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- Herausgeber: Editorial Hastinapura
- Kategorie: Religion und Spiritualität
- Sprache: Spanisch
- Veröffentlichungsjahr: 2024
Los Upanishads son la Obra Cumbre de la Metafísica de la India. Ellos nos conducen desde este mundo transitorio y aflictivo hasta la Morada de la Eterna Bienaventuranza o Parabrahman. Los Upanishads son llamados Shrutis, esto es "lo que ha sido oído", ya que han sido percibidos a través del oído divino por los antiguos sabios Rishis, mientras se hallaban inmersos en profunda meditación. Los Upanishads son el Sendero que nos conduce a nuestro Ser Real. En India existe un gran número de Upanishads, de los cuales, once son conocidos como los Upanishads Mayores, en virtud de su importancia, y también porque constituyen el basamento de diversas Escuelas Metafísicas. Estos once Upanishads Mayores son: Isa Upanishad, Katha Upanishad, Kena Upanishad, Prashna Upanishad, Mândukya Upanishad, Mundaka Upanishad, Taittiriya Upanishad, Aitareya Upanishad, Svetâsvatara Upanishad, Chândogya Upanishad y Brihadâranyaka Upanishad. Los once Upanishads mencionados han sido lúcidamente traducidos al inglés y comentados por Swami Nikhilananda, convirtiéndose dicha edición en una versión clásica y esencial de los Upanishads. El presente volumen contiene el Mândykya Upanishad, el más breve de los Upanishads, y al mismo tiempo, uno de los más importantes. Hace más de un milenio, el sabio Gaudapâda escribió un célebre tratado sobre este Upanishad, llamado Gaudapâda Kârikâ, el cual pasó a ser esencial dentro de la Vedânta Advaita. En este volumen también se incluye en forma completa dicho tratado fundamental. La totalidad de esos once Upanishads, junto con sus comentarios, ha sido traducida al español por la Prof. Ada Albrecht, obra que ha sido editada en cinco volúmenes. Se trata de una obra única en lengua castellana que posee, además del espíritu original, una gran belleza y claridad pedagógica para hacer más comprensible su lectura y estudio por parte de todos aquellos que anhelen adentrarse al estudio de la sabiduría esencial de los Upanishads.
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“El Divino Espíritu (Âtman) se encuentra más allá de todas las expresiones de las palabras y más allá de los actos de la mente. Él es gran paz, es luz eterna, y es Samâdhi; Él jamás varía, y se halla libre de todo temor.”
Gaudapâda Kârikâ III, 37
MÂNDUKYA UPANISHAD
CON EL GAUDAPÂDA KÂRIKÂ
Los Upanishads - Volumen IV
Traducidos del Sánscrito con una detallada introducción y notas y explicaciones basadas en el Comentario de Sri Sankaracharya, el gran Filósofo y Santo de la India del Siglo VIII
Por Swami Nikhilananda
Traducción al castellano de Ada Albrecht
La presente colección de los Upanishads está formada por 5 volúmenes:
Volumen I: Isa, Katha, Kena, Mundaka y Prashna Upanishads
Volumen II: Chândogya Upanishad
Volumen III: Svetâsvatara, Taittiriya y Aitareya Upanishads
Volumen IV: Mândukya Upanishad con el Gaudapâda Kârikâ
Volumen V: Brihadâranyaka Upanishad
2016
Editorial Hastinapura
Buenos Aires, Argentina
Mândukya Upanishad con el Gaudapâda Kârikâ
Con los comentarios de Swami Nikhilananda
Traducción al castellano de Ada Albrecht
Primera edición: 2016
Imagen de la portada: El Sagrado Mantra Om
Todos aquellos que deseen profundizar sus estudios sobre los temas tratados en este libro pueden llamar o acercarse a cualquiera de las direcciones dadas al final del volumen.
El tipeo, diseño y corrección del presente libro ha sido realizado íntegramente por Miembros de la Fundación Hastinapura.
Vyasa
Mândukya Upanishad con el Gaudapâda Kârikâ : con los comentarios de Swami Nikhilananda / Vyasa ; comentarios de Swami Nikhilananda. - 1a ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires : Hastinapura, 2024.
Libro digital, EPUB
Archivo Digital: descarga
Traducción de: Ada Albrecht.
ISBN 978-987-4038-69-2
1. Espiritualidad Oriental. 2. Filosofía Védica. I. Nikhilananda, Swami, com. II. Albrecht, Ada, trad. III. Título.
CDD 294.5
Agradecemos al Ramakrishna Vivekananda Center de Nueva York, que gentilmente ha concedido a la Editorial Hastinapura los derechos para la publicación del presente volumen en lengua castellana.
Hecho el depósito que marca la ley 11.723
© by Editorial Hastinapura
Riobamba 1018 (C1116ABF)
Buenos Aires, República Argentina
Tel/Fax (0054-1) 4811-9342 / 4813-0685
E-mail: [email protected]
Internet: www.hastinapuralibros.com
Primera edición en formato digital: febrero de 2023
Versión: 1.0
Digitalización: Proyecto451
El Divino Sabio Vedavyasa, Autor del Sagrado Mahâbhârata y compilador de los Vedas.
