Lecciones preliminares de filosofía E-Book

Manuel García Morente

• Herausgeber: Ediciones Encuentro
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Nuevo Ensayo
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2021

Seitenzahl: 696

Beschreibung

"La filosofía, más que ninguna otra disciplina, necesita ser vivida", escribe García Morente al inicio de estas lecciones, refiriéndose a la falta de sentido de dar una definición de filosofía sin haberla "explorado" antes como una vivencia. Y como toda filosofía auténtica, señala Julián Marías en el prólogo, tiene que ser un acto personal, los lectores y estudiosos de estas lecciones cuentan con un recorrido que, a través de su propia aproximación específica a la sabiduría, los llevará a entender el porqué y el cómo la humanidad ha llegado hasta aquí. En estas Lecciones preliminares de filosofía, nacidas de un curso impartido por García Morente en 1937 en la universidad argentina de Tucumán, el filósofo jienense expone con extraordinaria coherencia y desusada claridad toda la historia de la filosofía del ser y del conocer, desde los pensadores presocráticos hasta Husserl y Heidegger. La obra desemboca en una teoría del ser y del valor que culmina en una ontología de la vida de cuño claramente orteguiano y se erige sin duda, a decir de su discípulo Marías, en "el libro crucial de Manuel García Morente".

Leseprobe

Manuel García Morente

Lecciones preliminares de filosofía

Prólogo de Julián Marías

© Herederos de Manuel García Morente y Ediciones Encuentro S.A., Madrid, 2019

© del prólogo: herederos de Julián Marías

Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública y transformación de esta obra sin contar con la autorización de los titulares de la propiedad intelectual. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (arts. 270 y ss. del Código Penal). El Centro Español de Derechos Reprográficos (www.cedro.org) vela por el respeto de los citados derechos.

Colección Nuevo Ensayo, nº 47

Fotocomposición: Encuentro-Madrid

ISBN Epub: 978-84-9055-892-8

Depósito Legal: M-6257-2019

Printed in Spain

Para cualquier información sobre las obras publicadas o en programa y para propuestas de nuevas publicaciones, dirigirse a:

Redacción de Ediciones Encuentro

Conde de Aranda 20, bajo B - 28001 Madrid - Tel. [phone]

www.edicionesencuentro.com

índice

PRÓLOGO

LECCIONES PREMILINARES DE FILOSOFÍA

Lección I: El conjunto de la filosofía

Lección II: El método de la filosofía

Lección III: La intuición como método de la filosofía

Lección IV: Ingreso en la ontología

Lección V: La metafísica de Parménides

Lección VI: El realismo de las ideas en Platón

Lección VII: El realismo aristotélico

Lección VIII: La metafísica realista

Lección IX: Origen del idealismo

Lección X: El sistema de Descartes

Lección XI: Fenomenología del conocimiento

Lección XII: El empirismo inglés

Lección XIII: El racionalismo

Lección XIV: La metafísica del racionalismo

Lección XV: El problema del idealismo trascendental

Lección XVI: La estética trascendental

Lección XVII: La estética trascendental (2ª parte)

Lección XVIII: Analítica trascendental

Lección XIX: Dialéctica trascendental

Lección XX: Fundamentos morales de la metafísica

Lección XXI: El idealismo después de Kant

Lección XXII: Entrada en la ontología

Lección XXIII: De lo real y lo ideal

Lección XXIV: Ontología de los valores

Lección XXV: Ontología de la vida

PRÓLOGO

de Julián Marías

El libro crucial de Manuel García Morente

El libro filosófico más importante de mi maestro y amigo Manuel García Morente se titula Lecciones preliminares de filosofía. Creo que responde a un momento decisivo de su vida, y ver cuál fue ayuda a su comprensión. Mi relación con Morente fue larga, próxima y se convirtió pronto en entrañable amistad. He sido testigo cercano de los años finales de su vida, relativamente breve (1886-1942), y por supuesto de la fase crucial en que se produjo un giro decisivo.

Lo conocí en 1931, al ingresar en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Madrid. Su cátedra era de Ética, pero además daba un curso de Introducción a la Filosofía y otro de Literatura Francesa. Desde 1932 seguí su curso de Ética, hasta mi licenciatura en 1936, un mes antes del comienzo de la guerra civil. En ese tiempo era Decano de la Facultad, el mejor Decano tal vez de toda su historia. Publiqué mi primer libro, Historia de la Filosofía, en enero de 1941; un año después murió Morente; desde su segunda edición hasta hoy, mi libro lleva esta dedicatoria: «A la memoria de mi maestro D. Manuel García Morente, que fue Decano y alma de aquella Facultad de Filosofía y Letras donde yo conocí la Filosofía». En 1946, en mi libro Filosofía española actual (Unamuno, Ortega, Morente, Zubiri), escribí un capítulo sobre su figura y pensamiento. Lo más importante, sin embargo, fue un largo artículo de 1952, «Dios y el César (Unas palabras sobre Morente)», en que respondía a un número de la revista Ateneo, aparente homenaje a Morente a los diez años de su muerte, que me pareció intolerable. Mi artículo fue prohibido personalmente por la autoridad más alta; lo publiqué en La Nación de Buenos Aires, lo que tuvo para mí enojosas consecuencias. Finalmente, en 1967, veinticinco años después de la muerte de Morente, publiqué el artículo «El sacrificio de Morente». Los dos están reimpresos en mi libro Sobre el cristianismo (Planeta-Testimonio, 1997).

El prestigio intelectual y moral de Morente era muy alto. En 1933 organizó el Crucero Universitario por el Mediterráneo, y allí conviví cercanamente con él durante más de mes y medio. En 1941, ya sacerdote, nos casó a Dolores Franco y a mí, en la capilla de San Luis de los Franceses. Por último, el 13 de enero de 1942 presidió el tribunal de mi suspendida tesis doctoral La filosofía del P. Gratry. Me escribió una carta extraordinariamente cordial y elogiosa, en que me autorizaba a hacer de ella el uso que quisiera: nunca hice ninguno.

En julio de 1936, en los primeros días de la guerra civil, fue asesinado en Toledo el ingeniero geógrafo Bonelli, yerno de Morente, casado con su hija María Josefa, padre de sus dos nietos pequeños. La desolación de Morente, con su hija muy joven viuda y sus nietos huérfanos fue inmensa; simultáneamente empezaron las «depuraciones», e incomprensiblemente fue despojado del Decanato y de la cátedra. Le avisaron que estaba en peligro y le aconsejaron salir de España. Aprovechando un pasaporte todavía válido se marchó a París con 65 francos. Un amigo le prestó una habitación para dormir; una amiga le ofreció comer en su casa. En esta situación de angustia y penuria pasó algunos meses, sin conseguir autorización para la salida de sus hijas y nietos.

Esta crisis profunda, atenuada por un trabajo editorial que permitía subsistir, removió su persona, le hizo pensar en ella y revivir su originaria y desatendida formación religiosa.

Una noche tuvo una experiencia que lo conmovió profundamente, y que llamó después el «hecho extraordinario». La describió por escrito, extensamente y con minuciosidad fenomenológica, en un largo documento destinado a la lectura de un sacerdote amigo. Lleno de dudas, reserva y posibles interpretaciones, en todo caso significó un momento decisivo, un giro en la orientación de su vida, que adquirió una versión religiosa íntima, aunque no hubiese ninguna alteración exterior, ni siquiera un reconocimiento explícito de ello.

Poco después, Morente recibió una invitación para ocupar una cátedra en la Universidad de Tucumán, Argentina. Esto era para él un trabajo propio, filosófico y de prestigio; un modo de vida adecuado; la posibilidad de trasladarse con su familia. Aceptó, y se hizo el viaje. En Tucumán tuvo una actividad intensa y fructífera, que todavía se recuerda con entusiasmo.

