Las aventuras de la mercancía E-Book

Anselm Jappe

• Herausgeber: Pepitas ed.
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Ensayo
• Sprache: Spanisch

Veröffentlichungsjahr: 2024

Beschreibung

[…] Este libro fue publicado por primera vez en Francia en el año 2003. Se propone resumir la «crítica del valor» tal como esta se desarrolló desde 1987, en primer lugar en Alemania y en torno a la revista Krisis. Insiste sobre todo en la reinterpretación de la obra de Karl Marx en la que se basa la crítica del valor; otros capítulos intentan extraer sus consecuencias para el resto de ciencias humanas y esbozar una lectura de la historia desde la Antigüedad. En ellos analizo los autores en los que la crítica del valor encuentra alguna resonancia y señalo las posibles confirmaciones procedentes de la antropología cultural. He querido subrayar, pues, todo el potencial que la crítica del valor tiene para la comprensión de la sociedad capitalista en sus múltiples aspectos. Al mismo tiempo, le he concedido un espacio destacado a un aspecto de la crítica del valor tan central como controvertido: la afirmación de que desde hace varias décadas el capitalismo ha entrado en una crisis que no es cíclica, sino definitiva. Si la sociedad basada en la mercancía y en su fetichismo, en el valor creado por la faceta abstracta del trabajo y representado en el dinero, alcanza ahora su límite histórico, se debe al hecho de que su contradicción central —que lleva en su seno desde los orígenes— ha llegado a un punto sin retorno: la sustitución del trabajo vivo, única fuente del «valor», por las tecnologías ha alcanzado su grado máximo. […]

Leseprobe

Las aventurasde la mercancía

Título del original francés:

Les Aventures de la Marchandise

Pepitas de calabaza s. l.

Apartado de correos n.0 40

26080 Logroño (La Rioja, Spain)

[email protected]

www.pepitas.net

© Anselm Jappe

© De la presente edición, Pepitas ed.

Traducción: © Diego Luis Sanromán

Grafismo: Julián Lacalle

La editorial agradece la amable colaboración de Jordi Maiso.

ISBN: 978-84-18998-73-7

Producción del ePub: booqlab

Primera edición, septiembre de 2016

Segunda edición, marzo de 2020

Anselm jappe

Las aventurasde la mercancía

Traducción del francésde DIEGO LUIS SANROMÁN

Introducción ala edición española

ESTE LIBRO FUE PUBLICADO por primera vez en Francia en el año 2003. Se propone resumir la «crítica del valor» tal como esta se desarrolló desde 1987, en primer lugar en Alemania y en torno a la revista Krisis. Insiste sobre todo en la reinterpretación de la obra de Karl Marx en la que se basa la crítica del valor; otros capítulos intentan extraer sus consecuencias para el resto de ciencias humanas y esbozar una lectura de la historia desde la Antigüedad. En ellos analizo a los autores en los que la crítica del valor encuentra alguna resonancia y señalo las posibles confirmaciones procedentes de la antropología cultural. He querido subrayar, pues, todo el potencial que la crítica del valor tiene para la comprensión de la sociedad capitalista en sus múltiples aspectos.

Al mismo tiempo, le he concedido un espacio destacado a un aspecto de la crítica del valor tan central como controvertido: la afirmación de que desde hace varias décadas el capitalismo ha entrado en una crisis que no es cíclica, sino definitiva. Si la sociedad basada en la mercancía y en su fetichismo, en el valor creado por la faceta abstracta del trabajo y representado en el dinero, alcanza ahora su límite histórico, se debe al hecho de que su contradicción central —que lleva en su seno desde los orígenes— ha llegado a un punto sin retorno: la sustitución del trabajo vivo, única fuente del «valor», por las tecnologías ha alcanzado su grado máximo.

Han pasado más de diez años desde entonces. La teoría de la crisis ha recibido importantes confirmaciones, aunque no siempre haya motivos para regocijarse por sus consecuencias. La propia crítica del valor ha seguido evolucionando. En 2004 estalló su medio originario de elaboración; Robert Kurz, el principal autor de Krisis, Roswitha Scholz y algunos otros fundaron la revista Exit!, mientras que otros colaboradores históricos siguieron publicando Krisis. Kurz se mantuvo extraordinariamente fecundo y siguió produciendo grandes artículos para Exit! y libros que tratan tanto de los fundamentos teóricos de la crítica del valor como del avance del hundimiento de la sociedad mercantil.1 Su muerte en 2012 a la edad de sesenta y ocho años interrumpió por desgracia esta incesante actividad; el vacío que dejó será muy difícil de llenar. Las tesis de la crítica del valor han encontrado sin embargo una repercusión cada vez mayor en el mundo entero, y a la mera recepción de la teoría comienza a añadirse ahora su reelaboración y su profundización por parte de nuevos actores. A menudo es la evolución de la crítica del valor hacia la «crítica de la escisión del valor» —desarrollada sobre todo por Roswitha Scholz— la que atrae la atención: el valor se basa en una escisión preliminar con respecto a la esfera del «no valor», esencialmente asignada a las mujeres; de este modo, la crítica del patriarcado viene a desempeñar un papel esencial en la crítica de la sociedad mercantil.

Si en el transcurso de veinticinco años la crítica del valor ha pasado de ocupar una posición ultraminoritaria a convertirse en un importante componente del debate contemporáneo —al menos dentro del ámbito crítico—, no se debe en modo alguno a su implantación en el discurso universitario ni tampoco a la atención mediática; a diferencia de otros enfoques más o menos críticos, la crítica del valor sigue siendo tratada por las instancias oficiales de la producción y la difusión del saber con una desconfianza que hace honor a una crítica que se quiere radical. Es más bien la evidencia de la crisis mundial y la evidencia de la insuficiencia de las viejas interpretaciones propuestas desde la izquierda las que han incrementado la atención suscitada por la crítica del valor. En cualquier caso, tras la grave crisis financiera del otoño de 2008, se ha vuelto habitual escuchar que el capitalismo está en mal estado de salud, incluso cercano a su hundimiento. Solo que esta toma de conciencia es a menudo superficial y se mantiene alejada de los análisis propuestos por la crítica del valor.

