La sociedad autófaga E-Book

Anselm Jappe

• Herausgeber: Pepitas ed.
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Ensayo
• Sprache: Spanisch

Veröffentlichungsjahr: 2024

Beschreibung

El mito griego de Erisictón nos habla de un rey que se autodevoró porque nada podía saciar su hambre, un castigo divino por violar la naturaleza. Esta anticipación de una sociedad condenada a una dinámica autodestructiva constituye el punto de partida de La sociedad autófaga. Anselm Jappe prosigue en ella la investigación comenzada en sus anteriores libros, en los que —releyendo las teorías de Karl Marx bajo el prisma de la «crítica del valor»— mostraba que la sociedad moderna se basa por entero en el trabajo abstracto y el dinero, la mercancía y el valor. Pero ¿cómo viven los individuos la sociedad mercantil? ¿Qué tipo de subjetividad produce el capitalismo? Para comprenderlo, hay que retomar el diálogo con la tradición psicoanalítica, desde Freud hasta Erich Fromm o Christopher Lasch, y renunciar a la idea, forjada por la Razón moderna, de que el «sujeto» es un individuo libre y autónomo. En realidad, este es fruto de la interiorización de las coacciones creadas por el capitalismo, y hoy en día el receptáculo de una combinación letal entre narcisismo y fetichismo de la mercancía. El sujeto fetichista-narcisista ya no tolera ninguna frustración y concibe el mundo como un medio sin fin consagrado a una desmesura sin límites. Esta pérdida de sentido y esa negación de los límites desembocan en lo que Anselm Jappe llama la «pulsión de muerte» del capitalismo: un desencadenamiento de violencias extremas, de matanzas en masa y de asesinatos «gratuitos» que precipitan el mundo de los hombres hacia su caída.

Leseprobe

La sociedad autófaga

Título original:

La société autophage

Capitalisme, démesure et autodestruction

Pepitas de calabaza s. l.

Apartado de correos n.0 40

26080 Logroño (La Rioja, Spain)

[email protected]

www.pepitas.net

© Anselm Jappe / Éditions La Découverte, 2017

© De la presente edición, Pepitas ed.

© De la traducción, Diego Luis Sanromán

Grafismo: Julián Lacalle

ISBN: 978-84-18998-79-9

Producción del ePub: booqlab

Primera edición, febrero de 2019

ANSELM JAPPE

La sociedad autófaga

Capitalismo, desmesuray autodestrucción

Traducción de DIEGO LUIS SANROMÁN

Para Teresa

A la memoria deLuis Andrés Bredlow (1958-2017)

prólogo

de un rey que se autodevoró

DESDE LAS PROFUNDIDADES DEL tiempo siguen llegándonos mitos antiguos que condensan en un breve relato una imagen precisa de lo que estamos viviendo. Tal es el caso de un pequeño mito poco conocido, el mito de Erisictón. Debemos su transmisión, con algunas variantes,1 al poeta heleno Calímaco y al poeta romano Ovidio. Erisictón era hijo de Tríopas, que se había convertido en rey de Tesalia tras expulsar a sus habitantes autóctonos, los pelasgos. Estos últimos le habían consagrado un magnífico bosque a Deméter, la diosa de las cosechas. En su centro se alzaba un árbol gigantesco y las dríades, las ninfas de los bosques, danzaban a la sombra de sus ramas. Erisictón, deseoso de hacer con él tablas para construir su palacio, se presentó un día en el bosque con algunos siervos armados de hachas y empezó a derribarlo. La propia Deméter se le apareció entonces bajo la apariencia de una de sus sacerdotisas para invitarlo a que cejara en su empeño. Erisictón le respondió con desprecio, pero los siervos se atemorizaron y quisieron evitar el sacrilegio. Su amo cogió entonces una segur y de un golpe limpio le cortó la cabeza a uno de ellos. Después derribó el árbol, a pesar de que de él brotaban sangre y una voz que le anunciaba su castigo.

Este no se hizo esperar: Deméter le envió el Hambre personificada, que penetró en el cuerpo del culpable a través de su aliento. De él se apoderó un hambre tan canina que ya nada podía calmarla: cuanto más comía, más hambre tenía. Engulló todas sus provisiones, sus rebaños y sus caballos de carreras, pero sus entrañas seguían vacías y él se marchitaba poco a poco. Como un fuego que todo lo devora, consumió lo que habría bastado para alimentar a una ciudad, incluso a un pueblo entero. Según Calímaco, tuvo que ocultarse en su casa, renunciar a salir y a participar en los banquetes, y acabó por mendigar alimentos por las calles tras haber terminado de arruinar la casa paterna. En la versión de Ovidio, llega incluso a vender a su hija Mestra para comprar comida. Esta logró escapar gracias al don de la metamorfosis que le había concedido Poseidón. De vuelta a casa, su padre volvería a venderla de nuevo en varias ocasiones. Pero nada de todo esto calmó el hambre de Erisictón y «después que aquella violencia de su mal había consumido todos sus recursos y faltaban nuevos alimentos a su grave enfermedad, él mismo comenzó a desgarrar sus propios miembros con lacerantes mordiscos y el infeliz alimentaba su cuerpo disminuyéndolo». Así concluye el relato de Ovidio.

Solo la desaparición casi completa de la familiaridad con la Antigüedad clásica puede explicar por qué el valor metafórico de este pequeño mito se les ha escapado hasta hoy a los portavoces del pensamiento ecológico. En efecto, todo está aquí: la violación de la naturaleza en lo que tiene de más hermoso —y de más sagrado para los habitantes originarios del lugar— para extraerle materiales de construcción destinados a la edificación de los espacios del poder. Los bucólicos placeres de las dríades son sacrificados en aras de los «festines» a los que el arrogante príncipe prevé explícitamente consagrar su palacio. Es el poderoso el que presta oídos sordos a las apremiantes exhortaciones para que renuncie a la profanación, mientras los dominados se niegan a contribuir a ella (en Ovidio, los siervos refunfuñan ante la fechoría antes incluso de la intervención de la diosa). Su resistencia, expresada en nombre del respeto a la tradición, les cuesta cara, porque la rabia ciega del poder cuestionado se desencadena contra aquellos que lo critican y no quieren participar en sus crímenes. Finalmente, los siervos deben someterse y ayudar a su amo a cumplir su designio. Sin embargo, no es sobre ellos, que no han hecho más que «obedecer órdenes» (Calímaco lo dice explícitamente) sobre los que Deméter arroja las llamas de su venganza. La diosa castiga solo a Erisictón de un modo ajustado a su delito: al no poder alimentarse, vive como si toda la naturaleza se hubiera transformado —para él— en un desierto que se niega a prestar el auxilio natural a la vida del hombre. Incluso su tentativa de obligar a una mujer a reparar los estragos producidos por la locura de los hombres fracasa, y muere abandonado por los hombres y privado de los frutos de la naturaleza.

