Nostalgia de futuro E-Book

Roberto Esteban Duque

• Herausgeber: Ediciones Encuentro
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Nuevo Ensayo
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2022

Seitenzahl: 388

Beschreibung

¿«Nada es seguro en esta vida salvo la muerte»? Veremos. Los transhumanistas han llegado muy lejos y pretenden hacernos inmortales. Nostalgia de futuro aborda los orígenes, fundamentos y peligros de la pretensión de alcanzar una naturaleza humana «mejorada» de manera acrítica y amoral a través de la tecnología. «El transhumanismo, aunque se presente como promotor de lo humano, es un pensamiento contrario al hombre. Lo es porque no asume la realidad esencialmente vulnerable y frágil del ser humano con la intención de paliarla o sanarla, sino que más bien pretende una superación de ella». Desde la concesión en 2018 de la ciudadanía en Arabia Saudí al robot Sophia, que goza de más «derechos» que las mujeres en ese país, pasando por FM-2030, un hombre que asumió una identidad «futurista» porque aseguraba ser «una persona del siglo XXI arrojada accidentalmente al siglo XX», hasta la existencia de un partido político transhumanista, el americano Transhumanist Party, Roberto Esteban Duque aporta un recorrido exhaustivo y escalofriante de todas las «mejoras» realizadas en los últimos años, dejando claras las comprometidas intenciones de los transhumanistas: «crear en el sentido que se quiera la propia condición humana».

Leseprobe

Roberto Esteban Duque

Nostalgia de futuro

Transhumanismo y desafíos a la naturaleza humana

© El autor y Ediciones Encuentro S.A., Madrid 2022

Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública y transformación de esta obra sin contar con la autorización de los titulares de la propiedad intelectual. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (arts. 270 y ss. del Código Penal). El Centro Español de Derechos Reprográficos (www.cedro.org) vela por el respeto de los citados derechos.

Colección Nuevo Ensayo, nº 107

Fotocomposición: Encuentro-Madrid

ISBN: 978-84-1339-125-0

ISBN EPUB: 978-84-1339-458-9

Depósito Legal: M-24351-2022

Printed in Spain

Para cualquier información sobre las obras publicadas o en programa

y para propuestas de nuevas publicaciones, dirigirse a:

Redacción de Ediciones Encuentro

Conde de Aranda 20, bajo B - 28001 Madrid - Tel. [phone]

www.edicionesencuentro.com

Índice

Introducción

I. UNA APROXIMACIÓN AL TRANSHUMANISMO

La tesis de la mente extendida

El mejoramiento humano

Génesis histórica del transhumanismo

Transhumanismo e Ilustración

Transhumanismo y Convergencia Tecnológica

Transhumanismo, ciencia ficción y utopía

Corrientes transhumanistas: extropianismo, tecnoprogresismo y singularismo

Autores del transhumanismo

Transhumanismo y deseo

Espacio cultural favorecedor del transhumanismo

II. ANÁLISIS DE DIVERSOS TEXTOS TRANSHUMANISTAS

Letter from Utopia(2008)

Happy Morning in Hedonistia-2050 (2011)

Neurociencia utópica-La superficialidad (2008)

Valoración ulterior

III. DESAFÍOS DEL TRANSHUMANISMO Y DEL POSTHUMANISMO

La identidad humana: la cibernética y las tecnologías

Transhumanismo y posthumanismo: semejanzas y diferencias

Defensores y críticos del posthumanismo

IV. VISIÓN CRÍTICA DEL TRANSHUMANISMO

Riesgos del transhumanismo

Modernidad y posmodernidad en los orígenes del transhumanismo

La emancipación de la naturaleza humana como objetivo

Espíritu de abstracción del transhumanismo

V. UNA MIRADA DESDE LA ANTROPOLOGÍA PERSONALISTA

Ámbito antropológico

Ámbito bioético

Consideraciones finales

Introducción

Se está produciendo una recuperación de la reflexión filosófica sobre la naturaleza humana. Este rescate se debe fundamentalmente al crecimiento de nuestras posibilidades de intervención técnica sobre el hombre, algo que genera preocupación sobre la pertinencia y los límites de dicha intervención, situándose en el centro de ese debate el concepto de naturaleza humana. El término natura nos habla de la esencia de algo, lo que ese algo es de por sí, desde su nacimiento. Pero también nos habla del conjunto de las cosas sometidas a la dinámica autónoma del nacimiento, el movimiento y la corrupción.

Asimismo, el ser humano precisa de la técnica para vivir y desarrollarse en todas sus dimensiones, siente la necesidad de actuar en la naturaleza porque no se conforma solo con vivir. La técnica está profundamente arraigada en la naturaleza humana. Según Ortega1, la técnica nos descubre el «raro misterio» del ser humano precisamente porque pone de manifiesto el «querer vivir» del hombre, esto es, la voluntad de vivir de una manera distinta a la mera satisfacción de necesidades biológicas. La técnica es el arte que humaniza el medio para hacerlo más habitable. Una mejora en las posibilidades técnicas redunda en una mejora humana.

Pero esto solo lo podemos argumentar si disponemos de un criterio normativo, como es el de la naturaleza humana, que nos ayuda a entender lo positivo del progreso técnico en relación con esta promoción de valor en el ser humano: existe algo que es la naturaleza humana. La reflexión filosófica de la naturaleza humana es uno de los temas de nuestro tiempo de los que depende el diagnóstico que podamos hacer de debates tan candentes como el transhumanismo y posthumanismo. Esta naturaleza encuentra en la técnica —expresión de sus potencialidades— la posibilidad de hacerse con el mundo y humanizar el medio en el que el ser humano tiene que vivir. Ahora bien, la naturaleza humana, siendo condición de posibilidad de la técnica, constituye también su límite. En la medida en que la técnica es puesta al servicio del desarrollo humano, en que ayuda a realizar el programa de la vida humana, debe examinarse su contribución al sentido de la vida.