En 1937-38 dio un curso de excepcional interés e importancia, que fue publicado en la Argentina por dos veces durante su vida, en 1938 y 1941: Lecciones preliminares de filosofía. Por cierto, en 1943, tras la muerte de su autor, se publicó una edición en Madrid, con destino a los cursos universitarios, con el complemento de un texto de Juan Zaragüeta, competente profesor, y el título Fundamentos de Filosofía. Lo lamentable es que el libro de Morente fue indebidamente manipulado por una importante y abusiva autoridad eclesiástica, con mutilaciones y alteraciones inaceptables. Lo señalé sin suficiente relieve en 1946, y con todo el necesario en 1952 —reténganse las fechas—, en el artículo «Dios y el César», de modo que constase que el libro verdadero era el editado en la Argentina.

Creo que lo que acabo de recordar es condición para la plena comprensión de ese libro. Fue pensado y escrito en la fase que fue clave de la vida de su autor. Es el momento en que hace crisis su vida anterior, como hombre privado y familiar, como intelectual y profesional, como español que momentáneamente se ve excluido de su patria. Entra en últimas cuentas consigo. Profundiza en lo que Unamuno llamaba el hondón del alma.

Recobra en la Argentina la serenidad y el equilibrio, es el mismo, pero no lo mismo. No se considera todavía católico, pero en modo alguno se siente ajeno; vive en una situación de «llamada», por otro nombre vocación.

La filosofía que expone es la misma que había profesado y expuesto tantas veces en Madrid: la filosofía de Morente, riquísima, abarcadora, depositaría de toda la gran tradición, identificada sustancialmente con la de Ortega, hecha «suya».

Pero la transformación personal de Morente hace que haya una innovación, una apertura a nuevos pensamientos, a reparar en dimensiones desatendidas, que han entrado en su vida y por ello en su horizonte intelectual.

Si se mira bien, la gran innovación es la ausencia de omisiones. Una filosofía está caracterizada por sus problemas, sus cuestiones —siempre he creído que la filosofía consiste en las preguntas radicales—, las respuestas son secundarias; y esas preguntas no son siempre las mismas; en eso consiste su historia.

En este libro de Morente convergen el que había sido, el que siguió siendo, y el que podría ser, el que se anunciaba; por razones diversas, sobre todo por su temprana muerte, no se pudo realizar con plenitud; pero me parece que este libro refleja esa dualidad, que pudo ser tan fecunda, sobre todo si se lo ve como un acto personal, que es lo que tiene que ser toda filosofía auténtica.

LECCIONES PREMILINARES DE FILOSOFÍA

Lección I: El conjunto de la filosofía

La filosofía y su vivencia

Vamos a iniciar el curso de introducción a la filosofía planteando e intentando resolver algunas de las cuestiones principales de esta disciplina.

Ustedes vienen a estas aulas y yo a ellas también, para hacer juntos algo. ¿Qué es lo que vamos a hacer juntos? Lo dice el tema: vamos a hacer filosofía.

La filosofía es, por de pronto, algo que el hombre hace, que el hombre ha hecho. Lo primero que debemos intentar, pues, es definir ese «hacer» que llamamos filosofía. Deberemos por lo menos dar un concepto general de la filosofía, y quizá fuese la incumbencia de esta lección primera la de explicar y exponer qué es la filosofía. Pero esto es imposible. Es absolutamente imposible decir de antemano qué es filosofía. No se puede definir la filosofía antes de hacerla; como no se puede definir en general ninguna ciencia, ni ninguna disciplina, antes de entrar directamente en el trabajo de hacerla.

Una ciencia, una disciplina, un «hacer» humano cualquiera, recibe su concepto claro, su noción precisa, cuando ya el hombre ha dominado ese hacer. Sólo sabrán ustedes qué es filosofía cuando sean realmente filósofos. Por consiguiente, no puedo decirles lo que es filosofía. Filosofía es lo que vamos a hacer ahora juntos, durante este curso en la Universidad de Tucumán.

¿Qué quiere esto decir? Esto quiere decir que la filosofía, más que ninguna otra disciplina, necesita ser vivida. Necesitamos tener de ella una «vivencia». La palabra vivencia ha sido introducida en el vocabulario español por los escritores de la Revista de Occidente, como traducción de la palabra alemana Erlebnis. Vivencia significa lo que tenemos realmente en nuestro ser psíquico; lo que real y verdaderamente estamos sintiendo, teniendo, en la plenitud de la palabra «tener».

Voy a dar un ejemplo para que comprendan bien lo que es la «vivencia». El ejemplo no es mío, es de Bergson.

Una persona puede estudiar minuciosamente el plano de París; estudiarlo muy bien; notar uno por uno los diferentes nombres de las calles; estudiar sus direcciones; luego puede estudiar los monumentos que hay en cada calle; puede estudiar los planos de esos monumentos; puede repasar las series de las fotografías del Museo del Louvre, una por una. Después de haber estudiado el plano y los monumentos, puede este hombre procurarse una visión de las perspectivas de París, mediante una serie de fotografías tomadas de múltiples puntos de vista. Puede llegar de esa manera a tener una idea regularmente clara, muy clara, clarísima, detalladísima de París.

Esta idea podrá ir perfeccionándose cada vez más, conforme los estudios de este hombre sean cada vez más minuciosos; pero siempre será una mera idea. En cambio, veinte minutos de paseo a pie por París, son una vivencia.

Entre veinte minutos de paseo a pie por una calle de París y la más larga y minuciosa colección de fotografías, hay un abismo. La una es una mera idea, una representación, un concepto, una elaboración intelectual; mientras que la otra es ponerse uno realmente en presencia del objeto, esto es: vivirlo, vivir con él; tenerlo propia y realmente en la vida; no el concepto que lo substituya; no la fotografía que lo substituya; no el plano, no el esquema, que lo substituya, sino él mismo. Pues lo que nosotros vamos a hacer es vivir la filosofía.

Para vivirla es indispensable entrar en ella como se entra en una selva; entrar en ella a explorarla.

En esta primera exploración, evidentemente no viviremos la totalidad de ese territorio que se llama filosofía. Pasearemos por algunas de sus avenidas; entraremos en algunos de sus claros y de sus bosques; viviremos realmente algunas de sus cuestiones, pero otras ni siquiera sabremos que existen quizá. Podremos de esas otras o de la totalidad del territorio filosófico, tener alguna idea, algún esquema, como cuando preparamos algún viaje tenemos de antemano una idea o un esquema leyendo el Baedeker previamente. Pero vivir, vivir la realidad filosófica, es algo que no podremos hacer más que en un cierto número de cuestiones y desde ciertos puntos de vista.

Cuando pasen años y sean ustedes viajeros del continente filosófico, más avezados y más viejos, sus vivencias filosóficas serán más abundantes, y entonces podrán ustedes tener una idea cada vez más clara, una definición o concepto cada vez más claro, de la filosofía.

De vez en cuando, en estos viajes nuestros, en esta peregrinación nuestra por el territorio de la filosofía, podremos detenernos y hacer balance, hacer recuento de conjunto de las experiencias, de las vivencias que hayamos tenido; y entonces podremos formular alguna definición general de la filosofía, basada en esas auténticas vivencias que hayamos tenido hasta entonces.