El nuevo «anticapitalismo» contemporáneo confunde de buena gana el capitalismo como tal con su fase más extrema y más reciente: el neoliberalismo, que domina desde finales de los años setenta. Lejos de reconocer en las conmociones actuales el efecto del agotamiento del valor y de la mercancía, el dinero y el trabajo, la gran mayoría de las corrientes de izquierdas —incluidas aquellas que se pretenden «radicales»— solo ven en ellas la necesidad, y la posibilidad, de volver a un capitalismo más «equilibrado», identificado con un retorno al keynesianismo, un fuerte papel del Estado y una regulación más severa de la banca y de las finanzas. Los movimientos sociales de los últimos años en general no han ido más allá del deseo de restaurar una etapa anterior del desarrollo capitalista. Explícita o implícitamente, dichos movimientos atribuyen el poder actual de las finanzas internacionales a una suerte de conspiración, en lugar de reconocer en el crédito y en la creación de sumas astronómicas de «capital ficticio» una huida hacia delante del sistema mercantil, algo que se ha vuelto prácticamente inevitable desde que el progreso de la tecnología casi ha interrumpido la producción de plusvalía.2

En la actualidad nos encontramos con muchos movimientos populistas dirigidos contra «los banqueros» y «los especuladores», pero con poca reflexión sobre la necesidad de romper con toda la «civilización» basada en el trabajo abstracto. Ciertas tendencias próximas al ecologismo, como el «decrecimiento», parecen tomarse más en serio la urgencia de cambiar no solo las modalidades de distribución de la «riqueza» capitalista, sino también la propia concepción capitalista de la «riqueza», y en consecuencia la concepción de la vida misma. Sin embargo, sus defensores se vuelven dubitativos cuando se trata de vincular sus justas observaciones con la indispensable crítica de la economía política. De tal modo, vuelven a caer fácilmente en esas ingenuas propuestas que presuponen que se podría salir de la «megamáquina» tecnocapitalista sin atravesar grandes conflictos con las lógicas, y las personas, que todavía quieren hacer girar esa máquina durante algunos años más cueste lo que cueste.

Todas las tentativas de insuflar nueva vida a la acumulación capitalista han fracasado. Los grandes beneficios que nutren aún a algunas multinacionales no pueden ocultar que el pastel del valor —la cantidad mundial de plusvalía real— es cada vez más pequeño. Cada día resulta más difícil negar, o rechazar, una conclusión que la crítica del valor ya había formulado en una época en la que se decía con desparpajo que el capitalismo había «ganado la partida». Dicha crítica supo extraer esa conclusión de la obra de Marx a principios de los años noventa, antes de que se diera cualquier prueba empírica, demostrando así de paso que el núcleo de la obra de Marx sigue resultando válido (o mejor: que sigue siendo la mejor guía para comprender lo que nos ocurre hoy en día).

No obstante, la crisis no es —o no es ya— sinónimo de emancipación o de «revolución». Es el capitalismo mismo el que provoca su propia crisis, el que abole el trabajo, el que desustancializa el dinero, el que no logra producir suficiente valor mediante el consumo del trabajo vivo. Pero al autodestruirse no deja más que tierras quemadas. La creación de nuevas formas de vida social no puede darse como simple consecuencia de tales procesos de descomposición. El avance conjunto de la crisis económica, la crisis ecológica y la crisis energética pone en todas partes a los hombres en la situación del prisionero descrito por Edgar Allan Poe en El pozo y el péndulo. Depende, en fin, de cada uno de nosotros que el capitalismo sea la última palabra de la humanidad o que se abra una puerta de salida. Al contrario que en el relato de Poe, no podemos esperar ninguna ayuda milagrosa.

1. ¿Es el mundo una mercancía?

HACE ALGUNOS AÑOS MUCHOS quisieron creer en el «fin de la historia» y en la victoria definitiva de la economía de mercado y la democracia liberal. La disolución del imperio soviético era considerada como la prueba de la ausencia de alternativa al capitalismo occidental. Los partidarios del capitalismo estaban tan convencidos de ello como sus opositores. A partir de entonces, las discusiones debían girar en torno solamente a cuestiones de detalle concernientes a la gestión de lo existente.

En efecto, en la política oficial ha desparecido por completo toda lucha entre concepciones divergentes y, con escasas excepciones, en todos lados está ausente la idea misma de que podamos imaginar una forma de vivir y de producir que sea diferente de la que se ha impuesto. Esta parece haberse convertido en el único deseo de los hombres del mundo entero. Pero la realidad se pliega a las órdenes más difícilmente de lo que lo hacen los pensadores contemporáneos. En los años que siguieron a su «victoria definitiva», la economía de mercado ha dado muestras de mayor fragilidad que en los cincuenta años precedentes, como si en realidad el hundimiento de los países del Este no hubiese sido más que el primer acto de una crisis mundial. El paro real aumenta en todas partes, y habida cuenta de que su causa es la revolución microinformática, no habrá nada que invierta esta tendencia, ni tampoco el desmantelamiento del Estado social. En conjunto, engendran la marginación de una parte creciente de la población incluso en los países más ricos, que experimentan una regresión con respecto a un siglo de evolución social.

En cuanto al resto del mundo, los islotes de bienestar y de democracia new look emergen en medio de un océano de guerras, de miseria y de tráficos abominables. Y no se trata de un orden injusto, sino estable: la riqueza misma amenaza con hundirse en cualquier momento. Las bolsas financieras, con sus movimientos cada vez más locos, y los «cracs» cada vez más frecuentes de países modelo como Corea del Sur, Indonesia o Argentina anuncian a los ojos de todos los observadores, por muy poco serios que sean, un cataclismo a corto plazo. Mientras tanto, una espada de Damocles se mantiene suspendida sobre la cabeza de todos, ricos y pobres: la destrucción del medio ambiente. En este dominio, cada pequeña mejora que se produce de un lado viene acompañada de diez nuevas locuras del otro.

No es necesario prolongar esta constatación al alcance de cualquier telespectador bien informado. El «fin de la historia» ha durado bastante poco. Una vez más, el desorden reinante se ve puesto en cuestión por todos lados, y en ocasiones, en lugares, por personas y por razones bastante inesperados: podemos citar las luchas campesinas en el «Sur del mundo», como India o Brasil; los movimientos de resistencia al desmantelamiento del Estado social y a la precarización en el mundo del trabajo en los países europeos; la rapidez con la que se ha difundido, en países tan diferentes como Francia o Tailandia, el rechazo de unas nuevas biotecnologías con efectos incalculables; la formación de una nueva sensibilidad moral con respecto a cuestiones como la explotación del trabajo de los menores en los países pobres y el endeudamiento del «Tercer Mundo». Asistimos a la aparición de exigencias como la de ingerir alimentos dignos de tal nombre, a una desconfianza creciente con respecto a los medios de comunicación y a la creación de una red de espacios ocupados y consagrados a las actividades «antagonistas» —los centri sociali— en Italia, así como a una recuperación de la idea del voluntariado y de otras actividades no orientadas hacia el beneficio. Incluso los éxitos electorales de los partidos de «extrema izquierda» en Francia y en otros lugares, por efímeros que sean, pueden interpretarse en este sentido. Las protestas que acompañan desde Seattle casi cualquier cumbre de los países ricos y sus instituciones económicas representan —aunque de una forma más bien espectacular y mediática— la convergencia de esos diferentes movimientos de oposición en el mundo entero. Su denominador común es por el momento la lucha contra el «neoliberalismo». Y aunque los activistas siguen siendo poco numerosos, a veces, sin embargo, se generan vastos movimientos de opinión pública en torno a uno u otro de esos temas.