El mito de Prometeo constituye una de las primeras huellas del profundo conflicto que suscita la ética. En los tiempos antiguos, los seres humanos erraban indefensos por la superficie de la Tierra. Todo era una amenaza para ellos. Desconocían las artes de la caza y de la agricultura. Ninguna ciencia médica curaba sus cuerpos vulnerables. Estos proto-humanos habrían perecido pronto, víctimas del hambre, los peligros y los ataques de animales más poderosos. Pero la benevolencia de Prometeo otorgó a estas criaturas tan vulnerables la forja del metal, la caza, la interpretación de los sueños, la práctica de la medicina, la edificación de moradas para vivir. Se alcanzaba así un cierto dominio sobre la contingencia.

Desde el mito de Prometeo siempre hemos sentido una tensión entre la razón técnica y la razón práctica, entre lo que técnicamente podemos hacer y lo que éticamente debemos hacer. Ambos tipos de razón se asientan ontológicamente en lo que somos, en nuestra naturaleza, que marca a su vez el sentido de nuestras vidas, nuestros fines y motivaciones, es decir, lo que estamos llamados a ser.

El pensador Günther Anders habla de lo que él denomina como desnivel prometeico: «Hoy podemos planificar y, con ayuda de los medios de aniquilación producidos por nosotros, llevar a cabo la aniquilación de una gran ciudad. Pero imaginarnos ese efecto, concebirlo, solo lo podemos hacer de manera muy deficiente. Y, sin embargo, lo poco que podemos imaginar, la borrosa imagen de humo, sangre y escombros, es siempre demasiado grande si lo comparamos con el quantum mínimo de lo que somos capaces de sentir o de responsabilizarnos en la idea de la ciudad aniquilada»2. Cuando Anders escribe estas líneas en 1956 tiene en mente el desarrollo de armamento nuclear, en el que observamos lo que el filósofo acuñó como desnivel prometeico: el desnivel que apunta a la brecha entre nuestras capacidades de producción, representación y sentido3. Antes, el hombre podía imaginar artefactos y técnicas que no eran posibles de materializar; hoy, tenemos la impresión de que no somos capaces de imaginar adónde nos va a llevar el desarrollo tecnológico. No somos capaces de ver que la posibilidad de autoaniquilación de la humanidad es algo más que probable; no somos capaces de visualizar las respuestas morales que tal situación exige: estamos afectados de una ceguera del apocalipsis o de una ceguera moral. Esta ceguera moral tiene dos raíces: unas relativas a nuestro ser hombres —antropológicas— y otras a nuestro ser así —históricas—; entre las primeras, las antropológicas, las que se encuentran en nuestra propia naturaleza, es donde debemos situar el desnivel prometeico.

Anders presenta como imperativo de nuestra época la educación de la fantasía o imaginación moral, a modo de human engineering, una forma de modificar la naturaleza humana mediante la extensión de sus capacidades de fantasía y sentimiento. La ingeniería humana que Anders critica en su ensayo Sobre la vergüenza prometeica, se caracteriza por un deseo de superar los límites del hombre a toda costa, en lugar de conocer su fisiología y preguntarse por su deseabilidad, por el fin, por la modificación; es un intento de «mejorar» el hombre para asimilarlo a las idolatradas máquinas. Sin embargo, la técnica que Anders busca en el terreno moral tiene por finalidad ampliar las facultades morales y del sentir para adelantar a la facultad de producción. La rehabilitación del miedo será prioritaria, puesto que esta emoción nos permite retomar el control de la situación y abstenernos de hacer uso de las técnicas que excedan nuestra imaginación moral. Anders defiende la necesidad de un despertar real de las facultades, educar la fantasía moral, por lo que es deber de cada individuo realizar «ejercicios de dilatación moral». El modelo de Anders es el de la mística, así como la música para dilatar el alma.

Para Anders, la causa más importante de la ceguera que nos aqueja está en el desnivel prometeico. Este desnivel tendría una razón biológica. El énfasis transhumanista en explicar evolutivamente la obsolescencia del ser humano cae bajo la interpretación crítica de nuestros tiempos que ya hizo Anders, donde nuestros problemas aparecen precisamente porque somos nacidos, fruto de la evolución, y no diseñados. Una vez aceptado este paradigma, la solución consistirá en diseñarnos a nosotros mismos: superar nuestra naturaleza humana para, paradójicamente, ser más humanos. Así, desde el transhumanismo moral se argumenta que si bien es posible que futuras modificaciones genéticas pudieran llevarnos a distanciarnos de nuestra naturaleza humana en sentido biológico, nos acercarían, en cambio, a nuestra humanidad en un sentido mucho más profundo, en un sentido moral4. Aunque sin formularse una nítida guía para la moral enhancement, los discursos transhumanistas apuntan a la ingeniería genética (por ejemplo, mediante la selección de aquellos genes que promueven la cooperación, la confianza…) y la intervenciónpsicofarmacológica (por ejemplo, desarrollando fármacos que aumenten nuestras capacidades cognitivas y mejores disposiciones morales). La esperanza es que los nuevos seres morally enhanced sean capaces de comprender las consecuencias del calentamiento global, la escasez de recursos, el uso del armamento nuclear; que sean menos propensos a sesgos cognitivos y sientan un altruismo y una confianza en la cooperación que esté a la altura de las amenazas, abandonando conductas egoístas y violentas. Estas esperanzas se fundamentan en la premisa de que las disposiciones morales tienen una base genética y biológica5, lo cual las hace susceptibles de intervención técnica: «nuestro conocimiento de la biología humana, en particular de la genética y la neurobiología, comienza ahora a proporcionarnos los medios para afectar directamente las bases biológicas o fisiológicas de la motivación humana»6.

Es esta mejora de la motivación humana lo que constituye la apuesta de Thomas Douglas7. Este profesor define los motivos como estados psicológicos que, en ausencia de motivos contrarios, causan que una persona actúe. Douglas cree haber encontrado ciertas emociones —que denomina contra-morales— cuya atenuación podría a veces contar como moral enhancement: aquellas que interfieren con las emociones morales y con los procesos de razonamiento, como por ejemplo, la xenofobia o los impulsos violentos8.