Se trata de uno de esos mitos típicamente griegos que evoca la hybris —la desmesura debida a la ceguera y el orgullo impío—, que acaba por provocar la némesis, el castigo divino sufrido por Prometeo, Ícaro, Belerofonte, Tántalo, Sísifo y Níobe, entre otros. La actualidad de este mito no puede sino sorprendernos. En particular, quienes gustan de presentar la destrucción del medio natural como la transgresión de un orden asimismo natural, con acentos más o menos religiosos, pueden ver en él una anticipación arquetípica de sus inquietudes. No respetar la naturaleza atrae necesariamente la ira de los dioses, o de la propia naturaleza…

Pero hay algo más: no es una catástrofe natural lo que se abate sobre este ancestro de los insensatos que hoy destruyen la selva amazónica. Su castigo es el hambre. Un hambre que crece al comer y que nada sacia. Pero ¿hambre de qué? Ningún alimento es capaz de aplacarla. Nada concreto, nada real responde a la necesidad que siente Erisictón. Su hambre no tiene nada de natural y por eso nada natural puede calmarla. Es un hambre abstracta y cuantitativa que jamás puede ser saciada. No obstante, su desesperada tentativa de calmarla lo empuja a consumir alimentos en vano, estos sí muy concretos, destruyéndolos y privando así de ellos a quienes los necesitan. De esta suerte, el mito anticipa de forma extraordinaria la lógica del valor, de la mercancía y del dinero:2 mientras que toda producción con vistas a la satisfacción de necesidades concretas encuentra sus límites en la naturaleza misma de dichas necesidades y recomienza su ciclo esencialmente al mismo nivel, la producción de valor mercantil, que se representa en el dinero, es ilimitada. La sed de dinero no puede apagarse jamás porque el dinero no tiene como función colmar una necesidad precisa. La acumulación del valor, y en consecuencia del dinero, no se agota cuando el «hambre» ha quedado saciada, sino que vuelve a ponerse en marcha de inmediato en un nuevo ciclo ampliado. El hambre de dinero es abstracta, está vacía de contenido. El goce es para ella un medio, no un fin. Pero esta hambre abstracta no tiene lugar, sin embargo, solo en el reino de las abstracciones. Como la de Erisictón, destruye los «alimentos» concretos que encuentra a su paso para alimentar su fuego y, como en su caso, lo hace a una escala siempre creciente. Y siempre en vano. Su particularidad no es la avidez en cuanto tal —que no es nada nuevo bajo el sol—, sino una avidez que nunca puede obtener a priori lo que la colma: «En medio del banquete, quiere otro banquete», dice Ovidio. No es simplemente la maldad del rico la que está aquí en juego, sino un encantamiento que hace pantalla entre los recursos disponibles y la posibilidad de disfrutar de ellos. El mito de Erisictón presenta, pues, paralelismos con el bien conocido mito de Midas, que muere de hambre porque todo lo que toca se transforma en oro, su comida incluida.

El aspecto más notable de la historia de Erisictón es tal vez su final: la rabia abstracta, que ni siquiera calma la devastación del mundo, concluye con la autodestrucción, con la autoconsumición. Este mito no nos habla solo de la devastación de la naturaleza y de la injusticia social, sino también del carácter abstracto y fetichista de la lógica mercantil y de sus efectos destructivos y autodestructivos. Se revela pues como una ilustración de la crítica contemporánea del fetichismo de la mercancía, según la cual «el capitalismo es como un brujo que se viera forzado a arrojar todo el mundo concreto al caldero de la mercantilización para evitar que todo se pare. La crisis ecológica no puede encontrar su solución en el marco del sistema capitalista, que tiene necesidad de crecer permanentemente, de consumir cada vez más materiales, solo para compensar la disminución de su masa de valor»,3 o cuando esta crítica compara la situación del capitalismo contemporáneo con un barco de vapor que sigue navegando mientras quema poco a poco las tablas de su puente, su casco, etc.4 Morir de hambre en medio de la abundancia: esa es sin duda la situación a la que nos conduce el capitalismo.

No obstante, las inquietantes semejanzas entre el osado rey de Tesalia y nuestra situación van aún más lejos. Sus comportamientos no solo evocan la lógica de este mundo al revés que es el fetichismo mercantil, sino también más directamente los comportamientos de los sujetos que viven bajo su dominio. La feroz pulsión que aumenta con cada tentativa de saciarla y que conduce a la desintegración física del individuo, que antes ha derrochado todos sus recursos y ultrajado los afectos más elementales, al punto de forzar a prostituirse a las mujeres de su entorno, recuerda a la trayectoria del drogadicto con síndrome de abstinencia. Y ciertos drogadictos con síndrome de abstinencia recuerdan a la lógica del capitalismo, del cual son una especie de figura metafórica. En términos más generales, Erisictón posee claramente los rasgos del narcisista en sentido clínico. No se conoce más que a sí mismo, no logra establecer verdaderas relaciones ni con los objetos naturales, ni con los otros seres humanos, ni con las instancias simbólicas y los principios morales que se supone deben regular la vida humana. Niega la objetividad del mundo exterior y el mundo exterior se le niega y rehúsa prestarle la asistencia material más elemental, como la comida. La hybris, por la cual es castigado Erisictón, consistía para los griegos en un desafío lanzado a los dioses, en la pretensión de ser sus iguales. Más allá del aspecto estrictamente religioso, en esta condena griega de la hybris hay una advertencia contra el deseo de omnipotencia, contra las fantasías de omnipotencia que constituyen el fondo del narcisismo.

Fetichismo y narcisismo: este libro va articularse en torno a estos dos conceptos y a sus consecuencias sobre las sociedades actuales. La hybris de Erisictón acarrea la destrucción y desemboca finalmente en la autodestrucción, que nos recuerda aquella a la que hoy asistimos y que la categoría del «interés» de los «actores» no puede ayudarnos en modo alguno a comprender. Desde hace algún tiempo predomina la impresión de que la sociedad capitalista se ve arrastrada en una deriva suicida que nadie quiere conscientemente pero a la que todo el mundo contribuye. Destrucción de las estructuras económicas que aseguran la reproducción de los miembros de la sociedad, destrucción de los vínculos sociales, destrucción de la diversidad cultural, de las tradiciones y las lenguas, destrucción de los fundamentos naturales de la vida: lo que constatamos por todos lados no es solamente el fin de ciertos modos de vida para pasar a otros —«destrucciones creadoras» de las que la historia de la humanidad estaría llena—, sino más bien una serie de catástrofes a todos los niveles y a escala planetaria que parece amenazar la supervivencia misma de la humanidad, o al menos la continuación de una gran parte de lo que ha dado sentido a la «aventura humana», para sumir de nuevo a los humanos en el estado de «anfibios».5

Este libro prolonga los análisis presentados en Las aventuras de la mercancía,6 donde expongo lo esencial de la «crítica del valor». Su lectura previa no es indispensable para leer esta obra, puesto que sus conceptos más importantes se recogen al comienzo y en diversos lugares. Sin embargo, el conocimiento de Las aventuras de la mercancía sin duda permitirá comprender mejor todo lo que está en juego en La sociedad autófaga, que sigue una trayectoria en parte diferente. Un apéndice al final del libro resume las tesis esenciales de la crítica del valor: recomendamos su lectura preliminar a quienes todavía no las conozcan, mientras que los demás pueden pasar de inmediato al primer capítulo.

En lugar de comenzar por establecer una base teórica inspirada en las obras de Marx y llegar a continuación a consideraciones más históricas, detalladas y «concretas», se tratará aquí de abordar la temática del sujeto a través de enfoques diversos, algunos de los cuales son conceptuales y otros «empíricos». El procedimiento es pues menos deductivo y la óptica puede variar de un capítulo a otro: en ocasiones se trata de resumir vastas problemáticas con ayuda de conceptos bastantes generales y, en otras, de examinar en detalle un argumento, un autor o un fenómeno. No es un tratado sistemático, sino una tentativa de arrojar una luz nueva sobre la forma-sujeto moderna. La crítica del valor constituye la base de este libro, pero también moviliza otros enfoques recientemente aparecidos en las ciencias humanas y entabla un diálogo con autores a veces muy alejados de la crítica del valor.

Las aventuras de la mercancía se proponía decir lo esencial sobre un tema circunscrito: la crítica del valor y su lectura de Marx. La sociedad autófaga, en cambio, trata cuestiones mucho más amplias, que no puede pretender agotar. Como los primeros arqueólogos, en lugar de retirar pacientemente capas enteras de terreno, he excavado pozos por aquí y por allá. Se trata, pues, más bien de un programa de investigación cuyo futuro avance no podrá producirse más que en forma de un trabajo colectivo que ya se ha emprendido en algunos lugares.