Resultaría, pues, muy aventurado pretender que el estado actual del mundo es objeto de un amor universal por parte de aquellos que están obligados a ser sus contemporáneos. Pero sería igualmente difícil afirmar que este descontento sabe siempre lo que quiere. No es la «revolución» o la idea de una sociedad radicalmente distinta lo que anima a los que protestan. Tampoco se trata de reivindicaciones de una clase social bien definida. Aparte de la vaga oposición universal al «neoliberalismo», cada movimiento se mantiene limitado a su sector y propone remedios fragmentarios, sin preocuparse por buscar los móviles profundos de los fenómenos a los que combate. No obstante, el éxito que pudo cosechar en su momento un libro titulado El mundo no es una mercancía3 parece demostrar que existe una preocupación menos superficial. Sin embargo, quienes repiten este eslogan parecen concebirlo sobre todo en el sentido de que ciertas cosas, como la cultura, el cuerpo humano, los recursos naturales o las capacidades profesionales no son algo que simplemente se vende o se compra, y no deben estar sometidas al poder exclusivo del dinero. Son buenos sentimientos que no podrían en ningún caso ocupar el lugar de un análisis de la sociedad que produce los monstruos que se espera exorcizar. Escandalizarse porque todo se ha convertido en vendible no es algo muy nuevo y como mucho lleva a expulsar a los mercaderes del templo para contemplar como se instalan en la acera de enfrente. Una crítica puramente moral, que recomienda no someter todo al dinero y pensar también en lo demás, no va muy lejos: se asemeja a los solemnes discursos del presidente de la República y de los «comités éticos».

La desorientación teórica de los nuevos contestatarios es el reflejo del hundimiento de casi toda la crítica social desde 1980. La ausencia de una crítica coherente de amplio alcance, e incluso el rechazo explícito de toda crítica «totalizadora», prohíben a los sujetos que se consideran críticos todo conocimiento de las causas y de los efectos. Se arriesgan así a ver como degenera su crítica, a menudo contra sus mejores intenciones, y se convierte en el opuesto exacto de toda perspectiva de emancipación social: vemos, en efecto, como la oposición al imperialismo estadounidense se transforma en vulgar nacionalismo, la crítica de la especulación financiera se tiñe de colores antisemitas, la lucha contra la reestructuración neoliberal se convierte en simple corporativismo, la crítica al eurocentrismo desemboca en la aceptación de los peores aspectos de las culturas «otras», hasta llegar a la mala fe de aquellos para quienes luchar contra la globalización significa luchar contra la inmigración. Casi todos parecen creer que se podrían arrancar las malas hierbas, desde el maíz genéticamente manipulado hasta el paro, sin cambiar la sociedad misma en profundidad.

No obstante, se hace sentir la necesidad de explicaciones más profundas. ¿Qué es, en el fondo, una mercancía? ¿Qué significa el hecho de que una sociedad esté basada en la mercancía? Basta con plantearse este tipo de preguntas para notar en seguida que es inevitable volver a echar mano de las obras de Karl Marx. Precisamente al respecto de la mercancía, podemos leer en Marx consideraciones que no encontramos en ninguna otra parte: aquí se nos informa de que la mercancía es la «célula germinal» de toda la sociedad moderna, pero que no representa nada «natural». Que, a causa de su estructura básica, hace imposible toda sociedad consciente. Que necesariamente empuja a los individuos a trabajar cada vez más, despojando al mismo tiempo de su trabajo a casi todo el mundo. Que contiene una dinámica interna que no puede más que llevar a una crisis final. Que da lugar a un «fetichismo de la mercancía» que crea un mundo al revés, donde todo es lo contrario de sí mismo. En efecto, toda la «crítica de la economía política» de Marx es un análisis de la mercancía y de sus consecuencias. Quien se tome la molestia de seguir sus razonamientos en ocasiones difíciles encontrará en ellos gran cantidad de inspiraciones sorprendentes sobre el trabajo, el dinero, el Estado, la comunidad humana y la crisis del capitalismo.

Nos encontramos entonces frente a una crítica de las categorías básicas de la modernización capitalista, y no solamente ante una crítica de su distribución o de su aplicación. Pero durante más de un siglo, el pensamiento de Marx ha servido sobre todo como una teoría de la modernización con el fin de impulsar esta aún más lejos. Con esta teoría como guía, los partidos y los sindicatos obreros han contribuido a la integración de la clase obrera en la sociedad capitalista, liberando a la segunda de muchos de sus anacronismos y de sus deficiencias estructurales. En la periferia capitalista, desde Rusia hasta Etiopía, el pensamiento de Marx ha servido para justificar la «modernización con retraso» que han intentado dichos países. Los «marxistas tradicionales» —ya fuesen leninistas o socialdemócratas, académicos o revolucionarios, tercermundistas o socialistas «éticos»— ponían en el centro de sus razonamientos la idea del conflicto de clases en cuanto lucha por el reparto del dinero, de la mercancía y del valor, sin ponerlos ya en cuestión como tales. Podemos decir retrospectivamente que todo el «marxismo tradicional» y sus aplicaciones prácticas no han sido más que un desarrollo de la sociedad mercantil. La crisis global del capitalismo —y la «globalización» no es otra cosa que la huida hacia delante del capitalismo después de que la revolución microinformática haya llevado al paroxismo su contradicción básica— constituye también la crisis del marxismo tradicional, que era parte integrante de aquel, del mismo modo que el hundimiento de los países del «socialismo real» ha sido una etapa en la descomposición del capitalismo global.