Esa definición entonces tendrá sentido, estará llena de sentido, porque habrá dentro de ella vivencias personales nuestras. En cambio una definición que se dé de la filosofía, antes de haberla vivido, no puede tener sentido, resultará ininteligible. Parecerá acaso inteligible en sus términos; estará compuesta de palabras que ofrecen un sentido; pero ese sentido no estará lleno de la vivencia real. No tendrá para nosotros esas resonancias largas de algo que hemos estado mucho tiempo viviendo y meditando.

Definiciones filosóficas y vivencias filosóficas

Así, por ejemplo, es posible reducir los sistemas filosóficos de algunos grandes filósofos a una o dos fórmulas muy pregnantes, muy bien acuñadas. Pero, ¿qué dicen esas fórmulas a quien no ha caminado a lo largo de las páginas de los libros de esos filósofos? Si les digo a ustedes, por ejemplo, que el sistema de Hegel puede resumirse en la fórmula de que «todo lo racional es real y todo lo real es racional», es cierto que el sistema de Hegel puede resumirse en esa fórmula. Es cierto también que esa fórmula presenta un sentido inmediato, inteligible, que es la identificación de lo racional con lo real, tanto poniendo como sujeto a lo racional y como objeto a lo real, como invirtiendo los términos de la proposición y poniendo lo real como sujeto y lo racional como predicado.

Pero a pesar de ese sentido aparente e inmediato que tiene esta fórmula, y a pesar de ser realmente una fórmula que expresa en conjunto bastante bien el contenido del sistema hegeliano, ¿qué les dice a ustedes? No les dice nada. No les dice ni más ni menos que el nombre de una ciudad que ustedes no han visto, o el nombre de una calle por la cual no han pasado nunca. Si yo les digo a ustedes que la Avenida de los Campos Elíseos está entre la Plaza de la Concordia y la Plaza de la Estrella, ustedes tienen una frase con un sentido; pero dentro de ese sentido no pueden poner una realidad auténticamente vivida por ustedes.

En cambio, si se ponen a leer, a meditar, los difíciles libros de Hegel; si se sumergen y bracean en el mar sin fondo de la Lógica, de la Fenomenología del Espíritu, o de la Filosofía de la Historia Universal, al cabo de algún tiempo de convivir por la lectura con estos libros de Hegel, ustedes viven esa filosofía: estos secretos caminos les son a ustedes conocidos, familiares; las diferentes deducciones, los razonamientos por donde Hegel va pasando de una afirmación a otra, de una tesis a otra, ustedes también los han recorrido de la mano del gran filósofo. Y entonces, cuando lleven algún tiempo viviéndolos y oigan decir la fórmula de «todo lo racional es real y todo lo real es racional», llenarán esa fórmula con un contenido vital, con algo que ha vivido realmente, y cobrará esa fórmula una cantidad de sentidos y de resonancias infinitas que, dicha de primera vez, no tendría.

Pues bien: si yo ahora les diese alguna definición de la filosofía, o si me pusiese a discutir con ustedes varias definiciones de la filosofía, sería exactamente lo mismo que ofrecerles la fórmula del sistema hegeliano. No pondrían ustedes dentro de esa definición ninguna vivencia personal. Por eso me abstengo de dar ninguna definición de la filosofía. Solamente, repito, cuando hayamos recorrido algún camino, por pequeño que sea, dentro de la filosofía misma, entonces podremos, de vez en cuando, hacer alto, volver atrás, recapitular las vivencias tenidas e intentar alguna fórmula general que recoja, palpitante de vida, esas representaciones experimentadas realmente por nosotros mismos.

Así, pues, estas LECCIONES PRELIMINARES DE FILOSOFÍA van a ser a manera de viajes de exploración dentro del continente filosófico. Cada uno de estos viajes va a ir por una senda y va a explorar una provincia. Las demás serán objeto de otros viajes, de otras exploraciones, y poco a poco irán ustedes sintiendo cómo el círculo de problemas, el círculo de reflexiones y de meditaciones, algunas amplias de vuelo, otras minuciosas y como, por decirlo así, microscópicas, constituyen el cuerpo palpitante de eso que llamamos la filosofía.

Y el primer viaje que vamos a hacer va a ser, por decirlo así, en aeroplano; una exploración panorámica. Vamos a preguntarnos por de pronto qué designa la palabra filosofía.

La palabra filosofía tiene que designar algo. No vamos a ver qué es ese algo que la palabra designa, sino simplemente señalarlo, decir: está ahí.

Sentido de la voz filosofía

Evidentemente, todos ustedes saben lo que la palabra filosofía en su estructura verbal significa. Está formada por las palabras griegas philo y sophia, que significan «amor a la sabiduría». Filósofo es el amante de la sabiduría. Pero este significado apenas si en la historia dura algún tiempo. En Herodoto, en Tucídides, quizá en los presocráticos, alguna que otra vez, durante poco tiempo, tiene este significado primitivo de amor a la sabiduría. Inmediatamente pasa a tener otro significado: significa la sabiduría misma. De modo que ya en los primeros tiempos de la auténtica cultura griega, filosofía significa, no el simple afán o el simple amor a la sabiduría, sino la sabiduría misma.

Y aquí nos encontramos ya con el primer problema: si la filosofía es el saber, ¿qué clase de saber es el saber filosófico? Porque hay muchas clases de saber: hay el saber que tenemos todos, sin haber aprendido ni reflexionado sobre nada; y hay otro saber, que es el que adquirimos cuando lo buscamos. Hay un saber, pues, que tenemos sin haberlo buscado, que encontramos sin haberlo buscado, como Pascal encontraba a Dios sin buscarlo; pero hay otro saber que no tenemos nada más que si lo buscamos y que, si no lo buscamos, no lo tenemos.

La filosofía antigua

Esta duplicidad de sentido en la palabra «saber» responde a la distinción entre la simple opinión y el conocimiento bien fundado racionalmente. Con esta distinción entre la opinión y el conocimiento fundado, inicia Platón su filosofía. Distingue lo que él llama doxa, opinión (la palabra doxa la encuentran ustedes en la bien conocida de paradoxa, paradoja, que es la opinión que se aparta de la opinión corriente) y frente a la opinión, que es el saber que tenemos sin haberlo buscado, pone Platón la episteme, la ciencia, que es el saber que tenemos porque lo hemos buscado. Y entonces la filosofía ya no significa «amor a la sabiduría», ni significa tampoco el saber en general, cualquier saber, sino que significa ese saber especial que tenemos, que adquirimos después de haberlo buscado, y de haberlo buscado metódicamente, por medio de un método, es decir, siguiendo determinados caminos, aplicando determinadas funciones mentales a la averiguación. Para Platón, el método de la filosofía, en el sentido del saber reflexivo que encontramos después de haberlo buscado intencionalmente es la dialéctica. Es decir, que cuando no sabemos nada, o lo que sabemos lo sabemos sin haberlo buscado, como la opinión, o sea, un saber que no vale nada, cuando nada sabemos y queremos saber, cuando queremos acceder o llegar a esa episteme, a ese saber racional y reflexivo, tenemos que aplicar un método para encontrarlo, y ese método Platón lo llama dialéctica. La dialéctica consiste en suponer que lo que queremos averiguar es tal cosa o tal otra; es decir, anticipar el saber que buscamos, pero inmediatamente negar y discutir esa tesis o esa afirmación que hemos hecho y depurarla en discusión.

Él llama, pues, dialéctica a ese método de la autodiscusión, porque es una especie de diálogo consigo mismo. Y así, suponiendo que las cosas son esto o lo otro y luego discutiendo esa suposición, para substituirla por otra mejor, acabamos poco a poco por llegar al conocimiento que resiste a todas las críticas y a todas las discusiones; y cuando llegamos a un conocimiento que resiste a las discusiones dialogadas, o dialécticas, entonces tenemos el saber filosófico, la sabiduría auténtica, la episteme, como llama Platón, la ciencia.

