidad de los sujetos de investigación: «Las consideraciones relacionadas con la dignidad del sujeto humano tienen que estar por encima de los intereses de la ciencia y de la sociedad» (n. 5).

Se hace necesaria una crítica a la bioética. El desarrollo objetivo de las posibilidades de la ciencia y la medicina provoca una doble inquietud: la primera se refiere al futuro de la humanidad[17]; la segunda se refiere al destino de la propia naturaleza humana, a las consecuencias de las posibles manipulaciones del hombre sobre el hombre[18].

Con demasiada frecuencia, la genética desmiente a quienes habían creído convertir la moral en algo privado. Ahora que la naturaleza opone cada vez menos resistencia, es el hombre el que debe imponer los límites, quien está obligado a que la fe en los avances genéticos no signifique liberación de los propios límites biológicos del hombre. En realidad, en el hombre ya no parece tan remota la posibilidad de corregir en una fase incipiente la información errónea con objeto preventivo.

Científicos en EE. UU., Corea del Sur y China han conseguido eliminar una enfermedad hereditaria en embriones humanos por primera vez. La investigación supone un paso fundamental hacia futuras terapias para corregir ciertos tipos de cáncer, así como unas 10.000 enfermedades raras que surgen cuando una de las dos copias de un gen es errónea. Asimismo, la técnica permite al ser humano cambiar de destino biológico al introducir cambios en las células germinales —óvulos, espermatozoides y embriones— que se transmitirán para siempre de generación en generación.

La cuestión planteada por el reciente avance científico es esta: ¿debemos alterar físicamente los genes de un embrión de fecundación in vitro, modificar los genes de embriones humanos en desarrollo temprano, editando el programa hereditario del ser humano con la fe puesta en los avances de la genética y de la medicina hasta alcanzar una nueva especie de hombre? ¿Hasta dónde se puede dejar llegar a la ciencia y a la investigación? ¿Puede un ser humano ser usado como instrumento, como un medio, para que avance la ciencia? ¿No consiste precisamente la dignidad humana en considerar la persona como fin y nunca como medio, como valor ético de máximo rango y referencia?[19]. El problema está planteado con meridiana claridad: existe el derecho fundamental de la libertad de investigación, pero este entra en competencia con el derecho fundamental del embrión a la vida. Si se da un derecho a la vida del embrión, entonces con esa concesión no se verá restringida la libertad de investigación, sino que esta no se puede extender a priori a la utilización de embriones eliminados para este propósito. Si el embrión posee derecho a la vida, eso significa que la investigación puede aprovecharse de él con la misma restricción que se emplea en cualquier otro experimento con seres humanos. Ninguna táctica puede justificar la instrumentalización de un ser humano inocente. Quien aboga por la utilización de embriones humanos como material biológico, se ve obligado a despojarlo de su estatuto personal[20].

Las razones para justificar este tipo de experimentos siempre son las mismas. La primera, y fundamental, es la negación del carácter humano del embrión, insistiendo en la afirmación de que el embrión, por lo menos hasta la formación del sistema nervioso, debe ser considerado como una personalidad humana “potencial”. A la escalada actual del presumible éxito experimental corresponde una degradación proporcional del valor antropológico del embrión humano. La cadena arranca del hombre construido para llegar al hombre codificado, destruido en su especificidad y valor.

La otra razón que se arguye es de naturaleza científica terapéutica: se trata de experimentos necesarios para el avance de la ciencia y la curación de enfermedades, sobre todo las genéticas, de otro modo incurables. El argumento es sencillo: puesto que sin experimentación la ciencia médica no progresa y la experimentación en animales no siempre se puede homologar hay que recurrir forzosamente a este tipo de experimentos. En el momento mismo en que se le pretende curar de todo, el hombre emerge un ser más debilitado, como si hubiera que acabar con su naturaleza actual para incorporarse a una nueva fase de la humanidad[21]. El peligro se encuentra precisamente en la posibilidad de alterar la naturaleza humana[22].

El utilitarismo no es una buena moral, especialmente cuando se aplica a sujetos que no pueden decidir, como son los embriones. Cualquier intervención que comporte la supresión de la individualidad física de un sujeto representa una ofensa al valor fundamental de la persona humana, porque priva al sujeto del valor de la vida corporal. El hecho de que algunos hombres pudieran alterar la constitución genética de otros hombres representaría una dominación del hombre sobre el hombre, y una instrumentalización por parte de algunos hombres sobre otros.

Pero es que ni siquiera puede bastar para la moral la salvaguardia de la vida del embrión, porque el hombre no se encierra en una mera supervivencia física. El cuerpo, su código genético, está unido al espíritu, de manera que constituye la unidad existencial y esencial de la persona.

Cualquier intervención sobre el cuerpo (por tanto, en el código genético) es una intervención sobre la totalidad de la persona y solo puede justificarse si existe una razón terapéutica. Se reconoce así la validez del principio terapéutico. Es lícito efectuar una intervención en beneficio del sujeto vivo para corregir un defecto o eliminar una enfermedad incurable.

El problema de la intervención en el embrión es que compromete la vida del mismo. Ahora bien, el embrión humano es un ser humano, desde el punto de vista ontológico y ético; no ya potencial, sino real. Incluso, aunque se dude sobre su “personalidad”, sigue existiendo la prohibición ética de interrumpir esa vida, puesto que es sobre la vida física donde se pueden hacer realidad todos los demás tipos de valores. La obligación de defender la vida se hace prioritaria sobre cualquier otro valor, incluido el de la adquisición de nuevos conocimientos científicos. El hombre vale más que la ciencia y cualquier experimentación científica.