Julian Savulescu e Ingmar Persson también consideran que «hay razones para creer que el comportamiento relacionado con la justicia y la equidad está parcialmente determinado biológicamente»9. Asimismo, hacen referencia a los hallazgos realizados10 sobre la relación entre el genotipo y los comportamientos violentos. Sin embargo, las mayores esperanzas están puestas en la neuroquímica, especialmente en la serotonina y la oxitocina. Respecto a la primera, es común encontrar referencias a estudios que relacionan bajos niveles de este neurotransmisor con comportamientos impulsivos agresivos o con poca predisposición a la cooperación. En cuanto a la oxitocina, los estudios muestran positivas correlaciones entre esta y las actitudes prosociales o la confianza en la cooperación. Estos estudios sientan las bases para la modificación de la conducta humana y la potenciación de unas disposiciones cruciales para la resolución de los retos morales actuales.

Owen Schaefer y Julian Savulescu11 proponen una aproximación basada en las éticas procedimentales para el moral enhancement. Lo que hay que mejorar es la fiabilidad de nuestros juicios morales. Así, identifican varios factores que pueden ser objeto de intervención tecnológica para mejorar la fiabilidad de los agentes a la hora de hacer juicios morales correctos: competencia lógica, comprensión conceptual, competencia empírica, honestidad, empatía e imparcialidad. La mejora moral no se produciría únicamente a nivel de disposiciones y respuestas emocionales sino que hay una clara apuesta por la mejora cognitiva en áreas como la lógica o la comprensión conceptual. Moral y cognitive enhancement han de coordinarse para una verdadera mejora humana.

Los análisis al uso predicen unos posibles escenarios futuros. El primero sería el de la llamada singularidad tecnológica, según la cual la tecnología crecerá hasta un punto en que salga del control de los humanos y de sus intereses para regirse a sí misma de modo autónomo gracias a una inteligencia técnica superior a la humana. El segundo escenario vendría dado por una tecnología al servicio de los seres humanos y sus fines. Aquí lo importante no son los ritmos de crecimiento tecnológico, sino el sentido del progreso técnico, siempre en relación con el sentido de la propia vida humana. Lo que nos lleva a conjeturar que un mejor conocimiento científico y filosófico de la naturaleza humana y del sentido de la vida humana podría fomentar un relanzamiento del desarrollo técnico, no como simple crecimiento, sino como auténtico desarrollo humano sostenible12. A estos dos escenarios habría que añadir un tercero, el de la simple disolución de lo humano a causa de las antropotecnias sin criterio, seguida de la simple disolución de lo técnico por pérdida del sustrato y sentido que recibía de lo humano.

La técnica ha sido vista desde antiguo como una parte de la acción humana con implicaciones morales de gran calado en lo social. Como ejemplo de ese impacto social encontramos el caso del humilde estribo, invento con el que se inaugura una nueva forma de montar a caballo13. El jinete dispone ahora de un firme apoyo y gana estabilidad suficiente como para poder cargar contra el enemigo lanza en ristre. Lo mismo ocurrirá con el impacto social que provocó la escritura, la arquitectura o las técnicas de producción y aprovechamiento de la energía.

Pero en la historia del impacto social de la técnica hay un punto de inflexión prominente. Se trata del momento en que la técnica entra en colaboración y simbiosis con la ciencia. Es el nacimiento de la tecnología hasta transformarse en la tecnociencia. En realidad, ciencia y técnica son entidades histórica y conceptualmente distintas; sin embargo, con el advenimiento de la modernidad ambas confluyen, dependiendo la una de la otra.

Hacia finales del siglo pasado se produce un nuevo punto de inflexión en cuanto al impacto social y ético de las tecnociencias. Se produjo un descubrimiento científico crucial, el de la estructura y función de los ácidos nucleicos. Con ellos, el ser humano empezaba a conocer las bases moleculares de la reproducción, la herencia y el desarrollo de los seres vivos. Este conocimiento pronto se proyectará sobre la acción a través de las llamadas biotecnologías. Se empieza a operar sobre los seres vivos a unos niveles nunca antes alcanzados por la mano del hombre. El conocimiento de las bases moleculares de la vida ha puesto en nuestras manos una herramienta nueva y poderosa, así como una nueva y pesada responsabilidad moral.

El último punto de inflexión en lo que respecta a las consecuencias ético-sociales de la técnica es el de las antropotecnias. Se trata ahora de hacer converger toda nuestra panoplia técnica sobre el propio ser humano. Con esta nueva contorsión, lo técnico, profundamente enraizado en lo humano, se vuelve contra su propio autor para modificarlo. La bioética se presenta ahora como «la búsqueda de un punto de encuentro entre la tecnología y la conciencia moral»14. Como consecuencia pasarán a primer plano de los textos filosóficos términos como transhumanismo, posthumanismo, mejora humana (humanenhancement), tecnologías convergentes (convergingtechnologies) o tecnologías NBIC (NBIC technologies).

Si modificamos técnicamente la naturaleza humana estaremos poniendo en riesgo la continuidad y el sentido de la propia técnica, en la medida en que esta tiene sus raíces y sentido en la naturaleza humana. La absolutización de la razón técnica conduce a la disolución de la ética y de la razón práctica, abandonándonos a una disipación de la vida «propiamente humana», incluso afectando gravemente la vida en general. La autonomía que el ser humano moderno pretendía ganar a través de la técnica podría transmutarse en una autonomía de la propia técnica15. Incluso, la técnica, privada de un sustrato y de un sentido propiamente humano, tampoco sabría probablemente sobrevivir con salud. Con una mutación hasta lo irreconocible de la vida humana, poco habría ya que lamentar con la pérdida de la técnica.

Lo que vamos a tratar en los siguientes capítulos es de suma importancia, porque están en juego cuestiones tan cruciales como nuestra identidad personal y nuestro destino. Según el transhumanismo, un movimiento cultural que sostiene la posibilidad y obligatoriedad moral de mejorar las capacidades de la especie humana mediante la aplicación de la inteligencia artificial y la eugenesia con el fin de eliminar todos los aspectos indeseables de la condición humana, no importa nuestra identidad (¿quiénes somos?), tampoco nuestras raíces (¿cuál es nuestro origen?). Lo decisivo es nuestro destino en la medida en que nosotros mismos seamos capaces de propiciarlo. Nos inquieta el porvenir de la entera humanidad: ¿qué vamos a ser como especie? La cuestión es saber si pertenecemos o no a la especie Homo sapiens, si todavía nos reconocemos como hombres o mujeres.