Con Platón, pues, la palabra filosofía adquiere el sentido de saber racional, saber reflexivo, saber adquirido mediante el método dialéctico.

Ese mismo sentido tiene la palabra filosofía en el sucesor de Platón, Aristóteles. Lo que pasa es que Aristóteles es un gran espíritu, que hace avanzar extraordinariamente el caudal de los conocimientos adquiridos reflexivamente. Y entonces la palabra filosofía tiene ya en Aristóteles el volumen enorme de comprender dentro de su seno y designar la totalidad de los conocimientos humanos. El hombre conoce reflexivamente ciertas cosas después de haberlas estudiado e investigado. Todas las cosas que el hombre conoce y los conocimientos de esas cosas, todo ese conjunto del saber humano, lo designa Aristóteles con la palabra filosofía. Y desde Aristóteles sigue empleándose la palabra filosofía en la historia de la cultura humana con el sentido de la totalidad del conocimiento humano.

La filosofía, entonces, se distingue en diferentes partes. En la época de Aristóteles la distinción o distribución corriente de las partes de la filosofía eran: lógica, física y ética.

La lógica, en época de Aristóteles, era la parte de la filosofía que estudiaba los medios de adquirir el conocimiento, los métodos para llegar a conocer el pensamiento humano en las diversas maneras de que se vale alcanzar conocimiento del ser de las cosas.

La palabra física designaba la segunda parte de la filosofía. La física era el conjunto de nuestro saber acerca de todas las cosas, fuesen las que fuesen. Todas las cosas, y el alma humana entre ellas, estaban dentro de la física. Por eso la psicología, para Aristóteles, formaba parte de la física, y la física, a su vez, era la segunda parte de la filosofía.

Y en tercer lugar la filosofía contenía ética. La ética era el nombre general con que se designaban en Grecia, en la época de Aristóteles, todos nuestros conocimientos acerca de las actividades del hombre, lo que el hombre es, lo que el hombre produce, que no está en la naturaleza, que no forma parte de la física, sino que el hombre lo hace. El hombre, por ejemplo, hace el Estado, va a la guerra, tiene familia, es músico, poeta, pintor, escultor; sobre todo es escultor para los griegos. Pues todo esto lo comprendía Aristóteles bajo el nombre de ética, una de cuyas subpartes era la política.

Pero la palabra filosofía abarcaba, repito, todo el conjunto de los conocimientos que podía el hombre alcanzar. Valía tanto como saber racional.

La filosofía en la Edad Media

Sigue este sentido de la palabra filosofía a través de la Edad Media; pero ya al principio de ésta, se desprende de ese totum revolutum que es la filosofía entonces, una serie de investigaciones, de disquisiciones de pensamientos, que se separan del tronco de la filosofía y constituyen una disciplina aparte. Son todos los pensamientos, todos los conocimientos que tenemos acerca de Dios, ya sea obtenidos por la luz natural, ya sea recibidos por divina revelación. Los conocimientos nuestros acerca de Dios, cualquiera que sea su origen, se separan del resto de los conocimientos y constituyen entonces la teología.

Puede decirse así que el saber humano durante la Edad Media se dividió en dos grandes sectores: teología y filosofía. La teología son los conocimientos acerca de Dios y filosofía los conocimientos humanos acerca de las cosas de la Naturaleza.

Sigue en esta situación, designando la palabra filosofía a todo conocimiento, salvo el de Dios. Y fue así hasta muy entrado el siglo XVII. Y todavía hoy existen en el mundo algunos residuos de ese sentido totalitario de la palabra filosofía. Por ejemplo, en el siglo XVII, el libro en que Isaac Newton expone la teoría de la gravitación universal, que es un libro de física, diríamos hoy, lleva por título Philosophiae naturalis principia mathematica, o sea, Principios matemáticos de la filosofía natural. Es decir, que en tiempos de Newton, la palabra filosofía significaba todavía lo mismo que en tiempos de la Edad Media o en tiempo de Aristóteles: la ciencia total de las cosas.

Pero aun hoy día hay un país, que es Alemania, donde las facultades universitarias son las siguientes: la Facultad de Derecho, la Facultad de Medicina, la Facultad de Teología y la Facultad de Filosofía. ¿Qué se estudia, entonces, bajo el nombre de Facultad de Filosofía? Todo lo que no es ni derecho, ni medicina, ni teología, o sea todo el saber humano en general. En una misma Facultad se estudia, pues, en Alemania, la química, la física, las matemáticas, la ética, la psicología, la metafísica, la ontología. De suerte que todavía aquí queda un residuo del viejo sentido de la palabra filosofía en la distribución de las facultades alemanas.

La filosofía en la Edad Moderna

Pero en realidad, a partir del siglo XVII, el campo inmenso de la filosofía empieza a desgajarse. Empiezan a salir del seno de la filosofía las ciencias particulares, no sólo porque se van constituyendo esas ciencias con su objeto propio, sus métodos propios y sus progresos propios, sino también porque poco a poco los cultivadores van también especializándose.

Todavía Descartes es al mismo tiempo filósofo, matemático y físico. Todavía Leibniz es al mismo tiempo matemático, filósofo y físico. Todavía son espíritus enciclopédicos. Todavía puede decirse de Descartes y de Leibniz, como se dice de Aristóteles, «el filósofo», en el sentido que abarca la ciencia toda de todo cuanto puede ser conocido. Quizá todavía de Kant pueda decirse algo parecido, aunque, sin embargo, ya Kant no sabía toda la matemática que había en su tiempo; ya Kant no sabía toda la física que había en su tiempo, ni sabía toda la biología que había en su tiempo. Ya Kant no descubre nada en matemáticas, ni en física, ni en biología, mientras que Descartes y Leibniz todavía descubren teoremas nuevos en física y en matemáticas.

Pero a partir del siglo XVIII no queda ningún espíritu humano capaz de contener en una sola unidad la enciclopedia del saber humano, y entonces la palabra filosofía no designa la enciclopedia del saber, sino que de ese total han ido desgajándose las matemáticas por un lado, la física por otro, la química, la astronomía, etc.

¿Y qué es entonces la filosofía? Pues entonces la filosofía viene circunscribiéndose a lo que queda después de haber ido quitando todo eso. Si a todo el saber humano se le quitan las matemáticas, la astronomía, la física, la química, etc., lo que queda, eso es la filosofía.

Las disciplinas filosóficas

De suerte que hay un proceso de desgajamiento. Las ciencias particulares se van constituyendo con autonomía propia y disminuyendo la extensión designada por la palabra filosofía. Van otras ciencias saliendo, y entonces, ¿qué queda? Actualmente, de modo provisional y muy fluctuante, podremos enumerar del modo siguiente las disciplinas comprendidas dentro de la palabra filosofía: diremos que la filosofía comprende la ontología, o sea, la reflexión sobre los objetos en general; y como una de las partes de la ontología, la metafísica. Comprende también la lógica, la teoría del conocimiento, la ética, la estética, la filosofía de la religión y comprende o no comprende —no sabemos— la psicología y la sociología; porque justamente la psicología y la sociología están en este momento en si se separan o no se separan de la filosofía. Todavía hay psicólogos que quieren conservar la psicología dentro de la filosofía; pero ya hay muchos psicólogos, y no de los peores, que la quieren constituir en ciencia aparte, independiente. Pues lo mismo pasa con la sociología. Augusto Comte, que fue el que dio nombre a esta ciencia (y al hacerlo, como dice Fausto, le dio vida), todavía considera la sociología como el contenido más granado y florido de la filosofía positiva. Pero otros sociólogos la constituyen ya en ciencia aparte. Hay discusión. No vamos a resolver nosotros por ahora esta discusión; diremos entonces que en general todas esas disciplinas y estudios que he enumerado —ontología, metafísica, lógica, teoría del conocimiento, ética, estética, filosofía de la religión, psicología y sociología—, forman parte y constituyen las diversas provincias del territorio filosófico.