El principio ético fundamental es el de la intangibilidad del patrimonio genético del sujeto, que a su vez se basa en el respeto de la integridad física de la persona. Este principio es compatible con el derecho del sujeto enfermo a recuperar la integridad de su propia dotación genética según el principio terapéutico.

Se debe excluir la terapia génica germinal por dos razones, sin olvidar previamente que la manipulación y destrucción de embriones humanos es éticamente inadmisible. En primer lugar, porque los métodos actuales no permiten alcanzar el resultado terapéutico, mientras que plantean riesgos impredecibles. Existe una absoluta imprevisibilidad de los riesgos para los individuos modificados genéticamente, pues los primeros días del desarrollo embrionario son solo una pequeña fracción del proceso de desarrollo del individuo, pasando inadvertidas numerosas complicaciones. Y en segundo lugar, cuando se sobrepasa el objetivo terapéutico se corre el riesgo de buscar modificar la constitución genética, de llegar al transhumanismo, «la ideología más peligrosa del siglo XXI», según cuenta Francis Fukuyama, en su esfuerzo por «liberar la raza humana de sus límites biológicos». Con este tipo de aplicaciones se abre la puerta a la producción de niños “de diseño”.

En efecto, el transhumanismo busca la mejora del ser humano, perfeccionarlo, superar las limitaciones en las que se encuentra a través de la tecnología. En realidad, se trata de ir más allá de lo humano, porque lo humano es visto como problema. La libertad humana tiene que salir de la naturaleza, sustraerse a cualquier orden natural para poder realizarse plenamente. Todo apego o vínculo a la naturaleza es contemplado como una amenaza. El mismo cuerpo es algo indigno para vivir, porque lleva inscrito la palabra muerte. El camino para lograr la vida nueva lleva a superar lo humano, que es fuente de males y limitaciones. En su Carta sobre el Humanismo, Martin Heidegger reflexionaba ya sobre esta posibilidad en 1946, cuando buscaba responder a la pregunta que le hiciese el filósofo Jean Beaufret sobre el modo que se podría dar sentido a la palabra humanismo. Heidegger no dudó en responder que «dicha palabra ha perdido todo su sentido»[23]. Nick Bostrom, director del Future of Humanity Institute, de la Universidad de Oxford y presidente de la Asociación Transhumanista Mundial, se manifiesta en parecidos términos, al definir el transhumanismo como «movimiento cultural, intelectual y científico que afirma el deber moral de mejorar las capacidades físicas y cognitivas de la especie humana, y de aplicar al hombre las nuevas tecnologías para eliminar aspectos no deseados y no necesarios de la condición humana, como son: el sufrimiento, la enfermedad, el envejecimiento e incluso la condición moral». Entraría por tanto dentro de sus fines la alteración, el mejoramiento y el alargamiento de la naturaleza humana: alterar, alargar, mejorar e incluso no morir[24].

La Recomendación 934 (1982) de la Asamblea Parlamentaria del Consejo de Europa pide proteger el derecho de los ciudadanos a recibir el «patrimonio genético no manipulado artificialmente». La Recomendación prevé que se reconozca solemnemente el derecho a la intangibilidad del patrimonio genético de la persona particular. Lo cual significa reconocer el derecho y el deber de la protección de la vida embrionaria. No tendría sentido hablar del patrimonio genético si no se reconociera el derecho a la defensa del sujeto portador de dicho patrimonio. La Recomendación propuso que en la Convención Europea se incluyera el llamado “derecho a la diferencia”, es decir, la prohibición de aplicar la ingeniería genética de alteración de individuos humanos, la afirmación de la preeminencia del respeto a la persona humana sobre la investigación.

La genética puede aprovechar la procreación artificial, sobre todo in vitro, para intervenir en el código genético del embrión; hacer brotar la vida humana en el laboratorio, e incluso variar el estatuto genético de la propia especie humana; tomar en sus manos el código genético, y desvelando su misterio provocar la mutación en el sentido deseado. Llegados a este punto, no existirían límites éticos para la ciencia, cuyo propósito único sería la mutación biológica donde el hombre solo es un “recurso humano”. El mundo natural se desmoronaría, levantaría sus ruinas sobre un mundo artificial, sobre la divinización del conocimiento, usurpando la técnica, la genética y la ciencia la primacía que corresponde al propio hombre: «A medida que la técnica va usurpando al hombre la primacía en el proceso de producción, desaparecería también el ser humano del centro de la valoración económica y cultural en general»[25].

Será importante en este mismo sentido recordar la Declaración Universal de la UNESCO (1998) sobre el genoma humano y los derechos humanos. Son seis los principios que la Asamblea General de las Naciones Unidas proclama:

1. Respetar al ser humano como individuo y como miembro de una especie.

2. Responsabilidad de las actuales generaciones hacia las generaciones futuras.

3. Vigencia de principios universales de igualdad y no discriminación en el ámbito de los descubrimientos del genoma humano.

4. Protección de la identidad del ser humano, considerando el genoma humano patrimonio de la humanidad.

5. La selección de características genéticas o fenotípicas mediante modificación genética solo es lícita para prevenir enfermedades hereditarias graves.

6. Derecho de participación de beneficios del progreso biotecnológico sin limitaciones por diferencias culturales, geográficas o de recursos.

Lo dicho hasta aquí vale también para el ámbito de la psicología. Si se considera que la conducta ética es aquella que produce el mayor bien para el mayor número de personas (utilitarismo), ¿es preferible sacrificar el bienestar de un pequeño número de personas vulnerables para buscar el bien de un mayor número? Por la misma razón, ¿se puede justificar la investigación psicológica solo por las consecuencias supuestamente positivas que tendría para la persona o la sociedad, elegir personas especialmente vulnerables (trastornados psíquicos, enfermos o niños) como sujetos de investigación psicológica?