El humanismo reconoce al hombre una identidad biológica invariable desde hace decenas de milenios. Lo que los transhumanismos tienen en común es la tesis de que los humanos no estamos condenados para siempre al estado de mentes pensantes ligadas a un cerebro y un cuerpo concebido por nuestros progenitores. Más que una antropología, supone una filosofía de tránsito, la tesis de que no hay otros límites que los que la tecnociencia imponga para la transformación (en principio para mejorarla) de la condición humana, aunque ello suponga dejar atrás nuestra propia identidad y los límites dentro de los cuales seguiríamos siendo reconocibles como especie biológica. Cambio sin límites es lo que pretenden y exigen los transhumanos. El posthumanismo será una nueva especie o categoría de seres que ya no serán humanos, pero sí legítimos herederos.

La inspiración del transhumanismo es la idea de enhancement o mejora que la reducción científica ha introducido en nuestras vidas. Los transhumanistas lo tienen claro, están convencidos de que los males e insuficiencia de la civilización técnica solo se pueden erradicar con más ciencia y con más técnica. En realidad, lafragilidad nos sitia por todos los frentes, y para superarla definitivamente habría que pelear un número interminable de batallas imposibles.

Existe un transhumanismo biologicista, que lo fía todo a futuros avances de la cirugía, terapia génica, descubrimiento de drogas maravillosas, recambio de órganos, impresoras 3D y reanimación de cadáveres congelados. Mantienen una férrea esperanza, contra toda evidencia, de lograr una inmortalidad aquí y ahora. La mayor parte de los que consideran los pros y contras terminan por proponer el soma sema pitagórico: el cuerpo es una tumba.

Aquí se conforma la otra alternativa que será el transhumanismo cibernético o de la inteligencia separada. Hasta cierto punto supone el abandono de Aristóteles para volver a Platón, porque ve en el hombre una dualidad de aspectos del que solo uno tiene posibilidades objetivas de evitar lo inevitable.

Marvin Minsky, gurú de la inteligencia artificial, es una voz autorizada dentro de este tipo de transhumanismo, decretando sin tapujos que la vía biológica lleva sin remedio al fracaso. Según este autor, la selección natural no preserva genes que prolongan la vida más allá de lo necesario para cuidar a los retoños. Considera probable que la senescencia sea inexorable para todos los órganos biológicos: los sistemas genéticos no se diseñaron para seguir funcionando a muy largo plazo. Aunque haya posibilidad de prolongar la vida humana agregando o cambiando unos cuantos genes no es posible llegar demasiado lejos por esa senda. Otra manera de aumentar la longevidad radica en trasplantes de órganos. Pero, al llegar al cerebro, la cosa no funcionará porque perderíamos los conocimientos y formas de actuar que constituyen nuestra identidad. Según Minsky, el progreso del conocimiento se está estancando debido a la lentitud de nuestros cerebros. A medida que conozcamos el funcionamiento de sus subsistemas, los reproduciremos y realizaremos prótesis que insertaremos en nuestra mente mediante interfaces electroquímicas. Al final, reemplazaremos todas las partes del cuerpo y del cerebro y así superaremos nuestras limitaciones. Sin embargo, tampoco piensa Minsky que los cyborg, criaturas mestizas biológico-informáticas, representen la solución definitiva. Para él, la idea de una matriz biológica se ha quedado obsoleta. No vale la pena colocarnos un puerto USB en la nuca para conectar el cerebro a un disco duro y potenciar la memoria o la capacidad de cálculo. Considera que es mejor empezar desde el principio, es decir, buscar un soporte más duradero para los procesos de tratamiento de la información que según su filosofía constituirían la esencia de la actividad mental. Este adelanto del transhumanismo propone que reneguemos de una vez por todas de nuestra especie y apostemos por otra que al fin y al cabo sería el producto de nuestras manos. La paternidad intelectual suplantaría a la biológica. Tal como responde a su propia pregunta: ¿serán los robots los herederos de la Tierra? Sí, pero serán hijos nuestros16.

La idea que late tras las elucubraciones de los transhumanistas cibernéticos es que la mente asociada al funcionamiento del cerebro puede y debe ser emulada con ventaja por procesos lógicos soportados por otros conductores de corriente eléctrica, tales como circuitos integrados, chips y cosas parecidas. No deja de ser una apuesta por el dualismo, por la separabilidad estricta de mente y materia, cuerpo y alma. La sombra de Descartes planea sobre los representantes de esta corriente de pensamiento, que en principio nada tiene de espiritualismo. El filósofo francés afirmaba que hay una sustancia pensante distinta y separable de la sustancia extensa o corpórea. Esta corriente dominante del transhumanismo no pretende que haya tal cosa, pero sí que sea factible abstraer y separar lo mental de lo material y biológico, para transferirlo a un asiento material distinto, más eficiente y más duradero. La vieja noción de metempsicosis o transmigración de las almas es muy parecida, de manera que en la perspectiva de poder saciar nuestra identidad psíquica y asentarla en soportes electromagnéticos muchos han visto una puerta para escapar de la mente biológica. El único pasaporte válido hacia un más allá que no acaba de abandonar el más acá, consistirá en recopilar toda la información que atesora el cerebro y almacenarla en algún sitio, a la espera de la aplicación informática que sepa inspirarle nueva vida, reiniciando en un entorno virtual la truncada biografía desarrollada en el antieconómico y antiecológico entorno real.

La mente humana simplemente no funciona así. No es un programa informático susceptible de ser activado en los más variados soportes. La unión entre cuerpo y alma es mucho más íntima que lo que Platón, Descartes y los transhumanistas cibernéticos pretenden. Y por lo que se refiere al polo psíquico del hombre, tampoco se reduce a una funcionalidad fisiológica o bioquímica como presumen los transhumanistas biologicistas, porque la función de hacerse autoconscientes y ejercer como tales, no puede ser no ya explicada, sino siquiera concebida desde cualquier punto de vista científico-natural, ya sea informacional, biológico, físico, químico o bioquímico, por la sencilla razón de que la ciencia solo trata de objetividades y es incapaz de generar la perspectiva de primera persona que es la que define lo subjetivo. En cualquiera de sus versiones, transhumanismo y posthumanismo suponen intentos de reducir la metafísica a física, de conseguir que la ciencia efectúe todo el trabajo de la filosofía y de la religión. Y eso, por muchos méritos que le reconozcamos a la ciencia es algo que, sencillamente, no es posible hacer.