PREFACIO A LA PRESENTE EDICIÓN EN CASTELLANO
¡Om Gam Ganapataie Namaha!
¡En el Nombre de Nuestro Señor!
LOS UPANISHADS CONSTITUYEN LA CUMBRE de la Sabiduría Mística de la India. Ellos son considerados la Verdad revelada directamente por Dios a los Grandes Maestros de la antigüedad, conocidos como Rishis o Sabios Videntes. Ellos, a su vez, los transmitieron verbalmente a sus discípulos, a quienes enseñaban en Ashrams situados en bosques y a orillas de ríos sagrados. Con el paso del tiempo dichas enseñanzas fueron escritas y así es como han llegado hasta nosotros.
Los Upanishads son una sagrada y bendita senda que nos conduce a la Eternidad. Sus enseñanzas son imperecederas, inmutables y válidas en todo tiempo y lugar. Es por ello que la Luz de su Sabiduría ha brindado claridad y paz al corazón de los hombres en los tiempos pasados, lo hace hoy en día, y continuará haciéndolo en los tiempos por venir. Sus Enseñanzas son universales y poseen la invalorable virtud de carecer de toda estrechez y dogmatismo. Su fin es sólo uno: ayudar a que el ser humano se acerque a Dios.
Los Upanishads son textos poéticos, a menudo presentados en forma de historias y narraciones, en los cuales se revelan las verdades más profundas acerca del ser humano, el universo y Dios.
Debido a la profundidad de los temas tratados, muchos Maestros han escrito comentarios sobre los Upanishads a fin de aclarar y tornar más comprensibles sus enseñanzas. De entre ellos, hay uno que se destaca en el horizonte de la Filosofía Mística de la India: Sri Sankaracharya. Él es considerado el más grande expositor de la Vedânta Advaita o No-dualismo, la cual constituye la cumbre de la Metafísica de la India. Ha escrito comentarios a los Upanishads, el Bhagavad Gîtâ y los Brahma Sûtras, y también es autor de tratados introductorios al estudio de la Vedânta, conocidos como Prakaranagrantas. El conocimiento de estos últimos es imprescindible para abocarse de un modo serio y metódico al estudio de los Upanishads. Asimismo, es también necesario que el discípulo lleve a cabo dicho estudio siempre bajo la guía de un Maestro o Guru, quien debe orientarlo en el camino de la meditación y el Amor a Dios.
SOBRE LA PRESENTE EDICIÓN EN CASTELLANO
La presente versión de los Upanishads en lengua castellana es fruto de la devota, paciente y dedicada labor de la Maestra Ada Albrecht.
Ella es una ferviente devota del Señor, y al mismo tiempo una compasiva y bondadosa Maestra de Almas. Es la Fundadora de la Asociación Mundial Hastinapura, institución dedicada a promover el Amor a Dios, el Universalismo Espiritual y la Fraternidad entre los seres humanos, cuyo Centro Principal se halla en Bs. As., Argentina. Durante sus prolongados viajes a India, realizados en los años 1973 y 1977, ha recibido directamente de labios de monjes peregrinos el conocimiento más ortodoxo y sistemático acerca de la Vedânta Advaita. De regreso a Occidente, transmitió dicho conocimiento a un sinnúmero de discípulos, quienes a su vez lo han enseñado a otros más en las cátedras de Hastinapura.
Es por todo ello que esta versión castellana –que comprende los once Upanishads Mayores completos– posee un valor muy especial, ya que Ada Albrecht ha volcado toda su sabiduría y amor en cada una de sus páginas, resultando de ello una obra fiel al espíritu de la Vedânta Advaita, y al mismo tiempo, un texto claro y pedagógico.
Por otra parte, hemos de mencionar que la versión en inglés utilizada para la presente traducción es de Swami Nikhilananda (1), Fundador del Ramakrishna Vivekananda Center de Nueva York. Dicha versión, editada en cuatro volúmenes entre los años 1951 y 1959, es considerada una de las más autorizadas en lengua inglesa. Además, el Swami Nikhilananda ha colocado numerosas notas explicativas a continuación de cada verso de los Upanishads, las cuales se hallan basadas principalmente en los comentarios de Sri Sankaracharya.
También deseamos expresar nuestro especial agradecimiento al Ramakrishna Vivekananda Center por permitir que la Editorial Hastinapura efectúe la publicación de los Upanishads en lengua castellana para bien de muchas almas anhelosas de acercamiento al mundo espiritual.
Esperamos que el presente libro otorgue paz, serenidad y confianza en Dios a todos aquellos que con quietud mental y devoción lo lean, lo estudien y lo mediten.
Claudio Dossetti
26 de Septiembre de 2011
1. Es oportuno mencionar que Swami Nikhilananda (1895-1973) ha sido quien tradujo del bengalí al inglés The Gospel of Sri Ramakrishna (El Evangelio de Sri Ramakrishna). Asimismo, ha traducido del sánscrito y comentado los libros Âtmabodha, Vedântasâra y Drg Drshya Viveka, editados en castellano por la Editorial Hastinapura.