Las luces arrojadas sobre la cuestión de la subjetividad mercantil son, pues, variadas. En el primer capítulo, el enfoque es filosófico e histórico y se basa en la crítica del valor; en el segundo, se entabla un debate con el psicoanálisis, la Escuela de Fráncfort y Christopher Lasch; en el tercero, me sirvo de la sociología contemporánea; el cuarto se centra en la cuestión de la violencia y los asesinos en las escuelas; finalmente, el epílogo retoma los conceptos de «dominación» y «democracia», y analiza la aterradora perspectiva de una posible regresión antropológica.

En lo que concierne al modo de exposición, espero haber evitado el estilo universitario o cualquier otra forma de jerga y haber logrado seguir el consejo de Schopenhauer: «utilizar palabras ordinarias para decir cosas extraordinarias», y no lo contrario.

1   Calímaco, Himno a Deméter, y Ovidio, Metamorfosis VIII, 738-878. El mito es más antiguo: un fragmento del Catálogo de mujeres, atribuido a Hesíodo (siglo viii o vii a. C.), ya habla de él. Dante mencionará más tarde a Erisictón en su Purgatorio (XXIII, 25-27). [Todas las notas son del autor a menos que se especifique lo contrario].

2   Los griegos no conocían más que las premisas de esta lógica y, en consecuencia, este mito no se refería a ella. Pero hay abundantes casos en los que las historias pueden representar a ojos de las generaciones posteriores algo muy diferente de su sentido original. Sin contar con que la hybris, que es el objeto de este mito, forma parte de los presupuestos mentales del futuro desarrollo del capitalismo.

3   Anselm Jappe, Crédito a muerte. La descomposición del capitalismo y sus críticos, Logroño: Pepitas, 2011, p. 207. Traducción de Diego Luis Sanromán.

4   Algo que, metáforas aparte, es cierto en el caso de la isla de Nauru (ver Luc Folliet, Nauru. La isla devastada. Cómo la civilización capitalista ha destrozado en los últimos treinta años el país más rico de la tierra [2010], Barcelona: Editorial Península, 2010. Traducción de Miguel Hernández Solá). Los habitantes de esta minúscula isla del Pacífico, un Estado formalmente independiente que descansa sobre yacimientos de fosfato, dejaron que las compañías mineras destruyeran literalmente su isla a fin de acceder durante algunas décadas a la abundancia mercantil. Desde entonces viven en la pobreza absoluta.

5   Como escribieron ya en 1944 dos de los observadores más precoces de este fenómeno, los filósofos alemanes Theodor W. Adorno y Max Horkheimer (Dialéctica de la Ilustración [1947], Madrid: Editorial Trotta, 1994. Traducción de Juan José Sánchez).

6   Logroño: Pepitas, 2016. Traducción de Diego Luis Sanromán.

1

del fetichismo que reina en este mundo

¿HAY ALGO QUE VINCULE los fenómenos aparentemente dispares que, nos guste o no, forman el tejido de nuestras vidas? Una de mis obras anteriores, Las aventuras de la mercancía, trataba de ofrecer una primera respuesta a esta pregunta describiendo el papel del valor, la mercancía, el trabajo abstracto y el dinero en la sociedad capitalista. Faltaba todavía el análisis del papel del sujeto. Dicho análisis se basa esencialmente en la recuperación de una parte de la obra de Karl Marx —sobre todo, el primer capítulo del primer volumen de El Capital— que durante un muy largo periodo de tiempo había sido desatendida por casi todos los «marxistas». En esa parte, Marx llevó a cabo una crítica radical del valor, la mercancía, el trabajo abstracto y el dinero. Pero tales categorías no son tratadas como datos neutros y transhistóricos, identificables en cualquier modo de producción un poco evolucionado, sino que, por el contrario, se trata de categorías que, en su forma plenamente desarrollada, solo pertenecen a la sociedad capitalista. Cuando estas categorías rigen por completo la reproducción de la sociedad y la vida social, desvelan su potencial altamente destructivo y conducen finalmente a la sociedad, y a todos sus miembros, a una grave crisis y a la imposibilidad de seguir funcionando conforme a ellas. Mientras que el marxismo tradicional, y con él casi todos los movimientos de izquierdas, se ha limitado siempre a demandar otra distribución de los frutos de este modo de producción (la «lucha de clases» en torno al reparto de la «plusvalía»), la «crítica del valor» —contenida en la obra de Marx, retomada de forma fragmentaria por el joven György Lukács en Historia y conciencia de clase (1923), la Escuela de Fráncfort y los situacionistas, y elaborada sistemáticamente a partir de los años ochenta por las revistas Krisis y Exit! en Alemania y por autores como Robert Kurz y Moishe Postone1— ha comenzado a cuestionar el propio modo de producción. ¿Por qué una gran parte de las actividades humanas adopta la forma del trabajo abstracto, que se supone crea el valor de las mercancías, el cual se representa en el dinero? ¿Cuál es la verdadera naturaleza de estos «moldes» en los que la vida social se encuentra apresada?

Lo que nos enseña la crítica del valor

Aquí nos limitaremos a retomar muy brevemente los términos más importantes de la crítica del valor. En la sociedad capitalista la producción no obedece a ninguna organización preestablecida, sino que es el asunto de productores separados que intercambian sus productos —las mercancías, servicios incluidos— en mercados anónimos. Para intercambiarlas, hay que poder medirlas con ayuda de un parámetro único. Lo único que las mercancías tienen en común es ser el producto de un trabajo humano. Sin embargo, los diferentes trabajos son tan inconmensurables entre sí como lo son los productos. El único denominador común de todos los trabajos es el hecho de que constituyen siempre un gasto de energía humana, «de cerebro, músculos, nervios» (Marx). La medida de dicho gasto es la duración en el tiempo. Es la simple cantidad de tiempo necesario para la producción de mercancías (y para producir sus componentes y las herramientas necesarias para su fabricación, así como para formar a los trabajadores, etc.) la que determina el valor. Es lo que Marx llama el trabajo abstracto: el tiempo de trabajo consumido sin considerar el contenido. Por diferentes que sean dos mercancías, y por diferentes que sean los trabajos concretos que las han creado, poseen el mismo valor si ha sido necesario el mismo tiempo —y, en consecuencia, la misma cantidad de energía humana— en su producción. En el mercado, dichas mercancías se encuentran solo como cantidades de tiempo abstracto, es decir, como valores. Deben tener igualmente un valor de uso para encontrar un comprador, pero ese valor de uso no sirve más que para realizar su valor, que deriva del trabajo. El valor, no obstante, es invisible; lo que es visible es el precio en dinero. El dinero no es una convención, un simple medio para facilitar los intercambios, sino una mercancía real —durante mucho tiempo, fueron los metales preciosos los que desempeñaron este papel— en la cual las demás mercancías representan su propio valor.

Toda mercancía posee pues una doble naturaleza: es al mismo tiempo un objeto concreto que sirve para satisfacer alguna necesidad y la «portadora» de una cantidad de trabajo indiferenciada. Es el trabajo mismo el que tiene una doble naturaleza: el trabajo concreto y el trabajo abstracto no son dos géneros diferentes de trabajo (no tienen nada que ver con contenidos diferentes; por ejemplo, el trabajo material y el trabajo inmaterial), sino que son la misma actividad considerada una vez como producción de un resultado —material o inmaterial— y otra como tiempo empleado. Es esta doble naturaleza de la mercancía y del trabajo que la ha producido la que Marx sitúa al comienzo de su Capital y de la cual deduce todo el funcionamiento del capitalismo.