No obstante, Marx ha dejado también consideraciones de una naturaleza muy diferente: la crítica de los fundamentos mismos de la modernidad capitalista. Durante mucho tiempo, dicha crítica ha sido completamente descuidada tanto por los partidarios de Marx como por sus adversarios. Pero con el declive del capitalismo lo que sale a la luz es precisamente la crisis de esos fundamentos. Desde ese momento, la crítica marxiana de la mercancía, del trabajo abstracto y del dinero cesa de ser una especie de «premisa filosófica» para ganar toda su actualidad. Es lo que se está produciendo bajo nuestros ojos. Podemos distinguir pues dos tendencias en la obra de Marx, o hablar de un doble Marx: un Marx «exotérico», que todo el mundo conoce, el teórico de la modernización, el «disidente del liberalismo político» (Kurz), un representante de la Ilustración que quería perfeccionar la sociedad industrial del trabajo bajo la dirección del proletariado; y un Marx «esotérico», cuya crítica de las categorías básicas, difícil de comprender, apunta a algo más allá de la civilización capitalista.4 Es preciso historizar la teoría de Marx, así como el marxismo tradicional, en lugar de ver en ellos errores sin más. No se puede decir que el Marx «esotérico» tenga «razón» y que el Marx «exotérico» se «equivoca». Es necesario relacionarlos con dos etapas históricas diferentes: la modernización y su superación. Marx no solo analizó su época, sino que también previó tendencias que se hicieron realidad un siglo más tarde. Pero es justamente porque supo reconocer los rasgos destacados del capitalismo cuando este todavía estaba en gestación por lo que Marx tomó sus primeras fases por su madurez y creyó que su fin era inminente.

Solo el «Marx esotérico» puede hoy constituir la base de un pensamiento capaz de captar lo que está en juego actualmente y de reconstituir al mismo tiempo sus orígenes más remotos. Sin un pensamiento semejante, toda oposición se arriesga, en el siglo XXI, a no ver en las transformaciones actuales más que una repetición de los estadios anteriores del desarrollo capitalista. Podemos ver dicho riesgo en esa convicción tan extendida de que podríamos regresar sin más a una etapa previa de dicho desarrollo, en particular al welfare state keynesiano y al proteccionismo nacional. Pero este deseo piadoso lo ignora todo de la dinámica capitalista: en efecto, explica el triunfo del neoliberalismo por una suerte de conspiración de los malvados secuaces del capital internacional, que el buen pueblo siempre podría desbaratar. Este piadoso deseo va ligado a una moderación desoladora en los contenidos, a pesar del militantismo desplegado a menudo en lo relacionado con los métodos. Restablecer el Estado providencia como reacción a la barbarie neoliberal, retornar a la agricultura industrial de hace veinte años como alternativa a la manipulación genética de los alimentos, reducir la contaminación un uno por ciento cada año, limitar la explotación a quienes tienen más de dieciséis años, abolir la tortura y la pena de muerte: este hermoso programa parece evitar lo peor y puede revelarse justo en casos concretos. Pero en modo alguno puede hacerse pasar por una crítica anticapitalista o emancipatoria. Al contentarnos con querer un capitalismo «de rostro humano» o «ecológico», perdemos lo mejor de las revueltas iniciadas en mayo del sesenta y ocho: el deseo de criticarlo todo a partir de la vida cotidiana y de la «locura ordinaria» de la sociedad capitalista, que sitúa a todo el mundo ante la absurda alternativa de sacrificar su vida al trabajo, «perder la vida ganándosela», o de sufrir por la falta de él. Los horrores por los que se escandaliza la nueva oposición, desde la pobreza hasta las «mareas negras», no son más que las consecuencias más visibles del funcionamiento cotidiano de la sociedad mercantil. Estos horrores existirán mientras exista la sociedad que los produce porque derivan de su propia lógica.

Es preciso pues descubrir esa lógica, y como único punto de partida de tal investigación se presenta el Marx «esotérico» con su crítica de la lógica básica de la sociedad moderna. Por ejemplo, sin su concepto de «trabajo abstracto», nos arriesgamos siempre a caer de nuevo en la oposición entre la mala «especulación financiera» y el «trabajo honrado», explotable por todos los populismos, desde la extrema derecha hasta los marxistas tradicionales y los nostálgicos del keynesianismo. Si no retomamos esa crítica de los fundamentos, la necesidad de una oposición completa a la sociedad actual —la única opción realista— se hundirá fácilmente bien en un existencialismo subjetivo, por lo general recuperable en el plano «cultural», bien en una pseudoradicalización de viejos estereotipos marxistas (el «imperialismo»), que no conduce más que a un militantismo vacío y al sectarismo.

Volver a hacerse cargo de la crítica marxiana «esotérica» de la mercancía es, en consecuencia, un presupuesto de todo análisis serio, que a su vez es la condición previa de toda praxis. Pero ni los órganos oficiales del pensamiento ni los llamados marxistas hablan de ello. Sin duda, en la ecléctica ideología que prevalece hasta ahora en la nueva oposición están presentes abundantes restos del marxismo tradicional, a menudo transfigurados y difícilmente reconocibles. Pero es precisamente el marxismo tradicional el que impide recurrir a toda la riqueza contenida en el pensamiento del propio Marx. Desprenderse de más de un siglo de interpretaciones marxistas es una primera condición para releer la obra marxiana.5 Liberarse del imperativo que establece que hay que aceptar o abandonar su pensamiento en bloque es otra más, rechazando igualmente la idea de que cada cual pueda recortar los trozos que más le plazca para mezclarlos a continuación con diversos pedacitos de otras teorías y otras ciencias.

En un parte central —aunque menor en número de páginas— de su obra de madurez, Marx bosquejó los elementos fundamentales de una crítica de las categorías básicas de la sociedad capitalista: el valor, el dinero, la mercancía, el trabajo abstracto, el fetichismo de la mercancía. Esta crítica del núcleo de la modernidad es hoy más actual que en la propia época de Marx porque entonces dicho núcleo no existía más que en estado embrionario. Para destacar este aspecto de la crítica marxiana —la «crítica del valor»—, no es necesario forzar los textos mediante interpretaciones alambicadas: basta con leerlos atentamente, algo que casi nadie ha hecho durante un siglo.

Al mismo tiempo, hay que admitir que una buena parte de la obra de Marx está hoy ampliamente superada: a saber, su muy eficaz descripción del aspecto empírico de la sociedad de su tiempo y de toda la fase ascendente del capitalismo, cuando este todavía estaba mezclado en gran medida con elementos precapitalistas. El marxismo tradicional a menudo podía reivindicar con razón esta parte, incluso sin necesidad de desfigurar los textos. El Marx «exotérico», que preconizaba la transformación de los obreros en ciudadanos completos, no era una invención de los socialdemócratas. No se trata, pues, aquí de retornar a una «ortodoxia» marxista cualquiera, restableciendo la pureza de la doctrina original, ni de revisar la teoría marxiana para «adaptarla» al mundo contemporáneo. Queremos de entrada reconstruir la crítica marxiana del valor de forma muy precisa. No porque creamos que al establecer «lo que Marx ha dicho verdaderamente» probemos ipso facto algo sobre la realidad de la que él habla. Pero para poder juzgar la pertinencia de su crítica, es preciso conocerla antes. Y probablemente incluso los marxistas declarados encuentren en nuestra reconstrucción elementos que se les habían escapado.