Podemos preguntarnos qué hay de común en esas disciplinas que acabo de enumerar; qué es lo común en ellas que las contiene dentro del ámbito designado por la palabra filosofía; qué tienen de común para ser todas partes de la filosofía. Lo primero y muy importante que tienen en común, es que son todas el residuo de ese proceso histórico de desintegración.

La historia ha pulverizado el viejo sentido de la palabra filosofía. La historia ha eliminado del continente filosófico las ciencias particulares. Lo que ha quedado es la filosofía. Ese hecho histórico, con sólo ser un hecho, es muy importante. Es ya una afinidad extraordinaria la que mantienen entre sí esas disciplinas, por sólo ser los residuos de ese proceso de desintegración del viejo sentido de la palabra filosofía.

Pero apuremos más el problema. ¿Por qué han quedado dentro de la filosofía esas disciplinas? Voy a contestar esta pregunta de una manera muy filosófica, que consiste en invertir la pregunta. Del mismo modo que Bergson ha dicho muchas veces que una de las técnicas para definir el carácter de una persona no sólo consiste en enumerar lo que prefiere, sino también y sobre todo en enumerar lo que no prefiere; del mismo modo, en vez de preguntarnos por qué han sobrevivido filosóficamente estas disciplinas, vamos a preguntarnos por qué las otras no han sobrevivido. En vez de preguntarnos por qué están la lógica y la teoría del conocimiento y la metafísica en la filosofía, vamos a preguntarnos por qué se han marchado las matemáticas, la física, la química, y las demás. Y si nos preguntamos por qué se han desprendido, encontramos lo siguiente: que una ciencia se ha desprendido del viejo tronco de la filosofía cuando ha logrado circunscribir un trozo en el inmenso ámbito de la realidad, definirlo perfectamente y dedicar exclusivamente su atención a esa parte, a ese aspecto de la realidad.

Las ciencias y la filosofía

Así, por ejemplo, pertenece a la realidad el número y la figura. Las cosas son dos, tres, cuatro, cinco, seis, mil o dos mil; las cosas son triángulos, cuadrados, esferas. Pero desde el momento en que se separa el «ser número» o el «ser figura» de los objetos que lo son y se convierte la numerosidad y la figura (independientemente del objeto que la tenga) en término del pensamiento, cuando se circunscribe ese trozo de realidad y se dedica especial atención a ella, quedan constituidas las matemáticas como una ciencia independiente y se separan de la filosofía.

Si luego otro trozo de la realidad, como son por ejemplo los cuerpos materiales todos, en sus relaciones unos con otros, se destacan como un objeto preciso de investigación, entonces se constituye la ciencia física.

Cuando los cuerpos en su constitución íntima, en su síntesis de elementos, se destacan también como objetos de investigación, constitúyese la química.

Cuando la vida de los seres vivientes, animales y plantas, se circunscribe y se separa del resto de las cosas que son, y sobre ella se lanza el estudio y la mirada, entonces se constituye la biología.

¿Qué es lo que ha pasado? Pues ha pasado que grandes sectores del ser en general, grandes sectores de la realidad, se han constituido en provincias. ¿Y por qué se han constituido en provincias? Pues precisamente porque han prescindido del resto; porque deliberadamente se han especializado; porque deliberadamente han renunciado a tener el carácter de objetos totales. Es decir, que una ciencia se sale de la filosofía cuando renuncia a considerar su objeto desde un punto de vista universal y totalitario.

La ontología no recorta en la realidad un trozo para estudiarlo ella sola, olvidando lo demás, sino que tiene por objeto la totalidad del ser. La metafísica forma parte de la ontología también. La teoría del conocimiento se refiere a todo conocimiento de todo ser.

Así tenemos que si ahora nos paramos un poco, nos detenemos en nuestro camino y hacemos lo que os decía al principio, un intento de definición, siquiera rápido, de la filosofía, podríamos decir lo siguiente, y ahora lo diremos con vivencia plena: la filosofía es la ciencia de los objetos desde el punto de vista de la totalidad, mientras que las ciencias particulares son los sectores parciales del ser, provincias recortadas dentro del continente total del ser. La filosofía será, pues, en este primer esbozo de definición —seguramente falso, seguramente esquemático, pero que ahora para nosotros tiene sentido— la disciplina que considera su objeto siempre desde el punto de vista universal y totalitario. Mientras que cualquier otra disciplina que no sea la filosofía lo considera desde un punto de vista parcial y derivado.

Las partes de la filosofía

Y entonces podremos sacar de esta pequeña averiguación a que en nuestra primera exploración panorámica hemos llegado, una división de la filosofía que nos sirva de guía para nuestros viajes sucesivos.

Por de pronto, decimos que la filosofía es el estudio de todo aquello que es objeto de conocimiento universal y totalitario. Pues bien: según esto, la filosofía podrá dividirse en dos grandes capítulos, en dos grandes ciencias: un primer capítulo o zona que llamaremos ontología, en donde la filosofía será el estudio de los objetos, todos los objetos, cualquier objeto, sea el que fuere; y otro segundo capítulo, en el que la filosofía será el estudio del conocimiento de los objetos. ¿De qué conocimiento? De todo conocimiento, de cualquier conocimiento.

Tendremos así una división de la filosofía en dos partes: primero, ontología, o teoría de los objetos conocidos y cognoscibles; segundo, gnoseología (palabra griega que viene de «gnosis», que significa sapiencia, saber) y que será el estudio del conocimiento de los objetos. Distinguiendo entre el objeto y el conocimiento de él, tendremos estos dos grandes capítulos de la filosofía.

Mas me dirán ustedes: algo oímos hablar al principio de la lección de una disciplina filosófica que ahora de pronto está silenciada. Oímos hablar de ética, de estética, de filosofía de la religión, de psicología, de sociología. ¿Es que ésas han salido ya del tronco de la filosofía? ¿Por qué no habla usted de ellas? En efecto, todavía dentro del tronco de la filosofía, ocúpanse los filósofos actuales de esas disciplinas; pero comparadas con las dos fundamentales que acabo de nombrar —ontología y gnoseología— advierten ustedes ya que en esas disciplinas hay una cierta tendencia a particularizar el objeto.

La ética no trata de todo objeto pensable en general, sino solamente de la acción humana o de los valores éticos.

La estética no trata de todo objeto pensable en general. Trata de la actividad productora del arte, de la belleza y de los valores estéticos.

La filosofía de la religión también circunscribe su objeto. La psicología y la sociología más todavía.

Así es que estas ciencias están ya saliéndose de la filosofía. ¿Por qué no se han salido todavía de la filosofía? Porque los objetos a que se refieren son objetos que no son fáciles de recortar dentro del ámbito de la realidad. No son fáciles de recortar porque están íntimamente enlazados con lo que los objetos en general y totalitariamente son; y estando enlazadas con esos objetos, las soluciones que se dan a los problemas propiamente filosóficos de la ontología y de la gnoseología repercuten en estas elucubraciones que llamamos ética, estética, filosofía de la religión, psicología y sociología. Y como repercuten en ellas, la estructura de estas disciplinas depende íntimamente de la posición que tomemos con respeto a los grandes problemas fundamentales de la totalidad del ser. Por eso están todavía metidas dentro de la filosofía; pero ya están en la periferia.