En efecto, las dos facetas no coexisten pacíficamente: están en conflicto, y de este conflicto es el lado «abstracto» el que sale vencedor. En una sociedad de mercado capitalista, la reproducción social se organiza alrededor del intercambio de cantidades de trabajo, y no alrededor de la satisfacción de las necesidades y los deseos. Basta con recordar que la cantidad de trabajo adopta la forma de una cantidad de dinero para comprender hasta qué punto esta afirmación teórica corresponde a la realidad cotidiana.

La economía capitalista es el arte de transformar un euro en dos y de ordenar todo lo demás para este único fin. Sin embargo, este hecho bien conocido no se explica solamente por la avidez y el deseo de gozar. El capitalismo no ha inventado la avidez, ni la injusticia social, ni la explotación, ni la dominación. Lo que constituye su particularidad histórica es, por el contrario, la generalización de la forma-mercancía y, en consecuencia, de la doble naturaleza de la mercancía y del trabajo, y también de sus consecuencias.

El dinero ya no es pues el auxiliar de la producción de mercancías, sino que es la producción de mercancías la que se convierte en un auxiliar para producir dinero. No se intercambia una mercancía por dinero para transformar de nuevo el dinero en otra mercancía (esto es, para intercambiar, por mediación del dinero, una cosa que uno posee pero que no necesita por otra que se desea obtener). Más bien uno compra una mercancía con dinero para revenderla y obtener otra cantidad de dinero. Dado que, a diferencia de las mercancías, el dinero es siempre el mismo, este proceso no tiene sentido salvo si la suma de dinero al final del intercambio es mayor que la suma invertida al principio. Toda transacción económica en el capitalismo sirve pues para aumentar cierta suma de dinero. Un sistema tal debe crecer necesariamente: el crecimiento no es una elección, sino que constituye la única finalidad verdadera de este proceso. No se trata, sin embargo, del incremento de la producción real (la de mercancías). Este puede tener lugar o no: solo cuenta el incremento de dinero.

No obstante, el dinero representa el valor de las mercancías, y el valor está constituido por la cantidad de trabajo abstracto. No es posible pues un auténtico incremento del dinero sin un incremento del trabajo consumido. En su forma clásica, este incremento se realiza a través de la explotación de los asalariados: el propietario de una suma de dinero (de capital) compra la fuerza de trabajo de los obreros, que se ven obligados a trabajar más tiempo de lo que es necesario para pagar su salario. Este excedente constituye la plusvalía y finalmente, en consecuencia, el beneficio del capitalista, que si quiere seguir siéndolo se preocupará por reinvertir una parte de dicho beneficio en una nueva compra de fuerza de trabajo, y preferiblemente en mayor cantidad, pues de otro modo se arriesga a ser eliminado por la competencia ejercida por los otros propietarios de capital.

La extracción de plusvalía a través de la explotación de los trabajadores monopolizó durante mucho tiempo la atención del movimiento obrero y sus teóricos, y se veía en su denuncia el núcleo de la teoría de Marx. De tal modo, el otro aspecto de este proceso permanecía en la sombra: semejante modo de producción comporta una indiferencia estructural con respecto a los contenidos de la producción y las necesidades de aquellos que deben producirlos y consumirlos. Por injustas o absurdas que pudieran ser, todas las formas de producción anteriores estaban destinadas a la satisfacción de alguna necesidad, real o imaginaria, y se agotaban con su realización, para a continuación recomenzar el mismo ciclo. Servían para algo: para reproducir la sociedad existente. Cuando el dinero se convierte en sí mismo en la finalidad de la producción, ninguna necesidad satisfecha puede constituir jamás un término. La producción se transforma en su propia finalidad y cada progreso sirve solamente para retomar el ciclo a un nivel más elevado. El valor en cuanto tal no conoce límite natural a su crecimiento, pero no puede renunciar a tener un valor de uso y, en consecuencia, a representarse en un objeto «real». El crecimiento del valor no puede tener lugar sin un crecimiento —necesariamente más rápido— de la producción material. Al consumir los recursos naturales, el crecimiento material acaba por consumir el mundo real. Es lo que el mito de Erisictón anuncia de una manera tan asombrosa. Este crecimiento es tautológico, no tiene un contenido propio, engendra una dinámica que consiste en crecer por crecer. Sin embargo, no se trata solo de una «actitud» o de una «ideología»: es la competencia en el mercado la que obliga a cada actor a participar en este juego desquiciado o desaparecer. No es difícil de comprender que aquí se hallan las raíces profundas del desastre ecológico al que conduce el capitalismo. Pero también constatamos a muchos otros niveles que la necesidad de crecimiento ilimitado del valor y su indiferencia en cuanto a los medios para lograrlo constituyen ese fondo común que moldea los aspectos más diversos de la modernidad.

El crecimiento del dinero y del valor no es posible más que a través del crecimiento del trabajo ejecutado. La sociedad mercantil moderna es, por lo tanto, forzosamente una sociedad del trabajo. De hecho, ella ha inventado el concepto de «trabajo», desconocido para las sociedades anteriores, en el sentido de un término que engloba las más diversas actividades. Construir una mesa o tocar el piano, cuidar del bebé de los vecinos y disparar con un fusil contra otros seres humanos, cortar el trigo y celebrar un rito religioso: estas actividades son totalmente diferentes las unas de las otras y a nadie en una sociedad premoderna se le habría ocurrido subsumirlas bajo un solo concepto. Pero en la sociedad del trabajo se pasan por alto sus particularidades, e incluso son anuladas en provecho únicamente del gasto de fuerza de trabajo cuantitativamente determinado.

Estamos habituados a considerar la mercancía, el dinero, el trabajo y el valor como factores «económicos». Todo discurso al respecto —como el que se desarrolla aquí— pasa por ser un discurso «económico». No concerniría pues más que a un solo aspecto de la vida, un aspecto particularmente tedioso que habría que dejar en manos de los economistas, mientras que el resto de ámbitos de la vida competerían a la psicología, la sociología, la antropología, la lingüística, etc. El «economicismo», es decir la reducción de la acción humana solo a motivaciones económicas, utilitarias o materialistas, sería el muy discutible límite de todo discurso marxista, incluso de sus variantes más heterodoxas como la «crítica del valor». El economicismo, como cualquier otra explicación monocausal de la sociedad humana, estaría superado y la enorme complejidad de la sociedad solo podría ser comprendida con ayuda de una combinación de todas las ciencias. El «totalitarismo» de un solo enfoque del fenómeno humano constituiría incluso una de las raíces del totalitarismo político.

Este discurso no es falso si se dirige contra las múltiples formas del marxismo tradicional que, a partir del esquema «base y superestructura», siguen sosteniendo de un modo u otro que la economía, efectivamente concebida como un ámbito parcial de la vida social, domina en última instancia sobre el resto de aspectos de la vida (culturales, sociales, religiosos, simbólicos, etc.), por más que a veces se quiera matizar esta afirmación invocando la «acción recíproca» que ejercen los unos sobre los otros. La crítica del valor, por el contrario, no se limita a constatar un imperialismo de la esfera económica a expensas de las demás esferas vitales, sino que analiza el valor mercantil como una forma general de producción y de reproducción de la sociedad, de la acción y de la conciencia. Por decirlo con otros términos: el valor (y, en consecuencia, el trabajo, el dinero, la mercancía) es el principio de síntesis social en la modernidad capitalista. Más que de «deducirlo» todo de un valor concebido en términos económicos, se trata de analizar las diferentes expresiones de la misma «forma vacía», expresiones que se mediatizan recíprocamente, pero siempre remitiendo al trabajo abstracto como la «forma básica» que realiza dicha forma vacía en la práctica cotidiana.