I. UNA APROXIMACIÓN AL TRANSHUMANISMO

La tesis de la mente extendida

La tesis de la excepcionalidad humana señala que existe una discontinuidad ontológica fuerte entre el ser humano y otras especies, y que dicha discontinuidad va acompañada de cierta superioridad en relación con otras entidades. Esta tesis ha sido desacreditada por las teorías evolutivas contemporáneas y por los desarrollos de la Inteligencia Artificial. Desde un punto de vista evolutivo, el ser humano tiene un origen común con el resto de especies, y sus características, al ser producto de la selección natural, son el resultado de mutaciones aleatorias que podrían ser compartidas por otras especies. A su vez, los desarrollos de la Inteligencia Artificial han mostrado que algunas de las capacidades humanas pueden ser mejoradas en computadoras, algoritmos o robots.

Con el descrédito de la tesis de la excepcionalidad, surge la idea de que el ser humano debe ser superado. Esta es la idea central del transhumanismo, que defiende que mediante desarrollos tecnológicos el ser humano podría ser algo distinto y superior, un cyborg, una entidad mezcla entre algo cibernético y un organismo.

La idea de un cyborg parece ser consistente con la tesis de la mente extendida17, introducida por Andy Clark y David Chalmers18. De acuerdo con esta tesis, los límites de la mente no se encuentran en nuestros cerebros, tampoco en nuestro sistema nervioso ni en nuestro cuerpo: los límites de la mente pueden extenderse hasta objetos del mundo, a objetos materiales externos. El uso de dispositivos o de implantes tecnológicos es un buen ejemplo de cómo nuestras mentes pueden extenderse en el mundo.

En su libro Human Nature in an Age of Biotechnology19, Tamar Sharon caracteriza lo que ella denomina un posthumanismo radical en contraste con un posthumanismo distópico. La visión distópica del posthumanismo es, según Sharon, una visión esencialista, pues separa la naturaleza humana de las herramientas tecnológicas con las que el ser humano interactúa, considerando que el desarrollo tecnológico implica un detrimento de la naturaleza humana. De acuerdo con esta clase de posthumanismo, «el crecimiento ubicuo de la tecnología y el modo tecnológico de pensamiento alienan a los humanos de lo que ellos realmente son»20. Por su parte, el posthumanismo radical o transhumanismo no es esencialista. En vez de minar las condiciones humanas de existencia, dice el posthumanista radical, la tecnología potencia tales condiciones. Trazar una frontera entre lo natural y lo artificial carecería de sentido, puesto que, de acuerdo con esta visión, no habría un núcleo orgánico esencial de lo humano.

El filósofo estadounidense Albert Borgmann establece una diferencia entre modelos instrumentales y sustantivos en la teorización de la tecnología. El modelo instrumental ve a la tecnología como una simple herramienta neutral valorativamente. El modelo substantivo concibe a la tecnología como algo que está cargado de valor y que es de naturaleza transformativa y puede alterar lo constitutivo de la existencia humana21. De acuerdo con Sharon, el pesimismo del posthumanismo distópico se debe a que siempre asume modelos teóricos instrumentalistas y, para esta autora, ambos modelos implican un esencialismo fuerte. En el caso instrumentalista, las herramientas tecnológicas que un cyborg implanta en su cuerpo tienen una naturaleza ontológica radicalmente diferente del organismo y podrían tener efectos negativos para el ser humano. El modelo substancialista, por su parte, considera que la tecnología está ella misma cargada valorativamente y tiene una naturaleza transformadora, esto es, independiente de los valores humanos mismos. El desarrollo tecnológico implicaría, según el modelo substancialista, un enfrentamiento entre lo humano y lo tecnológico. En el caso del cyborg, lo natural terminaría sucumbiendo ante los fines establecidos por lo tecnológico. De este modo, según Sharon, si se asume un modelo instrumentalista o substancialista, caeremos en un posthumanismo distópico. El posthumanismo radical, en cambio, rechaza ambos modelos y, al hacerlo, se libraría de cualquier clase de esencialismo22.

Según Sharon, el posthumanismo radical tiene sus raíces en Donna Haraway y su manifiesto Cyborg23. Para Haraway, solo atacando el punto de partida que separa lo orgánico de lo técnico, lo natural de lo artificial, es posible derrumbar cualquier clase de esencialismo. Para Sharon, el manifiesto Cyborg de Haraway intenta derrumbar cualquier instancia de dicotomía naturaleza/cultura, lo que implicaría una visión positiva de la tecnología.

Sharon señala que otra manera de trazar la diferencia entre posthumanistas distópicos y posthumanistas radicales es por medio de la diferencia entre concebir la prótesis (prostheticity) como suplementaria o como originaria. La prótesis concebida como suplementaria ve los injertos tecnológicos en el cuerpo de los cyborgs como añadiduras que facilitan o reemplazan acciones motoras o cognitivas. En tales casos, el dispositivo de Kevin Warwick24, el eyeborg de Neil Harbisson25 y los pendientes de Moon Ribas26 (tres cyborgs famosos) son elementos que se adhieren a sus cuerpos con el objetivo de obtener cierta información del mundo o realizar algún tipo de acción. Por su parte, la concepción de la prótesis como originaria ve tales elementos no como simples añadiduras externas, sino como partes constitutivas del cuerpo de los cyborgs. En este caso, los dispositivos tecnológicos no son elementos diferentes del organismo y, concebida así la prótesis, naturaleza y tecnología resultarían indiferenciables. El posthumanismo distópico cree que las prótesis de los cyborg son suplementarias del organismo. El posthumanismo radical concibe las prótesis como originarias.

Analizar el concepto de cyborg de una manera que exceda los límites de lo humano supondría asumir el transhumanismo o posthumanismo radical. Para el posthumanismo distópico, el cyborg sería tan humano como cualquiera de nosotros. En cambio, el poshumanismo radical vería a los dispositivos tecnológicos como potenciadores de muchas de las capacidades humanas, de tal forma que la frontera entre lo natural y lo artificial desaparecería. La eliminación de dicha frontera es lo que permitiría decir que el cyborg va más allá de lo humano.