Ya, repito, se discute si la psicología es o no una disciplina filosófica. Ya se discute si la sociología lo es; pronto se discutirá si la ética lo es, y mañana... mañana no, ya hay estéticos que discuten si la estética es filosofía y pretenden convertirla en una teoría del arte independiente de la filosofía.

Como ustedes ven, de esta primera exploración por el continente filosófico hemos ganado una visión histórica general. Hemos visto cómo la filosofía empieza designando la totalidad del saber humano y cómo de ella se desgajan y desprenden ciencias particulares que salen del tronco común porque aspiran a la particularidad, a la especialidad, a recortar un trozo de ser dentro del ámbito de la realidad. Entonces, quedan en el tronco de la filosofía esa disciplina del ser en general que llamamos ontología y la del conocimiento en general que llamamos gnoseología.

Nuestro curso, entonces, va a tener un camino muy natural. Nuestros viajes van a consistir en un viaje por la ontología, para ver lo que es eso, en qué consiste eso, cómo puede hablarse del ser en general; un viaje por la gnoseología, a ver qué es eso de la teoría del conocer en general, y luego algunas pequeñas excursiones por estas ciencias que se nos van yendo, que están pidiendo permiso para marcharse (y yo por mi parte se lo voy a dar muy fácilmente): la ética, la estética, la psicología y la sociología.

Pero antes de entrar en el estudio primero que vamos a hacer de la ontología o metafísica, trataremos en la próxima lección de este curso de cómo nos vamos a manejar para filosofar, o sea, el método de la filosofía.

Lección II: El método de la filosofía

Disposición de ánimo: admiración, rigor

Sucede con el método algo muy parecido a lo que nos sucedió con el concepto o definición de la filosofía.

El método de la filosofía puede, en efecto, definirse, describirse; pero la definición que de él se dé, la descripción que de él se haga, será siempre externa, será siempre formularia; no tendrá contenido vivaz, no estará repleta de vivencia, si nosotros mismos no hemos practicado ese método.

En cambio, esa misma definición, esa misma descripción de los métodos filosóficos, adquiere un cariz, un aspecto real, profundo, viviente, cuando ya de verdad se ha practicado con él.

Así, haber de describir el método filosófico antes de haber hecho filosofía, es una empresa posible, tanto que vamos a intentarla hoy nosotros; pero mucho menos útil que las reflexiones sobre el método que podamos hacer dentro de algunos meses, cuando ya nuestra experiencia real esté colmada de intuiciones filosóficas, cuando ya nosotros mismos hayamos ejercitado repetidamente nuestro espíritu en la confección de esa miel que la abeja humana destila y que llamamos filosofía.

De todas suertes, del mismo modo que en la lección anterior intenté una descripción general del territorio filosófico, voy a intentar hoy una descripción también de los principales métodos que se usan en la filosofía, advirtiéndoles, desde luego, que más adelante, dentro de meses, es cuando estas determinaciones conceptuales que hoy enumeramos se encontrarán llenas de su verdadero sentido.

Para abordar la filosofía, para entrar en el territorio de la filosofía, una primera disposición de ánimo es absolutamente indispensable. Es absolutamente indispensable que el aspirante a filósofo se haga bien cargo de llevar a su estado una disposición infantil. El que quiere ser filósofo necesitará puerilizarse, infantilizarse, hacerse como el niño pequeño.

¿En qué sentido hago esta paradójica afirmación de que el filósofo conviene que se puerilice? La hago en el sentido de que la disposición de ánimo para filosofar debe consistir esencialmente en percibir y sentir por dondequiera, en el mundo de la realidad sensible, como en el mundo de los objetos ideales, problemas, misterios; admirarse de todo, sentir lo profundamente arcano y misterioso de todo eso; plantarse ante el universo y el propio ser humano con un sentimiento de estupefacción, de admiración, de curiosidad insaciable, como el niño que no entiende nada y para quien todo es problema.

Ésa es la disposición primaria que debe llevar al estudio de la filosofía el principiante. Dice Platón que la primera virtud del filósofo es admirarse. Thaumatzein —dice en griego— de donde viene la palabra «taumaturgo». Admirarse, sentir esa divina inquietud, que hace que donde otros pasan tranquilos, sin vislumbrar siquiera que hay problema, el que tiene una disposición filosófica está siempre inquieto, intranquilo, percibiendo en la más mínima cosa problemas, arcanos, misterios, incógnitas, que los demás no ven.

Aquel para quien todo resulta muy natural, para quien todo resulta muy fácil de entender, para quien todo resulta muy obvio, ése no podrá nunca ser filósofo.

El filósofo necesita, pues, una dosis primera de infantilismo; una capacidad de admiración que el hombre ya hecho, que el hombre ya endurecido y encanecido, no suele tener. Por eso Platón prefería tratar con jóvenes a tratar con viejos. Sócrates, el maestro de Platón, andaba entre la juventud de Atenas, entre los niños y las mujeres. Realmente, para Sócrates, los grandes actores del drama filosófico son los jóvenes y las mujeres.

Esa admiración, pues, es una fundamental disposición para la filosofía. Y resumiendo esta disposición, podremos definirla ahora, ya de un modo conceptual, como la capacidad de problematizarlo todo, de convertirlo todo en problema.

Otra segunda disposición que conviene enormemente llevar al trabajo filosófico, es la que pudiéramos llamar el espíritu de rigor en el pensamiento, la exigencia de rigor, la exigencia de exactitud. En este sentido, también podría decirse que la edad mejor para comenzar a filosofar es la juventud. El joven no pasa por movimientos mal hechos en las cosas del espíritu. El joven tiene una exigencia de rigor, una exigencia de racionalidad, de intelectualidad, que el hombre ya viejo, con el escepticismo que la edad trae, no suele nunca poseer.

Esta exigencia de rigor tiene que tener para nosotros, los que vamos a hacer filosofía, dos aspectos fundamentales. Por una parte, ha de llevarnos a eliminar lo más posible de nuestras consideraciones las cómodas pero perfectamente inútiles tradiciones de la sabiduría popular. Existe una sapiencia popular que se condensa en refranes, en tradiciones, en ideas, que la masa del pueblo trae y lleva. La filosofía no es eso. La filosofía, por el contrario, ha de reaccionar contra esa supuesta sabiduría popular. La filosofía tiene que llevar a la dilucidación de sus problemas un rigor metódico, que es incompatible con la excesiva facilidad con que estas concepciones de la sapiencia popular pasan de mente en mente y arraigan en la mayor parte de los espíritus.

Pero, por otro lado, habremos de reaccionar con no menos violencia contra el defecto contrario, que es el de figurarse que la filosofía tiene que hacerse como las ciencias; que la filosofía no puede ser sino la síntesis de los resultados obtenidos por las ciencias positivas. No hay nada más descorazonador, sobre todo en el transcurso de estos 30 o 40 últimos años, que el espectáculo que los científicos más ilustres en sus disciplinas positivas ofrecen cuando se meten a filosofar sin saber filosofía. El hecho de haber descubierto una nueva estrella en el firmamento o de haber expuesto una nueva ley de la gravitación universal, no autoriza ni mucho menos justifica, y no digamos legitima, que un físico de toda la vida, un matemático de toda la vida, se ponga de pronto, sin preparación alguna, sin ejercitación previa, a hacer filosofía. Suele ocurrir lamentablemente que grandes espíritus científicos, que tienen toda nuestra veneración, toda nuestra admiración, hacen muchas veces el ridículo, porque se ponen a filosofar de una manera absolutamente pueril y casi salvaje.