Toda sociedad necesita un principio de síntesis: se trata del principio unificador que permite que los individuos y sus productos materiales e inmateriales, los cuales en cuanto tales están separados y son inconmensurables, puedan constituir las partes de un colectivo que garantice una satisfacción mutua de las necesidades. La «cadena de dones», la dominación política directa y la religión se contaban entre los principales elementos de la síntesis social que predominaba en las sociedades premodernas, una de cuyas características era tener varios principios de síntesis a la vez. En la sociedad capitalista es el trabajo el que hace de cada individuo un miembro de la sociedad que comparte con los otros miembros una esencia común que le permite participar en la circulación de sus productos. Los individuos pueden encontrarse como las partes de un todo —es decir, formar una sociedad— porque sus actividades adoptan la forma común de una cantidad de trabajo representada en una cantidad de dinero. Basta con imaginarnos que perdemos la cartera en una ciudad extranjera para darnos cuenta de hasta qué punto uno ya no es miembro de la sociedad si no dispone de la materialización del principio de síntesis que nos conecta a los otros: el vínculo social que llevamos siempre en el bolsillo, según una observación de Marx.2

Sin duda, este discurso necesita precisiones importantes. Hay actividades que no pasan por «trabajo» y que no están remuneradas, aunque son muy importantes: por ejemplo, criar a los hijos, leer un libro por placer o invitar a los amigos a cenar. No obstante, tales actividades no están libres de la influencia del trabajo; por lo general, desempeñan un papel de indispensables auxiliares: esencialmente, aseguran la reproducción de la fuerza de trabajo. Es igualmente cierto que en las sociedades modernas existe otro gran principio de síntesis: el estatus de ciudadano o de miembro de una Estado o una nación. Pero este estatus no es en modo alguno «alternativo» al estatus de trabajador —ilusión que constituye el capital comercial de la izquierda actual—, le está subordinado.

Volveremos sobre estas afirmaciones para analizarlas. No obstante, hay que subrayar de inmediato que el «economicismo» no es un simple error de la teoría, sino un hecho muy real: en la sociedad mercantil, la economía ha colonizado todas las esferas de la vida y sometido la existencia entera a la exigencia de la rentabilidad. Si todas las actividades humanas, y en consecuencia todos los aspectos de la vida, están sometidas directa o indirectamente a las exigencias de la economía y deben ajustarse a las leyes del dinero y del trabajo que lo produce, la economía —la economía capitalista— se vuelve coextensiva a la vida humana misma. Este «economicismo» es, sin embargo, lo propio de la sociedad mercantil, y solo de ella; era desconocido para las organizaciones sociales anteriores. Es sobre todo mérito de Moishe Postone haber demostrado en Tiempo, trabajo y dominación social,3 basándose en una relectura rigurosa de Marx, que el capitalismo, lejos de haber escamoteado el papel del trabajo, como afirman los marxistas tradicionales, en realidad habría hecho de él el mediador social universal. Un mediador que dirige él mismo dicha sociedad, mientras que en las sociedades precapitalistas el trabajo estaría subordinado a las decisiones tomadas en otras esferas sociales basadas en otros principios de síntesis: según la jerarquía feudal, por ejemplo, que no estaba ligada a la productividad o al trabajo. Por eso hay que distinguir dos niveles de «dominación»: por un lado, la dominación bien conocida de ciertos grupos sociales sobre otros, que ha absorbido casi toda la atención de los observadores críticos de la sociedad, desde los marxistas hasta Pierre Bourdieu; por el otro, tras esa dominación visible, la dominación de las estructuras impersonales sobre la sociedad entera. Esta dominación ejercida por el valor, el trabajo, el dinero y la mercancía es más difícil de identificar. Para describirla, Marx recurrió a términos que suenan misteriosos, como «sujeto automático» o «fetichismo de la mercancía». Toda sociedad fetichista es una sociedad cuyos miembros siguen reglas que son el resultado inconsciente de sus propias acciones, pero que se presentan como potencias exteriores y superiores a los hombres, y en la que el sujeto no es más que el simple ejecutor de las leyes fetichistas.

El predominio de la forma-mercantil no se expresa solo, sin embargo, en la sumisión siempre creciente de la vida a la tiranía económica. Consiste en la difusión de una forma general cuya característica principal es la del valor mercantil: la ausencia de todo contenido, el vacío, la pura cantidad sin cualidad. Las formas generales fetichistas de las culturas precedentes —el totemismo, las religiones, la dominación personal sobre los esclavos y los siervos— tenían contenidos concretos, por opresivos que pudieran ser. El valor mercantil es la única forma fetichista que es una pura forma sin contenido, una forma indiferente a todo contenido. Por eso sus efectos son tan destructivos. Entender las consecuencias de la difusión de esta forma de síntesis social en la época moderna es absolutamente necesario para comprender la coherencia de los fenómenos tan diversos que nos amenazan, pero que, tomados por separado, persisten sin una verdadera explicación.

En la mayoría de sus acciones, los sujetos de la mercancía no hacen conscientemente sacrificios al culto del fetiche mercantil: creen, por el contrario, que persiguen sus «intereses». Conviene preguntarse, entonces, cuál es la forma de mediación entre la conciencia empírica y la forma social básica, la del valor mercantil. Dicho de otro modo, hay que determinar la forma general de la conciencia, la forma que predetermina todo contenido particular a la manera de una matriz de percepción.

Entre los actos y las decisiones de los hombres, por un lado, y los contenidos concretos, sensibles y materiales de su producción (en sentido amplio), por el otro, siempre se interpone una forma social fetichista que decide el destino de esos contenidos concretos. Esta forma social inconsciente actúa como un «código» que da su forma a los actos y crea las leyes «ciegas», pero aparentemente «objetivas» o «naturales», que regulan la vida humana. Antiguamente podía ser la «voluntad de Dios»; hoy son las «leyes económicas», las «exigencias de rentabilidad», los «imperativos tecnológicos» o la «necesidad de crecimiento». Son leyes que, visiblemente, no pertenecen a la «primera naturaleza» (biológica), sino a la «segunda naturaleza», al entorno social que ha forjado el hombre mismo en el curso de su evolución. Estas leyes, en consecuencia, son innegablemente obra del hombre y, sin embargo, nadie las ha decretado en su forma actual; a menudo conducen a situaciones que nadie quiere conscientemente y a las que, no obstante, todo el mundo contribuye.

Marx situó las páginas sobre el fetichismo al final del primer capítulo de El Capital, a guisa de resumen de su exposición sobre el valor.4 Sin embargo, es al comienzo del segundo capítulo donde Marx ofrece, como una prolongación de sus razonamientos anteriores, a menudo teñidos de ironía, una de las definiciones más concisas de fetichismo: «Las mercancías no pueden ir por sí solas al mercado, ni intercambiarse por sí mismas. Tenemos, pues que dirigir la mirada hacia su guardianes, los propietarios de mercancías».5 Desde el punto de vista de la lógica mercantil, las mercancías son autosuficientes. Ellas son los verdaderos actores de la vida social. Los humanos no entran en escena más que como servidores de sus propios productos. Como las mercancías no tienen patas, asignan a los hombres la tarea de desplazarlas. De no ser así, podrían pasarse completamente sin ellos. Y si se les recordase que de todos modos son los hombres quienes las han fabricado, ¿nos sorprendería que se sintieran ofendidas?

El fetichismo de la mercancía no es una falsa conciencia o una simple mistificación, sino una forma de existencia social total que se halla por encima de toda separación entre reproducción material y psyché porque determina las formas mismas del pensar y el actuar. El fetichismo de la mercancía comparte estos rasgos con otras formas de fetichismo, como la conciencia religiosa. De ahí que pueda caracterizarse como una «forma a priori».