¿Cómo concebir la «mente» del cyborg? Un posthumanista distópico dirá que la mente, al igual que el cuerpo, es independiente de los diversos dispositivos del cyborg. Los elementos externos quizá puedan influir negativamente en la cognición humana, pero esta resultará siempre separable de lo no-orgánico. El transhumanista, por su parte, dirá que la mente y la cognición del cyborg, al igual que el cuerpo, no son separables del dispositivo tecnológico, sino que estos constituyen una misma unidad: «Cuando la tecnología nos permita remodelar la mente humana, Homo sapiens desaparecerá, la historia humana llegará a su fin y se iniciará un tipo de proceso completamente nuevo, que la gente como el lector, o como yo no podemos imaginar»27. Una vez transformada la mente podemos decir que el ser humano se ha convertido en otra cosa. El problema ahora es saber si los cyborgs han transformado su mente y cognición, y podríamos decir, son algo más que humanos.

En su artículo «The Extended Mind» (1998), Clark y Chalmers se preguntan dónde termina nuestra mente y dónde comienza el resto del mundo. Los autores dirán que hay dos respuestas. Por un lado, se señala a la piel como límite de la mente. Lo que está fuera de nuestros cuerpos, bajo esta perspectiva, simplemente no será parte de nuestra mente. La segunda respuesta señala que los significados de nuestras expresiones no están en nuestras cabezas y, asimismo, el contenido de nuestros estados mentales en general también podría ser externo. Clark y Chalmers responden a la pregunta desde una nueva dirección: el externalismo activo, el cual asigna un rol activo a los elementos del entorno como constitutivos de procesos cognitivos.

Bajo la perspectiva de Clark y Chalmers, no hay una frontera claramente establecida entre lo orgánico y lo tecnológico, razón por la cual el esencialismo parece ya no tener ningún lugar. Asimismo, la prótesis podría concebirse como originaria y no simplemente como un suplemento de las operaciones cognitivas. Los dispositivos instalados en el cuerpo de un cyborg no serán simples instrumentos que ayuden a mejorar operaciones cognitivas.

¿Podemos concebir que estemos ante un nuevo eslabón de la evolución? ¿Es posible inferir que el cyborg es algo más que un simple humano? Es posible considerar que los desarrollos tecnológicos actuales solo difieren en grado de herramientas técnicas que, en el pasado, usamos también para desarrollar tareas cognitivas.

Para Andy Clark, el cyborg es tan viejo como el ser humano y en su naturaleza se revela la misma naturaleza humana. Las primeras inscripciones jeroglíficas en las cavernas, las lentes que usamos para leer un texto o el eyeborg de Harbisson solo difieren en grado de complejidad, mas no hay saltos cualitativos que nos permitan decir que a través del cyborg dimos ya un paso evolutivo adicional. Al contrario, el uso de herramientas por parte de los primeros humanos (su lenguaje, por ejemplo), los constituye a ellos como los primeros cyborgs de la historia. Si la tesis de la mente extendida es cierta, esta entonces no habla a favor de una brecha entre el humano y el cyborg, más bien, lo que sucede es que siempre hemos sido cyborgs. Si bien la tesis de la mente extendida nos habla de una hibridación entre lo orgánico y lo externo, esto no es suficiente para proclamar que ya estamos en un nuevo eslabón evolutivo de nuestra historia.

El mejoramiento humano

Por mejoramiento humano se entiende aquellas intervenciones tecnológicas en el ser humano que potencian o modifican alguna de sus capacidades o incorporan otras de las que antes carecía. Los aspectos en los que se busca la mejora del ser humano abarcan desde las capacidades físicas o intelectuales, hasta las emociones, la longevidad y prolongación de la juventud. Los procedimientos son desde la modificación de la dieta hasta la modificación de estructuras moleculares u orgánicas, modificaciones permanentes de bases genéticas, empleo de diversas sustancias químicas, desarrollo de prótesis motoras o sensoriales, en forma de hardware o de software, potenciación del crecimiento de la corteza cerebral. Se piensa, más allá de las posibilidades terapéuticas, en las aplicaciones militares, laborales, deportivas, estéticas o en la potenciación de las capacidades intelectuales, como la memoria, en la gestión de los estados afectivos y de la interacción con las máquinas. Se puede llegar al «mejoramiento» de las capacidades sensoriales, de modo que podamos ver en la oscuridad y también en la franja de infrarrojo o de ultravioleta, así como oír fuera de las frecuencias habituales.

El caso del deporte nos sirve de ejemplo ilustrativo. Hasta el momento, los valores del deporte residían en la naturaleza de los atletas y en su capacidad de entrenamiento, de esfuerzo. Si las condiciones se modifican mediante cualquier forma de doping, transfusiones de sangre y no digamos intervenciones genéticas, selección eugenésica o implantes mecánicos o informáticos, entonces la actividad deportiva se desvirtúa, carece de mérito y queda sin valores. El human enhancement aplicado al deporte acaba con el sentido y los valores de esta actividad.

La defensa de la supuesta mejora humana mediante la intervención tecnológica procede de varios frentes. Por un lado están los pensadores llamados transhumanistas. Entre ellos se encuentra el núcleo de Oxford, uno de cuyos principales exponentes es Nick Bostrom que, junto con David Pearce, fundaron en 1998 la World Transhumanist Association, que constituye otro de los núcleos claves en defensa del proyecto de presunta mejora humana.

En EEUU, Max More fundó en 1990 el Instituto Extropiano, que se dedicó hasta su desaparición a las ideas transhumanistas. A More debemos esta definición de la empresa transhumanista: «El transhumanismo es una clase de filosofías que buscan guiarnos hacia una condición posthumana. El transhumanismo comparte muchos elementos del humanismo, incluyendo un respeto por la razón y la ciencia, un compromiso con el progreso y una valoración de la existencia humana (o transhumana) en esta vida». Reconocemos aquí el componente cientificista, racionalista y progresista propio del humanismo ilustrado, pero combinado con un claro afán de superación de naturaleza humana: «El transhumanismo difiere del humanismo en reconocer y anticipar las alteraciones radicales en la naturaleza y las posibilidades de nuestras vidas resultado de varias ciencias y tecnologías».