Habremos, pues, de huir de las atropelladas generalizaciones de la sapiencia popular y de las no menos atropelladas generalizaciones de la ciencia, cuando se sale de los estrechos límites en que está recluida cada disciplina.

El hecho, por ejemplo, de haber descubierto la neurona, el elemento mínimo del sistema nervioso, no puede autorizar a un neurólogo, por ilustre y sabio que sea, a escribir las banalidades y trivialidades más pedestres sobre los problemas elementales de la filosofía.

Hay que convencerse, por otra parte —y sobre esto volveremos repetidas veces— de que la filosofía no es ciencia. La filosofía es una disciplina tan rigurosa, tan estrictamente rigurosa y difícil como la ciencia; pero no es ciencia, porque entre ambas hay mucha diferencia de propósito y de método, y entre otros éste: que cada ciencia tiene un objeto delimitado, mientras que como vimos en la lección anterior, la filosofía se ocupa de cualquier objeto en general.

Hechas estas advertencias, habiendo explícitamente descripto las dos disposiciones de ánimo que me parecen necesarias para abordar los problemas filosóficos, daremos un paso más allá y entraremos en la descripción propiamente dicha de los que podrán llamarse métodos de la filosofía.

Sócrates: la mayéutica

Para hacer esta descripción de los métodos filosóficos, vamos a recurrir a la historia del pensamiento filosófico, a la historia de la filosofía.

Si seguimos atenta aunque rápidamente el curso de los métodos que han aplicado los grandes filósofos de la Antigüedad, en la Edad Media y en la Época Moderna, podremos ir rastreando en todos ellos algunos elementos fundamentales del método filosófico, que resumiremos al final de esta conferencia.

Propiamente a partir de Sócrates, o sea, en el siglo IV antes de Jesucristo, en Atenas empezó a haber una filosofía consciente de sí misma y sabedora de los métodos que emplea. Sócrates es, en realidad, el primer filósofo que nos habla de su método. Sócrates nos cuenta cómo filosofa.

¿Cuál es el método que Sócrates emplea? Él mismo lo ha denominado la mayéutica. Esto no significa más que la interrogación. Sócrates pregunta. El método de la filosofía consiste en preguntar.

Cuando se trata, para Sócrates, de definir, de llegar a la esencia de algún concepto, sale de su casa, se va a la plaza pública de Atenas, y a todo el que pasa por delante de él lo llama y le pregunta: ¿qué es esto? Así, por ejemplo, un día Sócrates sale de su casa preocupado en averiguar qué es la valentía, qué es ser valiente. Llega a la plaza pública y se encuentra con un general ateniense. Entonces se dice: aquí está, éste es el que sabe lo que es ser valiente, puesto que es el general, el jefe. Y se acerca y le dice: ¿qué es la valentía? Tú que eres el general del ejército ateniense, tienes que saber qué es la valentía. Entonces el otro le dice: ¡Claro está! ¿Cómo no voy a saber yo qué es la valentía? La valentía consiste en atacar al enemigo y en no huir jamás. Sócrates se rasca la cabeza y le dice: esa contestación que me has dado no es del todo satisfactoria; y le hace ver que muchas veces en las batallas los generales mandan al ejército retroceder para atraer al enemigo a una determinada posición y en esa posición echársele encima y destruirlo. Entonces el general rectifica y dice: bueno, tienes razón. Y da otra definición; y sobre esta segunda definición, otra vez Sócrates ejerce su crítica interrogante. Sigue no quedando satisfecho y pidiendo otra nueva definición; y así, a fuerza de interrogaciones, hace que la definición primeramente dada vaya atravesando por sucesivos mejoramientos, por extensiones, por reducciones, hasta quedar ajustada lo más posible, sin llegar nunca a ser perfecta.

Ninguno de los diálogos de Sócrates, que nos ha conservado Platón —en donde reproduce con bastante exactitud los espectáculos o escenas que él presencia—, consigue llegar a una solución satisfactoria, sino que se interrumpen, como dando a entender que el trabajo de seguir preguntando y seguir encontrando dificultades, interrogantes y misterios en la última definición dada, no se puede acabar nunca.

Platón: la dialéctica; el mito de la reminiscencia

Este método socrático de la interrogación, de la pregunta y la respuesta, es el que Platón, discípulo de Sócrates, perfecciona. Platón perfecciona la mayéutica de Sócrates y la convierte en lo que él llama la dialéctica.

La dialéctica platónica conserva los elementos fundamentales de la mayéutica socrática. La dialéctica platónica conserva la idea de que el método filosófico es una contraposición, no de opiniones distintas, sino de una opinión y la crítica de ella. Conserva, pues, la idea de que hay que partir de una hipótesis primera y luego irla mejorando a fuerza de las críticas que se le vayan haciendo en torno, y esas críticas como mejor se hacen es en el diálogo, en el intercambio de afirmaciones y de negaciones; y por eso la llama dialéctica.

Vamos a ver cuáles son los principios, las esencias filosóficas que están a la base de este procedimiento dialéctico.

La dialéctica se descompone, para Platón, en dos momentos. Un primer momento consiste en la intuición de la idea; otro segundo momento consiste en el esfuerzo crítico para esclarecer esa intuición de la idea. De modo que primeramente, cuando nos ponemos ante la necesidad de resolver un problema, cuando sentimos esa admiración que Platón encomia tanto, esa admiración ante el misterio, cuando estamos ante el misterio, ante la interrogación, ante el problema, lo primero que el espíritu hace es lanzarse como un flechazo, como una intuición que se dispara hacia la idea de la cosa, hacia la idea del misterio que se tiene delante. Pero esa primera intuición de la idea es una intuición torpe, insuficiente. Es, más que la intuición misma, la designación del camino por donde vamos a ir hacia la conquista de esa idea. Y entonces viene después la dialéctica propiamente dicha en su segundo momento, que consiste en que los esfuerzos sucesivos del espíritu por intuir, por ver, contemplar, o, como se dice en griego, theorein (de ahí viene la palabra teoría) las ideas, van depurándose cada vez más, acercándose cada vez más a la meta, hasta llegar a una aproximación la mayor posible, nunca a la coincidencia absoluta con la idea, porque ésta es algo que se halla en un mundo del ser tan distinto del mundo de nuestra realidad viviente, que los esfuerzos del hombre por taladrar esta realidad viviente, por llegar al mundo de esas esencias eternas, inmóviles y puramente inteligibles, que son las ideas, no pueden nunca ser perfectamente logrados.

Esto lo expone Platón de una manera viva, interesante, por medio de esas ficciones a las cuales es tan aficionado. Es muy aficionado a exponer sus pensamientos filosóficos bajo la forma de lo que él mismo llama «cuentos», como los cuentos que cuentan los viejos a los niños; los llama con la palabra griega «mito». Cuando las nodrizas griegas les contaban un cuento a los niños, la palabra que empleaban es «mito».

Pues Platón es muy aficionado a los mitos, y para expresar su pensamiento filosófico apela muchas veces a ellos. Así, para expresar su pensamiento de la intuición de la idea y de la dialéctica que nos conduce a depurar esa intuición, emplea el mito de la «reminiscencia». Cuenta el cuento siguiente: Las almas humanas, antes de vivir en este mundo y de alojarse cada una de ellas en un cuerpo de hombre, vivieron en otro mundo, vivieron en el mundo en donde no hay hombres, ni cosas sólidas, ni colores, ni olores, ni nada que transite y cambie, ni nada que fluya en el tiempo y el espacio. Vivieron en un mundo de puras esencias intelectuales, en el mundo de las ideas. Ese mundo está en un lugar que Platón metafóricamente llama lugar celeste, topos uranos. Allí viven las almas en perpetua contemplación de las bellezas inmarcesibles de las ideas, conociendo la verdad sin esfuerzo alguno porque la tienen intuitivamente delante; sin nacer ni morir; en pura eternidad.