Evidentemente, el concepto de forma a priori evoca la filosofía de Immanuel Kant. Sin embargo, el esquema formal que precede a toda experiencia concreta y que la modela del que aquí se trata no es ontológico, como en Kant, sino que es histórico y está sujeto a evolución. Las formas dadas a priori en las cuales debe representarse necesariamente todo contenido de conciencia son para Kant el tiempo, el espacio y la causalidad. Él concibe estas formas como innatas a todo ser humano, sin que la sociedad o la historia desempeñen papel alguno. Bastaría con retomar esta cuestión, pero retirando a las categorías a priori su carácter atemporal y antropológico, para llegar a conclusiones cercanas a la crítica del fetichismo de la mercancía. El hecho de que la percepción del tiempo, del espacio y de la causalidad varíe significativamente entre las diferentes culturas del mundo ha sido señalado incluso por algunos kantianos.6 Sin embargo, no se trata solo del conocimiento, sino también de la acción. El fetichismo de la mercancía del que habla Marx y el inconsciente del que habla Freud son las dos formas principales propuestas después de Kant para dar cuenta de un nivel de conciencia del que los actores no tienen una percepción clara, pero que los determina en última instancia. Pero mientras que la teoría freudiana del inconsciente ha sido ampliamente admitida, la contribución de Marx a la comprensión de la forma general de la conciencia se ha mantenido como la parte más ignorada de su obra.7 Con las fórmulas de «fetichismo de la mercancía» y de «sujeto automático», Marx estableció las bases de una concepción del inconsciente cuya forma está sometida al cambio histórico, mientras que Freud concibió el inconsciente esencialmente como el receptáculo de constantes antropológicas, e incluso biológicas. En Freud, se trata siempre de la relación entre el inconsciente sin más y la cultura sin más, y para él esta relación no ha cambiado desde la época de la «horda primitiva». En su teoría no hay lugar para la forma fetichista, cuya evolución constituye precisamente la mediación entre la naturaleza biológica, en cuanto factor casi invariable, y los acontecimientos de la vida histórica.

Las relaciones entre el a priori de Kant, el inconsciente de Freud y el fetichismo de Marx rara vez han sido objeto de investigaciones en profundidad. Aquí trataremos, en cierto sentido, de llevar a cabo una unificación de tales enfoques, sin descuidar no obstante sus diferencias e incluso sus antagonismos —sobre todo, entre Kant, ideólogo entusiasta de la nueva forma de conciencia que él anunciaba, y Marx, su primer crítico consumado—.8 En efecto, lo que vamos a analizar es el nacimiento del sujeto moderno y de la categoría misma de sujeto y, aunque sin ver en él un «error epistemológico», acabaremos no obstante por quitarle muchos de sus galones. A menudo se entiende por «sujeto» el simple hecho de que siempre hace falta un portador humano de la acción y de la conciencia, pero esta definición genérica no explica nada. Podemos compararla con la identificación abusiva que corrientemente se hace entre el «trabajo» y todo metabolismo con la naturaleza; y esta comparación entre el sujeto y el trabajo no es fortuita. Lo que habitualmente se llama «sujeto» no es idéntico al ser humano o al individuo: constituye una figura histórica particular aparecida hace no mucho tiempo, al mismo tiempo que el trabajo. El sujeto se basa en una escisión, en la expulsión de una parte de sí mismo y en el miedo a su retorno. Se podría sospechar también que la forma-sujeto —el hecho general de ser un sujeto—9 comporta en realidad la eliminación de toda particularidad individual. Y tal vez este sujeto no sea necesariamente el portador de la emancipación humana, el «polo bueno» que hay que defender, opuesto al «polo malo» constituido por la sociedad opresiva. Tal vez no haya un «sujeto revolucionario» que ponga fin a la sociedad capitalista, y tal vez la emancipación social consista más bien en la superación de la propia forma-sujeto. No se trata pues ni de «liberar al sujeto» ni, por el contrario, de considerar su ausencia como un dato ontológico, como hace el estructuralismo.

Marx hizo una contribución esencial a este debate con su concepto de «sujeto automático», incluso si este no aparece más que una sola vez en su obra: «El valor pasa constantemente de una forma a otra sin perderse en este movimiento, transformándose así en un sujeto automático».10 En una sociedad en la que domina el fetichismo de la mercancía, no puede haber un verdadero sujeto humano: es el valor, en sus metamorfosis (mercancía y dinero), el que constituye el verdadero sujeto. Los «sujetos» humanos van a remolque suyo, son sus ejecutores y sus «funcionarios», los «súbditos» del sujeto automático.11

¿Qué es, entonces, el «sujeto»? ¿Cuál fue su historia? ¿Es posible escribir una historia de las constituciones psíquicas paralela a la historia de las formas de producción y comprender sus relaciones? Y sobre todo, ¿es posible escribirla abandonando por completo el viejo esquema «base y superestructura»? No para darle sencillamente la vuelta ni para hacer una mezcla, sino para llegar a una comprensión de la «forma social total».

Como ejemplo del poder heurístico de este enfoque, podemos señalar la mirada que permite arrojar sobre el nacimiento del capitalismo entre los siglos XIV y XV: hay un vínculo evidente entre los comienzos de una visión positiva del trabajo en los monasterios durante la Edad Media, la sustitución del «tiempo concreto» por el «tiempo abstracto» —y la construcción de los primeros relojes—, las innovaciones técnicas y la invención de las armas de fuego, que estuvo en el origen de la enorme necesidad de dinero de los Estados nacientes, el cual provocó la transformación de las economías de subsistencia en economías monetarias. Es imposible establecer en este caso una jerarquía entre factores «ideales» (la concepción del tiempo, la visión del trabajo) y los factores materiales o tecnológicos; al mismo tiempo, no se trata de una simple coincidencia entre elementos independientes los unos de los otros. La aptitud para la abstracción y la cuantificación parece constituir aquí ese código a priori, esa forma de conciencia general sin la cual las innovaciones tecnológicas o los descubrimientos geográficos no habrían tenido el mismo impacto, y viceversa.

En esta fase ya podemos adelantar un elemento muy importante para la lectura de ciertos episodios de la historia de las ideas propuesta en este libro. Evidentemente, pensamos que las formas del pensamiento —las expresiones simbólicas— se inscriben en la historia de las sociedades en las que se han desarrollado, y también que a menudo proporcionan el mejor medio para comprender dichas sociedades. No obstante, aquí no se trata de establecer los vínculos directos entre esas formas del pensamiento —por ejemplo, los grandes sistemas filosóficos— y las relaciones entre clases, como hace el «materialismo histórico». Este veía invariablemente en casi todo el pensamiento del siglo XVII al XIX la expresión del «ascenso de la burguesía» y de sus aspiraciones a liberarse de la dominación feudal y clerical. Este tipo de análisis no es falso, y a menudo ha permitido obtener importantes resultados, pero lo que aquí nos proponemos concierne a otro nivel —a otra «capa geológica»— de la historia de la sociedad burguesa. Se trata de un nivel de análisis que atañe a la constitución del sujeto y a sus aspectos psicológicos profundos, con la esperanza de que se pueda desembocar un día en una historia «materialista» del alma humana: «materialista», no en el sentido de que se presupone una preeminencia ontológica de la producción material o del «trabajo», sino en el sentido de que no concebimos la esfera simbólica ni como autosuficiente ni como autorreferencial.

Un mal sujeto

El narcisismo es uno de los rasgos característicos de la formasujeto moderna. Para estudiar las etapas de su institución a escala social puede revelarse útil echar un vistazo a ciertas obras filosóficas. Descartes, Kant, Sade, Schopenhauer y muchos otros pueden ser considerados como los «síntomas» de la instauración de una nueva constitución fetichista que es al mismo tiempo «subjetiva» y «objetiva», forma de producción y forma de vida cotidiana, estructura psíquica profunda y forma del vínculo social. En efecto, la formación del sujeto moderno, la difusión del trabajo abstracto, el nacimiento del Estado moderno y muchas otras transformaciones se han desarrollado en paralelo o, mejor dicho, no son más que diferentes aspectos de un mismo proceso. En tal proceso no existe una jerarquía predeterminada de factores, y ninguno «deriva» unilateralmente de ningún otro.