Por su parte, el WTA abunda en esta orientación al definir el transhumanismo como «el movimiento intelectual y cultural que afirma la posibilidad y deseabilidad de mejorar fundamentalmente la condición humana a través de la razón aplicada, especialmente desarrollando y haciendo disponibles tecnologías». Sigue presente el componente de optimismo tecnocientífico y la voluntad de superar la naturaleza humana, entendida en términos de limitaciones.

Viene al caso aquí la famosa metáfora de la paloma que Kant introduce en la Crítica de la razón pura. El ave siente la resistencia del aire durante el vuelo. Piensa que sin aire volaría mejor y más libre. No sabe que el aire que dificulta y limita las maniobras es al mismo tiempo el que las posibilita. La naturaleza humana, vista como límite y restricción, quizá sea al mismo tiempo condición de posibilidad de toda mejora.

El núcleo anglo-americano se apoya, como hemos visto, en la tradición científica y tecnologicista, con gotas de futurismo visionario, según la cual la salvación de la humanidad llegará vía tecnociencia. La base filosófica incluye una completa naturalización del ser humano, que no pasa de ser un producto transitorio de la evolución darwiniana; y, como tal, un producto superable mediante una prolongación tecnocientífica de la evolución. La intervención profunda sobre la naturaleza humana se defiende desde la naturalización plena de la misma. Hans Jonas criticaría con acierto esta naturalización en El principio de responsabilidad. Si no hay verdades metafísicas ni valores objetivos, toda verdad vendrá de la ciencia, y como la ciencia estudia los seres con abstracción de su valor, nada de lo que la ciencia diga se trasladará al plano del deber-ser. De ahí que una plena naturalización de la naturaleza humana nos deje a la intemperie en el plano axiológico y al albur de cualquier intervención técnica.

Otro frente de defensa de la intervención biotecnológica profunda está formado por algunos filósofos continentales europeos, como Peter Sloterdijk y Giorgo Agamben. En este caso, las bases son diferentes, aunque las consecuencias confluyen. Aquí se parte más bien de la negación de la naturaleza humana, en la línea heideggeriana: «El hecho del que debe partir todo discurso sobre la ética —afirma Agamben28— es que el hombre no es, ni ha de ser o realizar ninguna esencia». La devaluación de la naturaleza humana de filiación existencialista podemos exponerla también con palabras de Sloterdijk: «Fue precisamente a la Modernidad existencialista a la que se le revelaron los motivos por los cuales para los seres humanos es menos importante saber quiénes son que saber dónde están»29.

La confluencia de la naturalización y de la negación se aprecia ya en Nietzsche. Si la naturaleza humana es plenamente natural, entonces es técnicamente disponible, y si la naturaleza humana simplemente no existe, entonces tenemos la tarea de inventarla técnicamente. La intervención profunda está indicada en ambos casos. Según Nietzsche30, quien influyera de manera decisiva en Sloterdijk y Agamben, «el hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre, una cuerda sobre el abismo».

El transhumanismo propone la mejora y el progreso de la especie para intentar colmar el anhelo de plenitud del ser humano. Desde una antropología centrada en la persona se reconoce también ese deseo, pero se discrepa en la solución31.

Los referentes del transhumanismo no se plantean el estudio de la naturaleza humana. Son utilitaristas. Piensan que o bien no existe o es un mero producto de la evolución natural. El límite para sus proyectos no es otro que la incapacidad tecnológica. Así las cosas, el transhumanismo se presenta como un programa de acción que pone en juego la posibilidad de alterar la naturaleza humana, un asunto cargado de implicaciones y demasiado peligroso.

Desde la perspectiva de una antropología centrada en la persona, entendemos que existe una naturaleza humana que nos es dada y es compleja con una simbiosis material y espiritual, imposible de ser alterada al margen de los efectos que sobre esa naturaleza se provoquen. Quien se opone a la abolición de la naturaleza humana, a su presunta mejora por superación o evolución, quien se muestra renuente al mito del hombre nuevo, no reniega al mismo tiempo de los avances tecnológicos. Ahora bien, cualquier mejora solo tiene sentido sobre el trasfondo de la propia naturaleza humana. Son los abolicionistas de la naturaleza humana los que adolecen de argumentos para señalar una mejora, puesto que junto con la naturaleza humana se pierde también el criterio del valor. Será precisamente pensar la naturaleza humana lo que permitirá aplicar con criterio tecnologías en el orden de la terapia y el cultivo. Lo desacertado no está en las tecnologías, sino en su orientación utópico-futurista.

En el transhumanismo existe un componente de optimismo tecnocientífico y la voluntad de superar la naturaleza humana, entendida siempre y solo en términos de limitaciones. Este optimismo es una falacia, pues se asienta en un reduccionismo a la hora de entender al ser humano. Los límites presentes en nuestra especie no solo son físicos. Si el transhumanismo pretende la mejora dando respuesta a los límites de esta condición, está olvidando la naturaleza de lo que supone ser persona. Y si creen que es posible operar en nuestra psique y en nuestra espiritualidad a través de la tecnología, es porque vuelven a entender el alma como materia y reducen al ser humano a un entramado de circuitos y chips manipulables en un laboratorio.

Nick Bostrom entiende que, en algunos casos, el descubrirse vulnerable ayuda a las personas a perfeccionarse moralmente. En estos casos, reconsidera si conviene mantener ciertas limitaciones en los posthumanos, es decir, crearlos dependientes. Si bien matiza que no es preciso hacerlo, ya que el crecimiento en las dimensiones morales y espirituales podría conseguirse sin necesidad del resorte de la vulnerabilidad32. La solución que propone Bostrom se fundamenta en la espontaneidad que tendrían los posthumanos de crecer en todas sus capacidades, incluida la emocional.

Cuesta interpretar en qué consiste la espontaneidad en estos seres, y cómo algo que no corresponde a ningún mecanismo implícito, sino que es espontáneo, puede inducirle a un desarrollo emocional. Además, Bostrom identifica crecimiento emocional con moral, cuestión ampliamente discutible. En el caso de que se aceptase que el posthumano mejora moralmente de manera espontánea, no se entiende cómo alcanza la consciencia de que el proceso suponga una mejora moral y por tanto lo acepte y mantenga esa actitud en el tiempo por considerarla buena.