La obra de Marx no es un «texto sagrado», y una cita de Marx no constituye una prueba. Pero hay que subrayar que su obra sigue siendo el análisis social más importante de los últimos ciento cincuenta años. Esta es una decisión cuya validez trataremos de demostrar. Marx ha sido exorcizado y declarado muerto en varias ocasiones, la última en 1989. ¿Pero cómo puede ser que cada vez Marx haya vuelto tras algunos años, y con una salud que envidiarían sus enterradores de la víspera? Por desgracia —todo hay que decirlo—, pues uno preferiría vivir en un mundo en el que las obras de Marx hubiesen sido efectivamente superadas y ya no constituirían más que el recuerdo de un mundo desaparecido.

A pesar de todos los esfuerzos que hemos hecho, nuestra presentación de la teoría marxiana del valor no es fácil de leer; contiene muchas citas y en ocasiones puede dar la impresión de perderse en la filología. Pero es necesario atravesar este desierto, porque todos los desarrollos posteriores volverán siempre a esas páginas de Marx como a su fuente. Sin una explicación previa de las categorías básicas —trabajo abstracto, valor, mercancía, dinero—, los razonamientos ulteriores no tendrían sentido. En efecto, no se trata de un libro posmoderno: no puede leerse por fragmentos o invirtiendo el orden de los capítulos. Pretende seguir un desarrollo coherente que va de lo abstracto a lo concreto y de lo simple a lo compuesto, y antes de juzgarlo habría que asegurarse de haber captado su lógica.

A continuación trataremos de extraer las consecuencias de las categorías básicas así establecidas, consecuencias que muy a menudo van a contrapelo de todo el marxismo tradicional y en ocasiones también de la teoría del propio Marx, en lo que concierne —por ejemplo— al trabajo. Para lograrlo, nos apoyaremos en los raros autores que, a partir de los años veinte, pero sobre todo en los últimos decenios, han contribuido a desarrollar la «crítica del valor».6 Al comienzo, nos limitamos a una paráfrasis del texto de Marx. Las críticas que se pueden hacer al respecto, así como la revelación de las eventuales contradicciones internas, se enuncian a lo largo del libro. Del mismo modo, cuando resumimos a Marx, utilizamos ciertos conceptos, como «valor de uso» y «trabajo concreto», tal como lo hace Marx, aunque ulteriormente expresemos ciertas reservas sobre el empleo de dichos conceptos.

No combinaremos a continuación, de forma ecléctica, aquello que hayamos establecido como el núcleo valido del análisis marxiano con otros análisis para colmar ciertas supuestas lagunas. Más bien intentaremos demostrar que las leyes de la sociedad fetichista han sido objeto igualmente de otras investigaciones, en particular en la antropología. Sirviéndose de un enfoque alejado del de Marx, autores como Émile Durkheim, Marcel Mauss o Karl Polanyi han hecho aportaciones muy importantes en dominios que los marxistas tradicionales han descuidado: la crítica del fetichismo y la crítica de la economía. Con todo, ninguno de ellos alcanza esa comprensión de las formas básicas que distingue a la obra de Marx.

Por otro lado, opondremos la crítica marxiana del valor no solo al marxismo tradicional, sino también a muchas teorías contemporáneas que pretenden expresar críticas sobre el mundo moderno ignorando las categorías de Marx. Esperamos demostrar sobre todo que la teoría de Marx no es una teoría «puramente económica» que reduce la vida social a sus aspectos materiales sin tener en cuenta la complejidad de la sociedad moderna. Quien lanza la acusación de «economicismo», que tan a menudo se le arroja a Marx, incluso en la «izquierda», admite a su pesar que Marx puede tener razón con su análisis del funcionamiento de la producción capitalista. Pero al mismo tiempo afirma que la producción material no es más que un aspecto de la vida social total, mientras que Marx no habría dicho nada valioso sobre los demás aspectos. Frente a tales evasivas, caras a autores como Bourdieu y Habermas, demostraremos que Marx desarrolló una teoría de las categorías fundamentales que regulan la sociedad capitalista en todos sus aspectos. No se trata de la distinción bien conocida entre «base» y «superestructura», sino del hecho de que el valor es una «forma social total» —por emplear una fórmula antropológica— que genera por sí misma las diferentes esferas de la sociedad burguesa. No hay necesidad, pues, de «completar» las ideas económicas de Marx sobre las «clases» con consideraciones sobre los temas —que él habría pasado por alto— de la «raza», el gender, la democracia, el lenguaje, lo simbólico, etc. Más bien hay que poner de relieve que su crítica de la economía política, centrada en la crítica de la mercancía y su fetichismo, describe la forma básica de la sociedad moderna, que existe antes de toda distinción entre la economía, la política, la sociedad y la cultura. A menudo se le reprocha a Marx reducirlo todo a la vida económica y descuidar al sujeto, al individuo, la imaginación y los sentimientos. En realidad, Marx no hizo más que ofrecer una descripción inmisericorde de la realidad capitalista. Es la sociedad mercantil la que constituye el mayor «reduccionismo» jamás visto. Para salir de tal «reduccionismo», es necesario salir del capitalismo, no de su crítica. No es la teoría del valor de Marx la que está superada, es el valor mismo.

No es nuestra intención proponer una relectura integral de Marx. No obstante, esperamos contribuir a eliminar ciertos malentendidos muy extendidos que en parte son responsables de la poca atracción que Marx ejerce actualmente sobre mucha gente que, por el contrario, debería encontrar en él su inspiración de forma completamente natural. Refutaremos la afirmación que dice que la teoría de Marx, materialista y economicista, sería incapaz de leer un mundo dominado por la comunicación y lo virtual. Hay que liberarse igualmente de la convicción, que ya se ha convertido en una idea recibida, de que existe una «fractura» entre el Marx «científico» y el Marx «revolucionario». Algunos han prodigado sus alabanzas a Marx como «erudito», a menudo empeñándose afanosamente en demostrar que no hace falta subirse a las barricadas y que cada cual puede extraer de sus investigaciones las conclusiones que quiera. Por lo general, estos últimos han intentado adaptar la teoría de Marx a los criterios presuntamente «objetivos» de la economía política y la teoría de la ciencia burguesas. Por su parte, la opción «revolucionaria» cree igualmente en la existencia de esa fractura, pero para criticar una presunta contradicción entre la descripción científica y la lucha práctica. En realidad, es al Marx de El Capital al que podemos considerar el más radical. Mientras que el Manifiesto comunista, tenido por muy «radical», concluye con reivindicaciones a menudo «reformistas», la crítica de la economía política del Marx tardío (pero también la Crítica del Programa de Gotha) demuestra que todo cambio social es vano si no consigue abolir el intercambio mercantil.