Lista de abreviaturas
Ai. Up. .. .. .. .. .. .. ..
Aitareya Upanishad
Bh. G. .. .. .. .. .. .. ..
Bhagavad Gîtâ
Bh. .. .. .. .. .. .. ..
Bhagavatam
Br. Sû. .. .. .. .. .. .. ..
Brahma Sûtras
Br. Up. .. .. .. .. .. .. ..
Brihadâranyaka Upanishad
Br. Var. .. .. .. .. .. .. ..
Brihadâranyaka Varttika
Ch. Up. .. .. .. .. .. .. ..
Chândogya Upanishad
Gau. Kâ. .. .. .. .. .. .. ..
Gaudapâda Kârikâ
Is. Up. .. .. .. .. .. .. ..
Isa Upanishad
Ka. Up. .. .. .. .. .. .. ..
Katha Upanishad
Kai. Up. .. .. .. .. .. .. ..
Kaivalya Upanishad
Kau. Up. .. .. .. .. .. .. ..
Kaushitaki Upanishad
Ke. Up. .. .. .. .. .. .. ..
Kena Upanishad
Mai. Up. .. .. .. .. .. .. ..
Maitrâyani Upanishad
Mâ. Up. .. .. .. .. .. .. ..
Mândukya Upanishad
Mu. Up. .. .. .. .. .. .. ..
Mundaka Upanishad
Pr. Up. .. .. .. .. .. .. ..
Prashna Upanishad
Ri. .. .. .. .. .. .. ..
Rig Veda
Sân. Kâ. .. .. .. .. .. .. ..
Sâmkhya Kârikâ
Sân. Sû. .. .. .. .. .. .. ..
Sâmkhya Sûtras
Sv. Up. .. .. .. .. .. .. ..
Svetâsvatara Upanishad
Tai. Sam. .. .. .. .. .. .. ..
Taittiriya Samhitâ
Tai. Up. .. .. .. .. .. .. ..
Taittiriya Upanishad
Vâj. Sam. .. .. .. .. .. .. ..
Vâjasaneyi Samhitâ
Yo. Sû. .. .. .. .. .. .. ..
Yoga Sûtras
MÂNDUKYA UPANISHAD
INTRODUCCIÓN
EL MÂNDUKYA UPANISHAD, como el Prashna y el Mundaka, y varios Upanishads menores, forman parte del Atharva Veda. Es el más breve de los Upanishads Mayores, y contiene solamente doce versos. Acharya Gaudapâda explicó este Upanishad en su trabajo conocido como Kârikâ, que consta de doscientos cincuenta versos dispuestos en cuatro capítulos. Sankaracharya ha escrito un comentario profundo y filosófico (Bâshya) tanto del texto del Upanishad como del Kârikâ, que ha sido luego explicado por Anandagiri en sus notas (Tikâ). Las notas explicatorias sobre el texto en la presente traducción están basadas en las interpretaciones de Sankaracharya y Anandagiri.
El nombre de Gaudapâda es poco conocido en Occidente. De acuerdo a la tradición hindú, él fue el maestro de Govindapâda, quien a su vez fue maestro de Sankaracharya. Los modernos eruditos creen que Sankara (que es el nombre abreviado de Sankaracharya), nació en el año 788 después de Cristo. Anandagiri dice en sus comentarios sobre el Kârikâ, que Gaudapâda practicaba austeridades y meditación, disciplinas indispensables en todo genuino filósofo hindú, en el Badarika Ashram, en el interior de los Himalayas. Como resultado de esto, la sabiduría de la Vedânta Advaita le fue revelada a él por la Deidad que era adorada allí como Dios-Hombre, Nara-Nârâyana.
A diferencia de otros Upanishads, el Mândukya no relata ninguna anécdota o diálogo a fin de ilustrar sus enseñanzas. Guarda también silencio con respecto a los rituales y las formas concretas de adoración, puesto que ellas son irrelevantes para el estudio metafísico de la Realidad. Él se sumerge rápidamente en un estudio con respecto a Brahman y Âtman, la íntima esencia del universo y el hombre, y proclamando que ellos no son diferentes.
El Kârikâ, hasta donde sabemos, es el primer tratado sistemático de Advaita o Vedânta no-dualista. En él, Gaudapâda ha dejado establecido el No-dualismo sobre una base filosófica. Él trata la cuestión sobre bases puramente racionales (Upapatti) independientes de la revelación Escritural. Vacío de todo elemento religioso, místico o escolástico, el Kârikâ trata exclusivamente de filosofía.