El transhumanismo entiende la vulnerabilidad del hombre como un accidente que se debe erradicar. Desde un humanismo centrado en la persona, la vulnerabilidad no es accidental, sino propia de nuestra naturaleza, no es una situación excepcional en la condición humana sino al revés: parte esencial de su estructura interna. La aspiración a la absoluta invulnerabilidad tiene algo de absurdo para el ser humano. Esta lección deberíamos haberla aprendido del viejo relato referido al talón de Aquiles: «cuando Aquiles nació, su madre, Tetis, intentó hacerlo invulnerable sumergiéndolo en el río Estigia. Pero lo sostuvo por el talón derecho al introducirlo en la corriente, por lo que ese preciso punto de su cuerpo, donde presionaban los dedos de Tetis, no resultó mojado y siguió siendo, en consecuencia, vulnerable. En el asedio a Troya, Paris mató a Aquiles clavándole una flecha envenenada en el talón. La perfecta invulnerabilidad hubiese tenido un precio que Tetis no estuvo dispuesta a pagar, a saber: hubiese requerido que la madre soltase al hijo, y lo abandonase a la corriente». Este relato nos indica el camino a seguir respecto de la vulnerabilidad humana: tenemos que reconocerla e intentar mitigarla mediante el cuidado propio y mutuo, sabiendo que su completa supresión es incompatible con la naturaleza humana. La invulnerabilidad total abre un paisaje claramente deshumanizado, ajeno a la naturaleza humana. Reconocer que somos vulnerables no es sino conocer y aceptar nuestra propia naturaleza. Este reconocimiento es ya una virtud, y de él depende el desarrollo de otras virtudes. La retórica de la invulnerabilidad se derrumba ante la realidad humana de la fragilidad constitutiva33.

En su artículo «The Vulnerable World Hypothesis»34, Bostrom plantea que el concepto de un mundo vulnerable es asumible como un efecto colateral no deseado del avance tecnológico. Esboza la vulnerabilidad como el desequilibrio que se genera en el mundo ante un avance. Surge entonces la disyuntiva, si esa vulnerabilidad se puede erradicar o asumir, se continuará con el avance; si la desestabilización de la convivencia mundial en términos socioeconómicos es inasumible, habrá que replantear la investigación. La vulnerabilidad es una circunstancia accidental sobrevenida con el progreso y nunca es concebida como algo ontológico al propio ser y a la sociedad en la que vivimos. No hablan ya de individuos limitados, débiles ni vulnerables. En los individuos mejorados, los límites se superan por la propia técnica. Lo que hay que controlar es que en la línea del progreso infinito no se ponga en riesgo al nuevo orden mundial. Vemos que el concepto vulnerabilidad adquiere unos tintes propios de un materialismo reduccionista y cientificista, en consonancia con la misma reducción que se hace del individuo y de su naturaleza.

El transhumanismo propone un nuevo ser, una criatura potenciada, desde el punto de vista físico y psíquico, por medio de la biotecnología. Bostrom dirá que se trata de un ser humano que contiene en sí tantos adelantos científicos que ha de ser considerado como extraño respecto a lo humanum que hasta ahora se ha experimentado35. El transhumanismo anula entonces lo propiamente humano. Estaremos tan modificados en aras de esa mejora que no reconoceremos las facultades y dimensiones que conforman a la persona. Y esto es solo el principio. Tras la mejora, vendrá la superación total de lo humano, y ahí cabe preguntarse si estamos ante una especie diferente. ¿La nueva criatura fabricada por el hombre seguirá siendo una persona? La finalidad del transhumanismo no es otra que la especie humana finita ceda el paso a una nueva realidad que ya no estará sometida a las limitaciones. Ya sea con el advenimiento de una humanidad con capacidades ampliadas a partir del mejoramiento genético o la implantación de tecnología robótica; ya sea por la aparición de inteligencias completamente independientes de los seres humanos.

Cuando las técnicas de intervención se proponen directamente la superación de la naturaleza humana, cuando emprendemos la marcha hacia el transhumanismo, entonces los propios criterios de evaluación quedan en suspenso y nos cuesta trabajo dar sentido a términos valorativos como enhancement o mejora humana.

Ni la mejora efectiva de la vida humana, ni los criterios de valoración llegarán de la mano de la negación de la naturaleza humana. Tampoco de la mano de su radical naturalización. Podemos abordar la dirección kantiana y la aristotélica con el fin de descubrir el concepto de naturaleza humana que nos resulta más esperanzador.

En Kant no se niega la naturaleza y existe una resistencia a su plena naturalización36. En Kant se enfatiza la dignidad humana y la inmoralidad que constituye el tratar a los humanos como medios, aunque sea como medios para diseñar el futuro superhombre. Aunque quizá en Kant la desnaturalización de la naturaleza es excesiva: «Solo podemos concebir dos clases de causalidad en relación con lo que sucede: la que deriva de la naturaleza y la que procede de la libertad»37. En la concepción kantiana de la naturaleza humana se produce un extrañamiento excesivo respecto de lo puramente natural.

En la tradición aristotélica, el ser humano no aparece completamente separado de la naturaleza humana, pero tampoco absolutamente naturalizado. La idea de naturaleza humana que hay en Aristóteles incluye nuestra condición animal. Somos animales, y por ello vulnerables. Sin embargo, la naturaleza humana no se reduce a esta condición. Somos también sociales y políticos, y por tanto dependientes los unos de los otros38. Y tenemos una dimensión racional que se proyecta hacia lo ético, lo lingüístico, la capacidad de autoconciencia y la libertad. Cada ser humano es una unidad en la que estas dimensiones aparecen integradas. A partir de esta concepción de la naturaleza humana, Aristóteles39 sugiere una idea de función del hombre y de la felicidad humana que resulta en la actualidad una base prometedora para evaluar prudentemente cualquier proyecto de intervención tecnológica.

¿Qué es un ser humano y qué podría contar como una mejora del mismo? En la medida en que modifiquemos la naturaleza humana mediante la intervención técnica, que prescindamos de la naturaleza humana, será imposible cualquier criterio de valoración de la propia tecnología. Ya no podríamos hablar de mejora. Es decir, solo la atención a la naturaleza humana provee a la técnica de un criterio de mejora. La técnica mejora la vida humana cuando hace que sea más auténticamente humana.

Piensa Hans Jonas40