SE PUEDE leer este libro en dos niveles: el texto principal esboza los puntos esenciales de la teoría de la mercancía y de su fetichismo, resumiendo los escritos de Marx al respecto y desarrollando su lógica hasta el análisis del mundo contemporáneo. Se propone ser un ensayo completo y puede leerse por sí solo, sin las notas. Las citas, salvo las del propio Marx, y las referencias directas a autores diferentes de Marx son aquí poco numerosas. Las notas al final del libro intentan profundizar los desarrollos del texto: bien citando los pasajes de Marx brevemente parafraseados en el texto principal, para demostrar a los marxistas tradicionales que no violentamos los «textos sagrados»; bien haciendo que hablen los autores que han contribuido a establecer la «crítica del valor», sirviéndonos sobre todo de textos no publicados en castellano, pero que merecen ser conocidos; bien oponiendo diferentes opiniones acerca de cierto tema y así fundamentar mejor la nuestra; o bien desarrollando, como pequeños excursus, puntos no abordados en el texto principal. Esperamos que estas notas aporten novedades para los lectores que tienen intereses más teóricos; sin embargo, su lectura no es indispensable para captar el contenido esencial de nuestro texto.

Este libro no pretende presentar descubrimientos inéditos. La crítica del valor encuentra sus antecedentes en los años veinte con Historia y conciencia de clase de G. Lukács y los Estudios de la teoría del valor de I. Rubin. Continúa entre las líneas de los escritos de T. Adorno, para encontrar su verdadero nacimiento en torno a 1968, cuando en diferentes países (Alemania, Italia, Estados Unidos) autores como H.-J. Krahl, H.-G. Backhaus, L. Colletti, R. Rosdolsky, F. Perlman trabajan sobre el mismo tema. Se desarrolla a partir de la segunda mitad de los años ochenta sobre todo con el trabajo de la revista alemana Krisis y de su autor principal Robert Kurz en Alemania, de Moishe Postone en los Estados Unidos y de J.-M. Vincent en Francia, que sin contacto entre ellos llegaron, a veces literalmente, a las mismas conclusiones. Evidentemente, este hecho no se explica por un aumento de la inteligencia de los teóricos, sino por el fin del capitalismo clásico; este ha significado al mismo tiempo el fin del marxismo tradicional, despejando así la vista sobre otro ámbito de la crítica social. La mayoría de las tesis de este libro ya han sido expuestas pues en los últimos decenios por distintos autores sobre todo en Alemania, pero también en Italia, Estados Unidos y otros lugares. Si este libro pudiera suscitar, no obstante, un cierto interés, se debería al hecho de que trata de resumir, y de una forma accesible a un público no especializado, investigaciones que hasta ahora estaban dispersas en obras eruditas o en revistas confidenciales. Cada uno de los autores que se ha ocupado de la crítica del valor ha examinado un aspecto particular de este, y casi siempre dirigiéndose a un público que se supone ya conocía la teoría marxiana del valor. Algunos se han dedicado a disecar algunas páginas de Marx para extraer de ellas todos los frutos posibles; otros han analizado las convulsiones económicas actuales, o la historia del siglo XX, utilizando la crítica del valor como «presupuesto mudo» que explicaban en unas pocas frases. No existe ningún texto que trate de presentar la crítica del valor en su integridad, comenzando por el análisis más simple, el de la relación entre dos mercancías, para llegar a continuación, yendo por grados desde lo abstracto a lo concreto, hasta la actualidad y las temáticas históricas, literarias o antropológicas.

Sin duda es más fácil escribir sobre las multinacionales que sobre el valor, y es más fácil salir a la calle para protestar contra la Organización Mundial del Comercio o contra el paro que para oponerse al trabajo abstracto. No se necesita un gran esfuerzo mental para pedir una distribución diferente del dinero o más empleo. Es infinitamente más difícil criticarse a uno mismo en cuanto sujeto que trabaja y que gana dinero. La crítica del valor es una crítica del mundo que no permite acusar de todos los males del mundo a «las multinacionales» o a «los economistas neoliberales» para continuar su propia existencia personal en las categorías del dinero y del trabajo sin osar ponerlas en cuestión por temor a dejar de parecer «razonable». Pero se ha vuelto absurdo reprochar al sistema capitalista que no provea del trabajo y del dinero suficiente. El tiempo de las soluciones fáciles ha pasado. Este libro no elude la pregunta «¿qué hacer?», pero tampoco olvida que se trata de un texto teórico y no de una guía para la acción.

Este libro habría alcanzado su objetivo si lograra transmitir al lector la pasión que su autor siente por un asunto, aparentemente tan abstracto, como el valor. Es la pasión que surge cuando uno tiene la impresión de penetrar en la cámara en la que se guardan los secretos más importantes de la vida social, aquellos secretos de los que dependen todos los demás.

2. La mercancía, esa desconocida

La doble naturaleza de la mercancía

¿Qué es una mercancía? La cuestión parece estúpida, pues cualquiera sabría responderla. Una mercancía es un objeto vendido o comprado, que cambia de mano contra pago. Cuanto pague uno, depende de su valor, y el valor está determinado por la oferta y la demanda. Se paga con dinero, pues el trueque no es posible más que en sociedades muy primitivas. Si se pregunta: ¿cuánto «valen» veinte metros de tela?, hay que responder: valen cien francos. La mercancía, el dinero y el valor son cosas que «caen por su propio peso» y que nos encontramos en casi todas las formas de vida social conocidas a partir de la prehistoria. Ponerlas en cuestión parece tan poco sensato como discutir la fuerza de gravitación. No es posible una discusión más que en lo que atañe al capital y la plusvalía, las inversiones y los salarios, los precios y las clases, es decir, cuando se trata de determinar la distribución de estas categorías universales que regulan los intercambios entre los hombres. Es el terreno en el que pueden manifestarse las diferentes concepciones teóricas y sociales.