El único tema del Kârikâ es la Realidad de Âtman no-dual y sin principio. Los Upanishads mencionan las diferentes disciplinas que un discípulo debería practicar antes de abocarse al estudio de la Vedânta. La meta de un estudiante de filosofía en India no es tan sólo conocer la Realidad, sino realizarla, y conformar su vida de acuerdo a esa Realidad. El conocimiento intelectual es mediato e indirecto y no puede de ningún modo liberar la mente de sus apegos a los objetos ilusorios que son directamente aprehendidos. Solamente un conocimiento directo e inmediato de la Suprema Realidad puede destruir la creencia del ser humano en la realidad de los fenómenos impermanentes. Por lo tanto, una rigurosa disciplina es indispensable para alcanzar la experiencia de la Realidad. Los Upanishads llevan al discípulo hacia la práctica de varias disciplinas tales como la austeridad (Tapas), la continencia (Brahmacharya), la veracidad (Satyam) y la Fe (Shradha). La Vedânta se basamenta en cuatro disciplinas principales, y estas son:
Discriminación entre lo Real y lo irreal (Viveka).Renunciación de lo irreal (Vairagya).Un grupo de seis virtudes (Satsampati): serenidad mental, control de los sentidos, auto-control, paciencia, concentración y fe.Ferviente anhelo de Liberación (Mumukshutva).La renunciación es la principal virtud que se pide al estudiante del Kârikâ; renunciación, no sólo a los objetos materiales, fama, deseo de poder, etc., sino más bien a toda preconcepción que a menudo distorsiona la visión, aun de los más sabios investigadores. Resulta mucho más fácil desapegarnos del cuerpo o del mundo físico, que desapegarnos de nuestras teorías o ideas favoritas. La disciplina para la obtención del Conocimiento de la no-dualidad es llamada por Gaudapâda Asparsha-Yoga, que significa “el Yoga que no se halla relacionado con ningún objeto”, porque luego de una adecuada investigación, se descubre que los objetos no poseen ninguna realidad propia. Esta disciplina filosófica requiere que los estudiantes corten su relación con toda entidad diferente a Âtman no-dual.
De acuerdo a Gaudapâda, es solamente por causa de la ignorancia (ausencia de Conocimiento Divino), que se admite la realidad del mundo fenoménico, incluyendo nuestra propia individualidad.
El método filosófico seguido en el Kârikâ para llegar a la Divina Realidad es mencionado en todos los Upanishads Mayores. Es conocido como el análisis de los tres estados de conciencia (Avasthâtraya) que cubren la totalidad de las experiencias del ser humano. Estos son los tres estados de vigilia, sueño y sueño profundo.
Los filósofos modernos dependen de la experiencia para arribar al verdadero conocimiento. Ellos rechazan las influencias de las Escrituras o la autoridad sobrenatural. La verdad debe hallarse basamentada sólo sobre hechos verificables por la razón. Los filósofos del naturalismo, empirismo, positivismo, en Occidente, sostienen esta posición.
Gaudapâda acepta este punto de vista, pero dice que el análisis de experiencias parciales da solamente una verdad parcial, mientras que una verdad completa, perfecta, demanda la investigación de la totalidad de la experiencia. Las ciencias físicas, la psicología y aún la llamada teología, limitan sus investigaciones a los datos provenientes del estado vigílico, es decir, datos que provienen del mundo físico y que son percibidos por los órganos de los sentidos.
Como hemos visto, los datos de la experiencia vigílica son la única base para la interpretación de la vida y del universo hecha por las ciencias físicas. Si la realidad se terminara en el universo tangible no existiría ninguna necesidad de considerar otras formas de experiencia: la filosofía materialista sería completa y adecuada, y los sistemas de filosofía basados tan sólo en los datos del estado vigílico no tendrían fin.
Por otro lado, el análisis de los estados oníricos —cuando el cuerpo físico y los órganos están inactivos y cuando un mundo interno es revelado con su sujeto, objeto e instrumentos de conocimiento— provee la información de la filosofía idealista o más correctamente, el idealismo subjetivo.
Y el estudio del sueño profundo —cuando el conocimiento de lo particular es cubierto, por decir así, como por un velo, y la persona que duerme experiencia felicidad y ausencia de conocimiento— puede llevar a una clase de falso misticismo (2).
La Vedânta, en cambio, coordina las experiencias de los tres estados y llega a la conclusión de que existe una Conciencia Pura e incondicionada que trasciende las limitaciones de los tres estados y que es inmutable y no afectada por el tiempo, el espacio ni la causalidad, y la cual, desde su propio punto de vista, carece de contenido. En la meditación profunda se puede lograr un breve vislumbre de este Conocimiento Unitivo.
La Conciencia Real es indivisa y carece de interrupciones, de otra manera, podríamos pensar que existe otra conciencia que se halla atenta a la interrupción de la primera conciencia.
De acuerdo a la Vedânta Advaita, la Conciencia Pura, o Divina Conciencia, o Turiya, es la misma que Âtman no-dual y sin principio, o Brahman (Dios Absoluto). Es la Suprema Realidad sin principio y libre de toda causalidad. Aquello no produce ningún efecto ni es producido por ninguna causa. Tan sólo Aquello existe. Quien ve la creación o la evolución, y la multiplicidad que sigue a esto, se halla sujeto a la ignorancia metafísica llamada Mâyâ (ilusión) o Avidyâ (ignorancia o ausencia de Conocimiento Espiritual). Desde el punto de vista de Turiya, Mâyâ no existe. Para la persona iluminada todas las cosas son el Âtman no-dual (aun aquello que una persona ignorante ve como el universo de la multiplicidad).