Pero esas almas, de vez en cuando, vienen a la tierra y se alojan en un cuerpo humano, dándole vida. Al estar en la tierra y alojarse en un cuerpo humano, naturalmente tienen que someterse a las condiciones en que se desenvuelve la vida en la tierra, a las condiciones de la espacialidad, de la temporalidad, del nacer y del morir, del dolor y del sufrimiento, de la insuficiencia de los esfuerzos, de la brevedad de la vida, de los desengaños, de la ignorancia y del olvido. Estas almas olvidan, olvidan las ideas que conocieron cuando vivían o estaban en el topos uranos, en el lugar celeste, donde moran las ideas. Olvidadas de sus ideas, están y viven en el mundo. Pero como han estado antes en ese topos uranos, donde están las ideas, bastará algún esfuerzo bien dirigido, bastarán algunas preguntas bien hechas, para que del fondo del olvido, por medio de la reminiscencia, atisben algún vago recuerdo de esas ideas.

Una vez que Platón cuenta este cuento (porque es un cuento, no vayan ustedes a creer que Platón cree en todo esto) a unos amigos suyos en Atenas, éstos quedan un poco recelosos; piensan: este señor parece que se burla. Entonces Platón les dice: Os lo voy a demostrar. En ese momento pasa por allí un muchacho de quince años, esclavo de uno de los concurrentes a la reunión. Platón le dice: Tu esclavo, Menón, ¿sabe matemáticas? No, hombre, ¡qué va a saber! Es un criado, un esclavo de mi casa. Pues que venga aquí; vas a ver.

Entonces Sócrates (que en los diálogos de Platón es siempre el portavoz) le empieza a preguntar. Le dice: Vamos a ver, niño, imagínate tres líneas rectas, y el niño se las imagina. Y así, a fuerza de preguntas bien hechas, va sacando de sí toda la geometría. Y dice Sócrates: ¿Veis? ¿No la sabía? ¡Pues la sabe!, la está recordando de los tiempos en que vivía en el lugar celeste de las ideas.

Las preguntas bien hechas, el esfuerzo por dirigir la intuición hacia la esencia del objeto propuesto, poco a poco y no de golpe, con una serie de flechazos sucesivos, enderezando el esfuerzo del espíritu conforme debe ir, conducirá a la reminiscencia, al recuerdo de aquellas esencias intelectuales que las almas han conocido y que luego, al encarnar en cuerpos humanos, han olvidado.

La dialéctica consiste, para Platón, en una contraposición de intuiciones sucesivas, que cada una de ellas aspira a ser la intuición plena de la idea, del concepto, de la esencia, pero como no puede serlo, la intuición siguiente, contrapuesta a la anterior, rectifica y mejora aquella anterior. Y así sucesivamente, en diálogo o contraposición de una a otra intuición, se llega a purificar, a depurar lo más posible esta vista intelectual, esta vista de los ojos del espíritu hasta acercarse lo más posible a esas esencias ideales que constituyen la verdad absoluta.

Aristóteles: la lógica

Aristóteles, amigo de Platón, pero, como él mismo dice, más amigo de la verdad, desenvuelve a su vez el método de la dialéctica en forma que lo hace cambiar de aspecto. Aristóteles se fija principalmente en ese movimiento de la razón intuitiva que pasa, por medio de la contraposición de opiniones, de una afirmación a la siguiente y de ésta a la siguiente. Se esfuerza por reducir a leyes ese tránsito de una afirmación a la siguiente. Se esfuerza por encontrar la ley en virtud de la cual de una afirmación pasamos a la siguiente.

Esta ocurrencia de Aristóteles es verdaderamente genial, porque es el origen de lo que llamamos la lógica. No puede decirse que Aristóteles sea el inventor de la lógica, puesto que ya Platón, en su dialéctica, tiene una lógica implícita; pero Aristóteles es el que le da estructura y forma definitiva, la misma forma que tiene hoy. No ha cambiado durante todos estos siglos. Da una forma y estructura definitiva a eso que llamamos la lógica, o sea, la teoría de la inferencia, de una proposición que sale de otra proposición.

Como ustedes conocen perfectamente esta lógica, no voy a insistir sobre ella. Todos ustedes han estudiado seguramente lógica y saben lo que es un silogismo, la forma del razonamiento por medio de la cual de una proposición general, por medio de otra proposición también general, se extrae una proposición particular.

Las leyes del silogismo, sus formas, sus figuras, son, pues, el desenvolvimiento que Aristóteles hace de la dialéctica. Para Aristóteles el método de la filosofía es la lógica, o sea, la aplicación de las leyes del pensamiento racional que nos permite transitar de una posición a otra posición por medio de los engarces que los conceptos más generales tienen con otros menos generales, hasta llegar a lo particular. Esas leyes del pensamiento racional son, para Aristóteles, el método de la filosofía.

La filosofía ha de consistir, por consiguiente, en la demostración de la prueba. La prueba de las afirmaciones que se adelantan es lo que convierte estas afirmaciones en verdad. Una afirmación que no está probada no es verdadera, o por lo menos, como no sé todavía si es o no verdadera, no puede tener carta de naturaleza en el campo del saber, en el campo de la ciencia.

Edad Media: la disputa

Esta concepción de la lógica como método de la filosofía es heredada de Aristóteles por los filósofos de la Edad Media, los cuales la aplican con un rigor extraordinario. Es curioso observar cómo los escolásticos, y entre ellos principalmente santo Tomás de Aquino, completan el método de la prueba, el método del silogismo, con una especie de reviviscencia de la dialéctica platónica. El método que siguen los filósofos de la Edad Media no es solamente, como en Aristóteles, la deducción, la intuición racional, sino que además es la contraposición de opiniones divergentes. Santo Tomás, cuando examina una cuestión, no solamente deduce de principios generales los principios particulares aplicables a la cuestión, sino que además pone en columnas separadas las opiniones de los distintos filósofos, que son unas en pro y otras en contra; las pone frente a frente, las critica unas con otras, extrae de ellas lo que puede haber de verdadero y lo que puede haber de falso. Son como dos ejércitos en batalla; son realmente una reviviscencia de la dialéctica platónica. Y entonces el resultado de esta comparación de opiniones diversas, complementado con el ejercicio de la educación y de la prueba, da lugar a las conclusiones firmes del pensamiento filosófico.

Si resumimos lo esencial en el método filosófico que, arrancando de Sócrates, pasando por Platón y Aristóteles, llega hasta toda la Edad Media en la Escolástica, nos encontramos con que lo más importante de este método es su segunda parte. No la intuición primaria de que se parte, de que se arranca, sino la discusión dialéctica con que la intuición ha de ser confirmada o negada. Lo importante, pues, en este método de los filósofos anteriores al Renacimiento, consiste principalmente en el ejercicio racional, discursivo; en la dialéctica, en el discurso, en la contraposición de opiniones; en la discusión de los filósofos entre sí o del filósofo consigo mismo.

El método de Descartes

En cambio, a partir del Renacimiento y muy especialmente a partir de Descartes, el método cambia completamente de cariz, y el acento va ahora a recaer, no tanto sobre la discusión posterior a la intuición, como sobre la intuición misma y los métodos de lograrla. Es decir, que si el método filosófico en la Antigüedad y en la Edad Media se ejercita principalmente después de tenida la intuición, el método filosófico en la Edad Moderna pasa a ejercitarse principalmente antes de tener la intuición y como medio para obtenerla.

Ustedes conocen de cerca el Discurso del Método,