La forma-sujeto no es siempre la emanación directa de la forma-valor en el sentido económico y también puede entrar en contradicción con ella. Por otro lado, la forma-sujeto contiene elementos provenientes de las formaciones sociales anteriores reutilizados para nuevos fines (antisemitismo, patriarcado, religión); aquí se impone pues la analogía con las «capas geológicas».

El sujeto no es una constante antropológica, sino una construcción cultural, resultado de un proceso histórico. Sin embargo, su existencia es bien real. No se trata de un error de interpretación, como quieren el estructuralismo y la teoría de los sistemas sociales. Una neta diferenciación entre el sujeto (del conocimiento, de la voluntad) y el objeto no es algo evidente ni existía antes del nacimiento de la forma-sujeto moderna, que ha establecido una oposición absoluta entre los dos. En el universo religioso, por ejemplo, el sujeto no es considerado el creador autónomo de su mundo: está en gran medida determinado por sujetos exteriores como los dioses o los espíritus. Comparte pues en parte el estatus de objeto. Al mismo tiempo, la naturaleza no es concebida como simple objetividad que obedece a leyes invariables, sino que se la considera como una especie de sujeto dotado de su propia voluntad insondable. El término «sujeto», por cierto, puede señalar a un sujeto individual y a un sujeto colectivo, como un pueblo o una clase social. La forma-sujeto implica que el actor es siempre idéntico a sí mismo, totalmente autónomo, y que se encuentra en una relación de exterioridad con el contexto social.

Nuestro enfoque se propone pensar conjuntamente los conceptos de «narcisismo» y de «fetichismo de la mercancía» y señalar su desarrollo paralelo. O, de forma más precisa, mostrar que se trata de dos caras de la misma forma social. Como veremos con más detalle en el próximo capítulo, el narcisista, según Freud, es esencialmente una persona que, a pesar de las apariencias, permanece en un estadio primitivo de su evolución psíquica: como el recién nacido, percibe el mundo entero como una extensión de su yo. O mejor dicho, no concibe ninguna separación entre el yo y el mundo porque no puede aceptar su separación originaria de la figura materna. Para negar «mágicamente» esa dolorosa separación y los sentimientos de impotencia y desamparo que acarrea, el narcisista vive el mundo entero, sus semejantes incluidos, como una extensión del yo. Evidentemente, lo hace de forma inconsciente. Tras una apariencia de normalidad, en el narcisista adulto se oculta la imposibilidad de reconocer los «objetos» —en el sentido más amplio— en su autonomía y de aceptar su separación. El egocentrismo del narcisista —su aspecto más visible— no es más que una consecuencia de ello. El mundo exterior es percibido a la manera de una proyección: los objetos y las personas no son percibidos por lo que son, sino como prolongaciones del mundo interior del sujeto. Frente al sentimiento de omnipotencia del yo narcisista —que recurre si es necesario, al menos en el caso de los niños pequeños, a formas de satisfacción alucinatoria de sus deseos—, el mundo no es más que un objeto que manipular, o incluso un obstáculo para la realización efectiva de los deseos, tan fáciles de satisfacer en la esfera de la imaginación. El cuerpo físico del sujeto narcisista forma igualmente parte de ese mundo exterior potencialmente hostil y refractario. En la división entre el yo narcisista y el mundo, las fronteras del mundo exterior comienzan en su propio cuerpo. Este último puede resistirse al yo y recordarle dolorosamente sus límites, así como la irreductibilidad del mundo exterior a sus deseos. En cuanto al yo, este no se identifica inmediatamente con el cuerpo y sus sensaciones, sino solo con el mundo interior y las pulsiones del sujeto, eso que Freud llama el «proceso primario».

Por supuesto, el narcisismo del que hablamos aquí no consiste solo en un exceso de amor propio, en la vanidad y el culto al cuerpo, ni siquiera en el culto al yo y el egoísmo, como quiere el uso popular del término. En sentido psicoanalítico, el narcisismo es, por el contrario, una debilidad del yo: el individuo permanece confinado en un estadio arcaico del desarrollo psíquico. Ni siquiera alcanza el estadio del conflicto edípico, que da acceso a las «relaciones de objeto». Es lo contrario de un yo fuerte y glorioso: dicho yo es pobre y está vacío, pues es incapaz de eclosionar en relaciones auténticas con los objetos y las personas exteriores. Se limita a revivir una y otra vez las mismas pulsiones primitivas.

La culpa es de Descartes

La forma-sujeto se configuró poco a poco a partir del Renacimiento, y sobre todo a partir de la época de la Ilustración. Pero no solo es contemporánea del ascenso del capitalismo; le es consustancial. Existe un acuerdo general en cuanto al punto de partida de esta evolución: el sujeto es el resultado de la «secularización». En algún momento entre Pico della Mirandola y Nietzsche, el hombre declaró su independencia con respecto a Dios. Salió de su «minoría de edad» (Kant), de su relación filial con las potencias superiores, para hacerse adulto y comprender que es él mismo el que constituye y construye su mundo.12 Pero ¿de verdad el hombre «secularizado» dejó atrás la metafísica? ¿Superó, al igual que se dice de una fase infantil, su necesidad de religión?

¿O bien sencillamente la metafísica ha cambiado de aspecto y continúa determinando nuestra vida? ¿No sería el sujeto moderno el resultado de la transformación de formas pasadas de fetichismo social? En muchos sentidos, en efecto, el famoso desencantamiento del mundo se ha revelado como un reencantamiento del mundo. La metafísica ya no se limita al mundo del más allá, sino que se ha infiltrado aquí abajo. Como consecuencia, ha dejado de ser reconocible como tal, pues en lugar de constituir un reino aparte, se ha mezclado con las relaciones cotidianas de los hombres, con la producción y la reproducción de sus vidas. Desde su origen, la formación histórica del sujeto se ha desarrollado no como una ruptura con el cristianismo, sino como su continuación por otros medios.

El declive de la visión cristiana tradicional después de la Edad Media tuvo como consecuencia que el hombre dejase de aparecer como el mediador entre la divinidad y la naturaleza, a mitad de camino entre ambas. En parte se convirtió él mismo en Dios, en alguien poderoso como él, y en parte en simple naturaleza, en algo perteneciente al ámbito de la biología, e incluso de la mecánica y de la máquina. La relación imperial con la «naturaleza exterior» se convirtió en la misma que mantiene con la «naturaleza interior». El cuerpo humano es considerado ahora un cuerpo físico del mismo modo que los demás objetos y la diferencia entre lo vivo y lo no-vivo ha desaparecido.

Por el contrario, según la visión cristiana, del cuerpo puede nacer el pecado, pero también la salvación. En cuanto adversario del alma, es también muy real; no es pues la simple encarnación del espíritu, y tiene derecho a la futura resurrección. Esta concepción no hace de lo concreto la simple forma de representación de lo abstracto. Lo concreto no es el simple accidente de una sustancia. Según un lugar común, a partir del siglo XIV, los europeos habrían descubierto la dimensión terrestre de la existencia; habrían dejado pues de considerar la vida como una preparación para el más allá. Las pinturas de Giotto (muerto en 1337) o los comienzos de una moda en la indumentaria que ponía de relieve el cuerpo en lugar de velarlo (pantalones y jubones proliferaron a finales del siglo XIV) serían ejemplos de ello. La visión de la modernidad como creciente secularización y emancipación de la dimensión terrestre con respecto a la religión y su devaluación no responde, sin embargo, más que a una parte de la verdad: en la misma época, el sujeto laico de la economía comenzó a devaluar el mundo material, transformándolo en una representación de lo abstracto y haciendo de lo concreto una encarnación accidental de la sustancia-valor.