Lo que una persona alucinada ve como agua en un espejismo, en realidad, no es otra cosa que el desierto. El desierto nunca produce ni contiene agua. Turiya o Conciencia Pura es la Verdadera Naturaleza del ser humano. Él es llamado “la mente” cuando se asocia con las falsas ideas de causalidad y la relación entre sujeto y objeto. Él aparece como siendo “el mundo físico” cuando es visto a través de los órganos de los sentidos. Si nos liberáramos de la noción de causalidad, veríamos que la mente y el universo son sólo Turiya, es decir, Conciencia Divina.
Religión, misticismo, teología, arte, ciencia y psicología dan verdades parciales. Gaudapâda no rechaza completamente a esas verdades. Para él, ellas son estados en la evolución del pensamiento filosófico que culmina en la experiencia de la Suprema Realidad: Sarvam Khalvidam Brahman: “Todo es Dios” (Ch. Up. III, xiv, 1).
Por lo tanto, Turiya cumple con las condiciones de la Realidad señaladas por Gaudapâda, a saber: ausencia de disputas y conflictos, y cultivo del bienestar de todos los seres, en lugar de una satisfacción meramente personal.
LOS CAPÍTULOS DEL GAUDAPÂDA KÂRIKÂ
El Gaudapâda Kârikâ está dividido en cuatro capítulos:
Âgama (sobre las Escrituras Sagradas o el Testimonio Védico).Vaitathya (sobre el carácter ilusorio de las experiencias sensibles).Advaita (acerca de la no-dualidad).Alâtashânti (sobre la extinción del leño encendido).El primer capítulo se halla basado en la revelación de los Libros Sagrados (los Vedas). La Vedânta admite tres criterios de verdad: la revelación Escritural, la reflexión y la experiencia (3). Las Escrituras describen la Suprema Realidad tal como fue revelada por los Videntes cuyas mentes se hallaban purificadas y sosegadas por la práctica del auto-control y la concentración. Por medio de la reflexión, el discípulo comprueba la validez de lo que él aprendió sobre las Escrituras a través de un Maestro calificado. A través de la contemplación, la Realidad se torna evidente como un fruto en la palma de la mano. La experiencia otorga el sello final de validez. Estos tres (la revelación Escritural, la reflexión y la experiencia), actúan como chequeándose el uno al otro. Cuando la evidencia Escritural, la reflexión y la experiencia personal llegan a la misma conclusión, podemos hallarnos seguros de haber arribado a la verdad que luego será corroborada por las pruebas mencionadas anteriormente, es decir, ello debe estar libre de toda disputa y conflicto, y debe promover el bienestar de todos los seres.
Era un método favorito de Gaudapâda y Sankaracharya citar los Vedas cuando se hallaban en diálogo con aquellos que aceptaban la autoridad de las Escrituras, pero seguían el método de la razón cuando hablaban con aquellos que no lo hacían.
Los capítulos segundo, tercero y cuarto del Kârikâ, prueban, por medios racionales, la Realidad de Turiya, que había sido establecida en el primer capítulo basándose tan sólo sobre la autoridad Escritural.
EL PRIMER CAPÍTULO
El primer capítulo trata de Turiya valiéndose del símbolo védico Aum (Om). La mente inquieta no puede pensar en la Realidad Trascendente sin la ayuda de un símbolo concreto. El pensamiento es posible tan sólo a través de símbolos. El estudiante es inducido a imaginar cuatro partes en Brahman o Realidad Cósmica. Ellos son llamados “cuatro cuartos”. Los primeros tres (denso, sutil y causal) constituyen el mundo fenoménico. El cuarto es llamado así tan sólo en relación a los otros tres mencionados, pero en realidad es trascendental y se halla más allá de tiempo, espacio y causalidad. Es Turiya (la Divina Conciencia) o Brahman incondicionado. Brahman y Âtman son idénticos.
El aspecto denso de Brahman tiene su homólogo en el estado vigílico (Vishva) de Âtman, cuando el mundo externo es percibido por medio de los órganos de los sentidos.
El aspecto sutil de Brahman tiene su homólogo en el estado de sueño (Taijasa), cuando es percibido el mundo interno creado por la experiencia vigílica.
El aspecto causal de Brahman tiene su homólogo en el sueño profundo (Prâjña), caracterizado por la Bienaventuranza y por la cesación de la actividad mental.
Y el aspecto trascendental de Brahman (Âtman o Conciencia Pura), que es su verdadera naturaleza, es la misma que Turiya (el cuarto estado).
Al igual que Brahman, el Om, o AUM, también tiene cuatro partes, llamadas “letras”.
Las primeras tres son “A”, “U” y “M”, correspondientes a las tres primeras partes de Brahman o Âtman. En adición a estas tres, existe un sonido indiferenciado de AUM, el cual se eleva después de que las primeras tres letras son pronunciadas. Desprovisto de todas las características, éste no es un sonido particular, sino el substractum de todos los sonidos. Es el mismo que el Brahman incondicionado o Turiya.