Estas afirmaciones son compartidas por todo el mundo, tanto por quienes consideran el sistema económico contemporáneo como algo natural y como la mejor solución posible cuanto por aquellos que ponen en tela de juicio la actual distribución de las mercancías y del dinero. Quienes reivindican a Marx tampoco son una excepción. Pero, por su parte, Marx era de una opinión muy distinta. El Capital comienza con un análisis detallado de la estructura de la mercancía, del valor y del dinero. Sin duda, se puede afirmar que Marx no hace aquí más que resumir cosas banales, ya establecidas por sus predecesores burgueses, como es el caso de Adam Smith o David Ricardo, y que su propia aportación no comienza más que con el análisis de la «transformación del dinero en capital». Sin embargo, el propio Marx subrayó explícitamente que su análisis de la mercancía era la parte más fundamental y más revolucionaria de sus investigaciones. Es precisamente en esta parte de su teoría donde pretende haber hecho uno de los grandes descubrimientos de la historia humana y haber resuelto un enigma milenario: «La forma del valor, cuya figura acabada es la forma de dinero, es algo muy insustancial y sencillo. Sin embargo, el espíritu humano lleva más de dos mil años intentando averiguarla» (Capital, I, 1, pp. 15-6).7 En cualquier caso, descuidar los análisis que Marx situó al comienzo de su obra principal ha sido una característica constante de todas las variantes del marxismo tradicional; hoy su ruina constituye más bien una razón que debe incitarnos a interesarnos por lo que este ha descuidado.

Se podría poner también de relieve que, en los millares de páginas de Marx que conforman la «crítica de la economía política», el análisis de la mercancía y de la forma del valor no ocupa más que una parte muy escuálida. Pero Marx ha llamado a la forma del valor la «célula germinal» de toda la sociedad burguesa, y toda su crítica de la economía política no es otra cosa que una explicación, un despliegue, un desarrollo de lo que ya está contenido en este análisis aparentemente anodino. Sin él, Marx no habría escrito una crítica de la economía política, sino simplemente otra doctrina de economía política.

En último término, se podría afirmar que el análisis marxiano del valor no es claro y que su lenguaje hegeliano lo oscurece, que su génesis fue difícil, que existe en diferentes versiones y que en veinticinco años Marx no consiguió darle nunca una forma definitiva.8 Efectivamente, la teoría del valor es, dentro de su análisis del capital, aquella cuya elaboración más esfuerzos le costó. Sus textos presentan a este respecto puntos oscuros y contradicciones que ni la mejor interpretación filológica ha podido resolver completamente. Pero esto demuestra justamente que Marx se encontraba aquí frente a un terreno completamente nuevo, frente a un aspecto de la vida social, un «misterio» (como él mismo lo llama) tan fundamental y tan poco explorado que incluso a una mente tan sutil como la suya le resultaba difícil entenderlo y explicarlo. Una razón de más para intentar finalmente hacer fructificar estas intuiciones, tanto más cuanto que dicho «misterio» es, en cierto modo, más fácil de comprender hoy en día que en los tiempos de Marx.

EN LA versión definitiva del capítulo sobre la mercancía, el de la segunda edición de El Capital (1873), Marx analiza su estructura de la forma más simple posible. Aquí no examina más que la relación entre cinco o seis mercancías, haciendo aparentemente abstracción de todo lo demás, sobre todo de sus propietarios y de todo contexto histórico o social. Uno tiene casi la impresión de encontrarse frente a una operación matemática o una ejemplificación lógica. Sin embargo, no nos encontramos ni ante la descripción de un estadio arcaico o embrionario que habría existido realmente ni ante una simple hipótesis o un modelo por verificar. Marx pretende haber identificado la «forma celular»9 de la sociedad burguesa (o capitalista o moderna). Dicha forma no existe en estado puro, in vitro, y difícilmente puede observarse disociada de sus manifestaciones empíricas y concretas. Pero forma el tejido mismo de todos los actos que, repetidos millones de veces cada día en el mundo entero, constituyen la vida social que conocemos. En la primera frase de El Capital, Marx llama a la mercancía la «forma elemental» de la «riqueza de las sociedades en las que predomina el modo de producción capitalista» (p. 55). Es «elemental» no en el sentido de un presupuesto neutro, sino porque encierra ya los rasgos esenciales del modo de producción capitalista. Esta «célula germinal», como también la llama Marx, contiene contradicciones básicas difíciles de reconocer a primera vista, pero que se encuentran después en todas la formas de vida económica y social de la sociedad moderna. Marx era bien consciente de que su análisis de la forma del valor era una novedad casi incomprensible, tanto en la forma como en el contenido, incluso para lectores bien intencionados y perspicaces. En el prefacio a la primera edición de El Capital escribe: «De ahí que lo más difícil resulte la comprensión del primer capítulo, es decir, la sección que contiene el análisis de la mercancía. […] Por tanto, salvo la sección dedicada a la forma del valor, nadie podrá acusar a este libro de ser difícil de entender» (Capital I, 1, pp. 15-6).

LA MERCANCÍA no es idéntica al «bien» o al «objeto intercambiado». Es la forma particular que asume una parte, mayor o menor, de los «bienes» en ciertas sociedades humanas. La mercancía es de entrada un objeto que no solo posee un valor de uso, sino también un valor de cambio. Todo objeto que satisface una necesidad humana cualquiera tiene un valor de uso, que sin embargo, en cuanto tal, no es una categoría económica. Pero en la medida en que un objeto es intercambiado en cantidades determinadas por otros objetos, también posee un valor de cambio. Como valores de cambio, las mercancías no conocen más que determinaciones cuantitativas. Si se cambia una camisa por treinta kilos de patatas, tratamos estas mercancías como cantidades diferentes de algo idéntico que deben tener en común. En cuanto valores de uso, las mercancías son totalmente inconmensurables. La camisa y la patata no tienen nada en común. Las relaciones en las que las mercancías se intercambian, y en consecuencia sus valores de cambio, están sometidas a variaciones continuas. Pero en un momento dado, el mismo producto se intercambia por diferentes valores de cambio que son iguales entre sí: una camisa puede cambiarse ya sea por un gramo de oro, ya sea por diez kilos de trigo, un par de zapatos, etc. Es preciso, pues, que estos diferentes valores de cambio tengan en el fondo algo en común: su «valor».

Esa sustancia común de las mercancías no puede ser otra cosa que el trabajo que las ha creado: es lo único que es idéntico en mercancías por lo demás inconmensurables.10 El trabajo tiene su medida en su duración y, en consecuencia, en su cantidad: el valor de cada mercancía depende de la cantidad de trabajo que ha sido necesario para producirla. A este respecto, importa poco en qué valor de uso se concrete dicho trabajo. Una hora empleada en coser un vestido y una hora empleada en fabricar una bomba siguen siendo una hora de trabajo. Si han sido necesarias dos horas para fabricar la bomba, su valor11 es doble con relación al vestido, sin tener en cuenta su valor de uso. La diferencia cuantitativa es la única que puede existir entre los valores: si los diferentes valores de uso que tienen las mercancías no cuentan para determinar su valor, tampoco lo hacen los trabajos concretos que las han creado. El trabajo que conforma el valor no cuenta, pues, más que como puro gasto de tiempo de trabajo, sin consideración por la forma específica en la que se ha gastado. A esta forma de trabajo, en la que se hace abstracción de todas sus formas concretas, Marx la llama «trabajo abstracto». Los valores de las mercancías no son entonces más que «cristalizaciones» de esa «gelatina de trabajo humano indiferenciado» (Capital I, 1, p. 59). El valor —no confundir con el valor de cambio— es una cantidad determinada de trabajo abstracto «contenida» en la mercancía. La mercancía es, pues, la unidad del valor de uso y del valor, así como del trabajo concreto y del trabajo abstracto que los han creado.