A falta de presentar aquí una historia detallada de la génesis de la forma-sujeto, analicemos al menos a dos autores que se encuentran entre los principales fundadores de la modernidad: Descartes y Kant. Basta con leerlos de forma un poco diferente a lo que dice de ellos la leyenda heroica para llegar a conclusiones poco complacientes sobre esa modernidad.

Por lo general, los manuales de historia de la filosofía afirman que Descartes llevó a cabo una profunda ruptura en la historia del pensamiento. Sería incluso el auténtico fundador de la filosofía moderna junto a Galileo Galilei, Francis Bacon y Thomas Hobbes. Esta aseveración no parece exagerada: con relación a la tradición escolástica, que consistía siempre en interpretar un texto sagrado o canónico —la Biblia, Aristóteles o los Padres de la Iglesia—, e incluso con relación a la profusión de la filosofía naturalista del Renacimiento, Descartes aparece —y se presentaba a sí mismo— como el primer pensador después de los griegos en construir un discurso metafísico y epistemológico a partir de cero, sin presupuestos, como si nadie hubiera pensado antes que él. Aunque el detalle de sus argumentaciones sea un préstamo de procedimientos y contenidos escolásticos y aunque recurra indefectiblemente a Dios en cuanto una falla se abre en su argumentación, sus conceptos básicos son efectivamente revolucionarios. Debe asumir también, por consiguiente, todos los elogios y todas las reprobaciones que la modernidad se ha granjeado desde entonces. Las opiniones sobre Descartes han evolucionado en función de los juicios emitidos sobre dicha modernidad. Para los antimodernistas tradicionalistas representaba la fuerza subversiva de la Razón, que socavaba los cimientos del trono y el altar, y se hallaría incluso en los orígenes de la Revolución francesa. Inicialmente, la Iglesia lo puso en el Índice. Después, en la época del progreso científico triunfante, Descartes fue visto como un héroe, como la encarnación del «genio francés». El creciente recelo frente a la razón instrumental durante el siglo XX lo transformó de nuevo en un blanco privilegiado. De esta suerte, su programa, que aspiraba a «hacernos señores y propietarios de la naturaleza», que disfrutó de una muy amplia aprobación en el siglo XIX, pasa hoy en día, en la época del pensamiento ecologista, por una de las raíces del mal —o incluso por su formulación paradigmática— que nos arrastra al abismo. Quienes siguen transformando en máquina al hombre y el mundo ya no necesitan ninguna teoría; quienes se oponen a ello a menudo comienzan criticando a Descartes; evidentemente, Hobbes, Bacon, Locke, Leibniz, Mandeville y Adam Smith también se llevan lo suyo. Descartes es a menudo «aquel al que adoramos detestar», desde Martin Heidegger a Karl Jaspers y Hannah Arendt, y hasta Dany-Robert Dufour en la actualidad. Puede parecer, pues, algo convencional comenzar una vez más el relato de los estragos de la modernidad arremetiendo contra él, pero apenas puede evitarse. Se presta demasiado bien a ello; y cada generación puede encontrar en su obra nuevos defectos, nuevas razones para criticarlo que pasaron desapercibidas a los ojos de los críticos anteriores.

Otro tanto cabe decir de la historia de la constitución del sujeto. No se trata de atribuir a Descartes algo así como una primera formulación aproximada del estatus de dicho sujeto. Bien al contrario, el narcisismo y la «ausencia de mundo» del sujeto moderno se encuentran en él en una forma tan pura que más bien podría decirse que los siglos posteriores no hicieron más que desarrollar poco a poco lo que ya estaba contenido en esa intuición inicial. Es un poco como el dinero: en su «concepto» («el dinero en cuanto dinero», dice Marx) está contenido el capital, así como todas las evoluciones posibles del capital, pero se necesitó más de medio milenio para que el dinero se convirtiese completamente in actu en lo que ya era en potencia.

Descartes es el representante por excelencia de la revolución burguesa. Pretende demoler el mundo existente hasta sus cimientos para reconstruirlo según las leyes del sujeto racional. Al mismo tiempo, se contenta con un estricto conservadurismo en lo que atañe a las costumbres y al orden político y social. Ciertas concesiones al dogma establecido por la Iglesia responden al puro oportunismo o al miedo; por el contrario, su horror ante todo cuestionamiento del orden social sin duda forma parte de la esencia misma de su programa. Descartes anuncia de manera paradigmática en qué consistirán las innovaciones de la sociedad burguesa: romper hasta su núcleo átomos y genes, crear el «remolino» (que no por casualidad es un concepto central de la física cartesiana) de una destrucción y una reestructuración permanentes de las formas de vida y de las ideologías que las acompañan. Se trata de subvertir la naturaleza para salvaguardar las estructuras de la dominación social, y no de subvertir la sociedad: una especie de «revolución conservadora», en suma. Nada se acepta como natural, a excepción de lo que es producido por el hombre. Descartes prevé un progreso infinito de las ciencias, pero no lo concibe como ampliación del conocimiento o como sed de saber, sino con vistas a sus aplicaciones prácticas, que preconiza sobre todo para la medicina, a la que le augura un gran porvenir.

Descartes expresa su horror ante «esos hombres de carácter inquieto y atropellado que, sin ser llamados ni por su alcurnia ni por su fortuna al manejo de los negocios públicos, no dejan de hacer siempre, en idea, alguna reforma nueva».13 Por más que su «moral provisional» se pretenda estoica, no se aleja mucho del más chato conformismo: se propone seguir las opiniones y las leyes más moderadas y comunes de su país, «las más cómodas para la práctica», resignarse a las desgracias y «procurar siempre vencerme a mí mismo antes que a la fortuna, y alterar mis deseos antes que el orden del mundo»,14 porque solo nuestros pensamientos están bajo nuestro completo poder. En consecuencia, Descartes abandona incluso la hipótesis heliocéntrica galileana, que creía sólidamente demostrada y por lo demás de todo punto inofensiva desde el punto de vista de las autoridades, después de su condena por la Iglesia de Roma. Declara querer evitar todo lo que podría parecerle «perjudicial para la religión y para el Estado»;15 en efecto, si se permitiese a todo el mundo inventar costumbres, y no solo «a los que Dios ha establecido soberanos de sus pueblos o a los que han recibido de él la gracia y el celo suficiente para ser profetas», podrían contarse «tantos reformadores como hay hombres»16 Su punto de partida parece muy revolucionario: «He juzgado que era preciso acometer seriamente, una vez en mi vida, la empresa de deshacerme de todas las opiniones a que había dado crédito, y empezar de nuevo, desde los fundamentos. […] Voy a aplicarme seriamente y con libertad a destruir en general todas mis opiniones antiguas».17 Sin embargo, acabó por volver a meter por la ventana lo que había sacado por la puerta, incluida la prueba ontológica de la existencia de Dios, clave de bóveda del edificio escolástico que decía detestar.

Fue en la época de Descartes cuando la unificación del mundo bajo el principio exclusivo del valor, el trabajo y el dinero dio un gran salto hacia delante. Descartes refleja esta reductio ad unum y al mismo tiempo contribuye a ella, reduciendo la multiplicidad de los datos a solo dos principios: materia y movimiento, res extensa y res cogitans.18 Con esta rígida distinción, Descartes radicalizó la separación entre el sujeto, identificado únicamente con el pensamiento, y el resto del universo, rebajado al estatus de simple objeto a partir del cuerpo del sujeto pensante. El hombre es sujeto solamente en cuanto piensa; las facultades humanas no requeridas para dicha actividad, como la imaginación, se salen del círculo de la subjetividad stricto sensu