Así, a través de la meditación sobre AUM, podemos realizar a Brahman en su aspecto cósmico y en su aspecto trascendental.
EL SEGUNDO CAPÍTULO
El segundo capítulo trata acerca de la percepción. Se demuestra aquí que los objetos percibidos en los estados de vigilia y de sueño tienen el mismo nivel o status. Desde el punto de vista de la Divina Realidad, las experiencias de ambos estados son irreales, si bien sus diferencias son admitidas desde un punto de vista relativo. Ellos son imaginados en Âtman, así como una serpiente ilusoria es imaginada en una soga (4). La causa de esta imaginación es Mâyâ o ignorancia cósmica, que proyecta la dualidad o la relatividad. Así como la verdadera naturaleza de la soga es vista y entonces la noción irreal de la serpiente desaparece, así también, cuando la Naturaleza de Âtman es concientizada, la noción irreal del universo desaparece.
La Vedânta divide al fenómeno en dos categorías:
Sujeto.Objeto.El sujeto es el perceptor o el conocedor. El objeto es lo que se percibe, lo que se conoce. El objeto, por su propia naturaleza, tiene un principio y un fin, es cambiante, y por lo tanto, irreal, de acuerdo a la definición vedântina de la Realidad. El sujeto es inmutable, y sin principio ni fin, por lo tanto, es real. Desde un punto de vista relativo, el ojo es el perceptor de los cambios fenoménicos del mundo exterior, la mente es la que percibe las condiciones cambiantes del órgano de la visión y la Conciencia es la que percibe los estados cambiantes de la mente. No puede haber un perceptor de la Conciencia, porque si otro perceptor es hallado, ello no puede ser otra cosa que Conciencia. Por lo tanto, la Conciencia Inmutable y no-dual es la perceptora final o Supremo Sujeto. Aun en el sueño profundo la Conciencia no se halla totalmente ausente; ella permanece como Testigo de la no actividad de la mente. La mente que crea diferenciación no se halla activa en el sueño profundo. Por lo tanto, aquellos que identifican la Conciencia con los estados de la mente, hablan de su no existencia en el sueño profundo. La mente usa el cerebro para la percepción. Cuando el cerebro se halla dañado o cuando deja de funcionar, la Conciencia misma no es afectada, sino que simplemente dejamos de hallarnos atentos a los objetos particulares. La Conciencia del que realmente ve, o sea, del Vidente Real, nunca se halla ausente.
A lo largo del segundo capítulo, Gaudapâda afirma que todos los objetos, ya sea en el estado vigílico o en el estado de sueño, son irreales por la simple razón de que ellos son percibidos (Drishvatvât). En el segundo capítulo también se estudian varias teorías sobre la creación, y todas ellas son descartadas como siendo el resultado de Mâyâ o Ilusión, y por lo tanto, esencialmente irreales. Para el alma iluminada que ha logrado realizar al Turiya no-dual, “no existe disolución, ni creación, ni esclavitud, y tampoco práctica de disciplinas. No existe la búsqueda de la Liberación ni existe el Liberado” (II, 32). La no-dualidad de Âtman es la única Realidad y los sabios deben concentrar sus mentes tan sólo en esa no-dualidad.
EL TERCER CAPÍTULO
El tercer capítulo trata de la no-dualidad de Âtman. Turiya es comparado con el espacio infinito (Âkâsha), y el Jîva o alma individual, con ese mismo Âkâsha limitado por una vasija. El Âkâsha que se halla en el interior de esa vasija no es una parte ni es un efecto del Âkâsha incondicionado, pero tampoco es diferente de él. La diferencia entre ambos es causada por la forma material, la cual, en el Jîva, es un agregado del cuerpo, incluyendo los órganos de los sentidos, ego, mente, etc., que son los que generan la idea de individualidad. Ese “agregado” es el resultado de Mâyâ. En el reino de Mâyâ se da la multiplicidad de los Jîvas, pero desde el punto de vista de Âtman, esa multiplicidad carece de realidad, es decir, no tiene significado alguno. Por ello, la filosofía del No-dualismo (Vedânta) preconiza la no-diferencia entre el Jîva y Turiya. Siempre que las Escrituras hablan de la Creación o de la multiplicidad, llevan en sí el propósito de clarificar la comprensión del que aun no posee conocimiento espiritual, quien es víctima de Mâyâ, para que éste finalmente pueda darse cuenta de la no-diferencia (entre Jîva y Turiya).
Los diferentes ejemplos por medio de los cuales se explica la Creación, llevan en sí el mismo propósito, y están dados para los que comienzan a transitar en sendero del conocimiento espiritual, todavía apegados a los deberes y obligaciones de la vida fenoménica. En realidad, ese Turiya no-dual, nunca atraviesa por ninguna manifestación, evolución ni cambio. Si alguien ve manifestación o diversidad es porque ha caído víctima de la ignorancia. Si la Realidad estuviera sujeta a cualquier clase de cambio, dejaría de ser Realidad.