Aquí no hablamos del tiempo de trabajo que el individuo concreto ha empleado efectivamente para producir su mercancía. El valor está determinado más bien por el tiempo que, en una sociedad particular, con un cierto grado de desarrollo de las fuerzas productivas, es necesario de media para producir la mercancía en cuestión. Si una hora es suficiente para coser un vestido en condiciones medias, su valor es de una hora y el sastre que emplee una hora y media será remunerado solo por una hora de trabajo. Marx llama a este tiempo el «tiempo socialmente necesario». Así pues, todo cambio en la productividad del trabajo afecta al valor de las mercancías. Si un nuevo invento permite producir en una hora diez camisas en lugar de una, tras la difusión de dicho invento cada camisa no contendrá más que seis minutos de trabajo social, por más que las personas incapaces de recurrir a ese invento continúen empleando una hora para coser una camisa.

Naturalmente, no se trabaja dos veces para producir una mercancía, realizando una vez un trabajo concreto para producir un valor de uso y la otra un trabajo abstracto para producir un valor de cambio. Es más bien el mismo trabajo el que presenta un carácter doble: de un lado es trabajo abstracto y del otro, trabajo concreto. En cuanto trabajo concreto, es la multitud infinita de los trabajos que producen objetos diversos en toda sociedad en la que domina la división del trabajo. Este trabajo conoce diferencias cualitativas: una vez se trata de tejer, otra de conducir un coche, otra de labrar la tierra, etc. En cuanto trabajo abstracto, todos los trabajos no cuentan más que como «gasto productivo de cerebro, músculos, nervios, manos, etc., humanos, y en este sentido son ambas trabajo humano» (Capital I, 1, p. 67). El trabajo abstracto, el trabajo en cuanto tal, no conoce más que diferencias cuantitativas: unas veces se trata de trabajar una hora, otras diez horas. Los trabajos más complejos cuentan como una forma multiplicada de trabajo simple: una hora de trabajo de un trabajador muy especializado puede «valer» diez horas de trabajo de un peón. Esta reducción se produce automáticamente en la vida económica.

El trabajo abstracto y el valor que crea no tienen, pues, nada de material y concreto, sino que son puramente sociales. El tejido fabricado por el trabajo concreto del tejedor es visible, pero el trabajo abstracto que contiene no puede expresarse directamente. El valor que crea no tiene existencia empírica, sino que existe tan solo en la cabeza de los hombres que viven en una sociedad en la que los bienes asumen habitualmente la forma de la mercancía.12 Es solo el valor en cuanto «sustancia común» de las mercancías la que las hace intercambiables, por ser conmensurables. Pero esta sustancia común —a saber, el tiempo de trabajo abstracto— es una abstracción que no puede manifestarse, adquirir una forma sensible, más que de una manera indirecta: en su relación con otras mercancías. No decimos nada si afirmamos que veinte metros de tela «valen» veinte metros de tela. Pero podemos expresar su valor en el valor de otra mercancía, diciendo por ejemplo: veinte metros de tela tienen el valor de un vestido. En esta ecuación, la primera mercancía, que expresa su propio valor, desempeña un papel activo y «su valor se representa como valor relativo»; la segunda, en la que la primera expresa su valor, «funciona como equivalente» (p. 72). La mercancía que se encuentra en la forma de valor relativo no puede ser al mismo tiempo equivalente, y viceversa: la mercancía que expresa su propio valor no puede ser la materia para la expresión de la otra mercancía. Pero en esta «forma simple o fortuita del valor», en la que no hay más que dos mercancías, la relación aún es reversible. La ecuación expresa el hecho de que las dos mercancías tienen la misma sustancia. El ser-valor de una mercancía encuentra, pues, su forma en la forma natural, en el valor de uso de otra mercancía. El valor de la tela, que como tal es una abstracción, toma la forma del vestido. El trabajo abstracto, indistinto, que ha creado el valor de la tela se expresa en el trabajo concreto que ha creado el vestido. Es, pues, en su forma concreta de valor de uso como el vestido expresa el valor de la tela; para la tela, el valor —esa abstracción— toma la forma de un vestido. No es una cualidad que le corresponda naturalmente al vestido, como por ejemplo su capacidad de dar calor: la posee solamente en su relación de valor con la tela. Como valor, la tela pierde sus características propias y es igual al vestido. Es preciso tener siempre en mente la diferencia entre valor y valor de cambio: el valor, que se mantiene abstracto, no perceptible, se expresa en un valor de cambio perceptible; a saber, la mercancía por la que se cambia la primera de ellas. En términos filosóficos, estaríamos tentados de ver la sustancia en el valor, y su forma fenoménica en el valor de cambio, aunque —como veremos— la identificación del valor con una «sustancia» plantea ciertos problemas.

ESTE ANÁLISIS de la mercancía puede parecer tedioso e irrelevante. Casi nada en él parece prestarse a polémicas y, por otro lado, de él no parece derivar nada que se relacione específicamente con la sociedad capitalista, ni que permita criticarla. En efecto, los marxistas no han visto nada «explosivo» en estas páginas de Marx, donde se diría que sencillamente se resume el fundamento que su teoría tiene en común con la economía política clásica anterior a él. Pero si la teoría del valor de Marx no fuese más que la «doctrina del valor-trabajo» de la economía política burguesa clásica, sobre todo la de David Ricardo, no se comprendería por qué él considera precisamente su teoría del valor como su descubrimiento más importante.13

En efecto, el capítulo sobre la mercancía contiene una parte final titulada de forma un poco enigmática: El carácter fetichista de la mercancía y su secreto. En él, Marx extrae algunas consecuencias de lo que ha establecido en las páginas precedentes. En las cuatro primeras páginas de este subcapítulo, utiliza las siguientes expresiones: «secreto», «sutilezas metafísicas», «caprichos teológicos», «misterioso», «caprichos extravagantes», «carácter místico», «carácter enigmático», «quid pro quo