La última parte del tercer capítulo trata de varias disciplinas filosóficas que se dan para la realización de la no-dualidad, pero advierte al estudiante que no debe identificar la no actividad experimentada en el sueño profundo o la creada por medios artificiales, con la paz genuina que se obtiene al llegar a la comprensión de la Verdadera Naturaleza de Turiya.
EL CUARTO CAPÍTULO
El cuarto capítulo comienza con el tema de la causalidad, estudiándolo desde diversos puntos de vista. Gaudapâda habla desde dos puntos de vista, es decir, habla del de aquellos que creen que se puede producir un efecto a partir de una causa existente y del de quienes creen en la producción de un efecto a partir de una causa no existente; luego demuestra que ambas argumentaciones no pueden ser sostenidas por la razón. El universo fenoménico en su totalidad es una ilusión proyectada por Mâyâ, y todas las entidades percibidas son irreales. Por lo tanto, desde el punto de vista de lo Real, no existen categorías tales como lo percibido y el que percibe. La Divina Conciencia permanece independiente de los objetos o las ideas creadas por ellos. La irrealidad de lo múltiple basada en la relación entre sujeto y objeto es explicada a través de los ejemplos del sueño. Las categorías de sujeto-objeto y causa-efecto son estudiados como estados de la mente bajo el hechizo de la ignorancia. Para el iluminado libre de la noción ilusoria de causalidad, esos estados no son nada más que la Conciencia Pura. La Conciencia Pura permanece tal como es aun cuando el hombre no iluminado asocie sus movimientos con la creación, la preservación y la destrucción. Esto se aclara por medio del ejemplo de la antorcha encendida. Cuando se enciende una antorcha, si ella es movida rápidamente, se puede ver un círculo producido por ese movimiento, o bien, un triángulo, un cuadrado, etc. Cuando ese movimiento se detiene, se ve de nuevo el punto de fuego en el extremo superior de la antorcha. Aun cuando la antorcha se mueva, lo que realmente existe es el punto de fuego que se encuentra en el extremo de la misma. De igual manera, cuando la mente se mueve, vemos ideas tales como sujeto y objeto, causa y efecto. Cuando la mente se serena, nos damos cuenta de que sólo existe la Conciencia Pura. Aun en lo que es imaginado como sujeto y objeto, el hombre sabio ve sólo a la Conciencia Pura o Turiya. Cuando la mente, liberada de la ignorancia, cesa de proyectar ideas, ella nos revela su propia naturaleza, que es Conciencia Pura. Esta mente, en sí misma, es Âtman no-dual o Realidad Suprema. Gaudapâda nos dice que: “Ningún Jîva (alma individual) ha venido jamás a la existencia. No existe causa alguna que pueda producir algo semejante. La suprema verdad es que nada jamás ha nacido.” (IV, 71).
* * *
Los estudiantes del Mândukya Upanishad y del Kârikâ encontrarán en ellos disertaciones de problemas mayores de filosofía como ser la naturaleza de los mundos internos y externos, la naturaleza de la Conciencia y el significado de la causalidad. Luego de esto quedan pocos puntos de filosofía a discutir. Ellos fundamentan la naturaleza del hombre como no-dual, inmortal y espiritual. Sus métodos son las investigaciones racionales de la totalidad de la experiencia humana. Este método racional es la característica particular de los Upanishads y de la Vedânta no-dualista enseñada por Gaudapâda y Sankaracharya. El verdadero significado, así como la posición filosófica no-dualista de la Vedânta, son poco conocidos en Occidente. No solamente los eruditos occidentales, sino también muchos eruditos de la India, la caracterizan con nombres tales como idealismo, panteísmo, etc. Los no-dualistas, ciertamente, admiten la conveniencia de estas posiciones en la evolución del pensamiento filosófico, sobre todo cuando se trata de definir la Realidad con la ayuda que ofrecen los datos de la experiencia empírica tan sólo, o sea, del estado vigílico. Sin embargo, desde el punto de vista de la Realidad Suprema, la Vedânta no es idealismo, puesto que ella no acepta la postura tradicional platónica de la dualidad de los objetos ilusorios externos y de las ideas reales. La Vedânta tampoco enseña —como el idealismo budhista— que sólo tienen realidad las ideas, poseedoras de características transitorias tales como el hecho de ser momentáneas, el nacimiento, la muerte y el sufrimiento. La Vedânta tampoco es panteísta, puesto que no reconoce a un Dios independiente de Âtman que se ha transformado en el Universo. La Vedânta rechaza la causalidad desde el más elevado punto de vista, es decir, en el Reino del Ser, sea cual sea la validez que tenga en el reino del devenir, y por lo tanto no acepta el proceso de “llegar a ser”.
Gaudapâda niega la manifestación, la evolución o el “llegar a ser” del Âtman no-dual. Aunque la Vedânta acepta la teoría de Mâyâ o ignorancia cósmica como una buena explicación del universo desde el punto de vista relativo, él niega la realidad de Mâyâ desde el punto de vista de Âtman (I, 17-18; II, 6, 32). Como los naturalistas, él acepta la idea de que la realidad puede ser conocida por la investigación empírica, si bien no acepta, como ellos, la experiencia que se limita tan sólo al mundo tangible.
Y como todos los verdaderos filósofos, Gaudapâda comienza con las percepciones de mundo y busca indagar en ellas. Si el mundo de lo real puede ser limitado por las percepciones tan sólo, entonces Gaudapâda no es un realista. Si la palabra “ideal” se limita a lo que existe interiormente, independientemente de los sentidos, entonces, él tampoco es un idealista. Él admite que conceptos tales como “ideal” y “real” son simplemente pasos que nos guían a la Suprema Realidad que se encuentra más allá de ambos, más allá de idealismo y realismo, y más allá también de las experiencias religiosas, ya que todo esto se refiere al mundo de la dualidad. Para él, el mundo externo de las ciencias y el mundo interno del así llamado “misticismo”, son igualmente irreales desde el punto de vista de la Suprema Verdad. Sin embargo, él no enseña, como ciertos Budhistas nihilistas, que la Suprema Realidad sea un vacío o total negación de todo. De acuerdo a él, la Suprema Realidad se halla libre de todos los atributos, inclusive del atributo del no-ser.
En opinión de Gaudapâda, el Jîva, conocido como el ser fenoménico, es en sí mismo la Suprema Realidad, el Âtman increado y no-dual. Ningún Jîva ha venido jamás a la existencia, ni existe causa alguna que pueda producirlo. La Suprema Verdad es que “nada jamás ha nacido” (III, 48). Desde el comienzo, todos los Jîvas son verdaderamente paz. No es que ellos fueron perfectos antes de la manifestación, y luego se tornaron imperfectos, después de ser individualizados en el reino del fenómeno, y al final, ellos, una vez más se darán cuenta de su naturaleza incondicionada y perfecta. Este punto de vista, sostenido por varias religiones, es visto como un producto de intelectos obtusos (III, 1). La verdadera comprensión de la Realidad nos revela que los Jîvas no han realmente nacido pese a que ellos aparentan hallarse manifestados siempre (III, 2).
Gaudapâda no niega el mundo ni la individualidad de los seres vivientes. Él simplemente lo interpreta desde el punto de vista del Brahman no-dual. Afirma, desde el punto de vista de la Eternidad, que todas las cosas son reales, aun la más pequeña e insignificante de ellas. Él ve en todas las cosas tan sólo al Brahman no-dual. A aquello que los creyentes en la causalidad llaman “creación” o “evolución”, Gaudapâda lo designa como “la manifestación espontánea de la Verdadera Naturaleza de Brahman”. Brahman no crea ni se torna el mundo movido por ningún deseo en particular. La creación es “la manifestación de la Naturaleza Misma del Ser resplandeciente. ¿Qué deseo puede tener Aquel que es el que cumple todos los deseos?” (I, 9). Él más bien alienta a los buscadores de la Verdad para que ellos investiguen la naturaleza de los objetos externos para que se den cuenta al final que el Conocimiento de la Suprema Realidad no puede ser obtenido a través de semejante investigación. No podemos abandonar el estudio de los objetos fenoménicos mientras estos nos parezcan reales; sin embargo, si el estudio se profundiza de acuerdo a los métodos del No-dualismo, se revela, al final, la irrealidad del fenómeno.
La teoría de Mâyâ es aceptada por Gaudapâda como la mejor explicación sobre la creación para aquellos que no pueden sobreponerse a la noción de la causalidad. Sin embargo, aun esta teoría es una declaración provisional por parte de la Vedânta, a fin de explicar la relación existente entre lo relativo y lo Absoluto (5) . A través de la teoría de Mâyâ, la Vedânta establece, finalmente, la única Realidad de Brahman no-dual. La serpiente que una persona ve, a través de la ignorancia, sobre la soga, sin duda alguna es Mâyâ, pero el que conoce la Verdad, ve la soga aun en aquello que los demás pueden llamar serpiente.
El universo es Brahman. La persona iluminada en todas las actividades sólo ve a Dios. Seguramente podemos apartarnos del descontento, de la frustración y de la angustia, si observamos al mundo a la luz de la Gran Realidad, que es Dios (Brahman no-dual). A través del conocimiento de la Realidad no-dual, nos liberamos del falso temor y de la igualmente falsa expectación que constantemente atormentan la vida del que carece de conocimiento espiritual.
La Vedânta no le enseña al hombre a huir del mundo. El mundo es Brahman, es real. No puede haber ninguna duda sobre su aceptación o su rechazo. Se lo debe considerar como siendo el Inmutable Brahman y realizar la acción que le es propia a cada quien. De ese modo, las acciones, palabras, pensamientos, etc., se llenarán de amor y caridad. El conocedor del Brahman no-dual y sin principio, vive, trabaja y muere en la gloria de la Inmortalidad. La Conciencia de la no-dualidad otorga felicidad y riqueza espiritual cubriendo incluso la monotonía de la vida diaria.
La discordia, el odio y el fanatismo a menudo mancillan el hermoso nombre de las Religiones, de las cuales se espera que enseñen el amor, la compasión, la caridad y la fraternidad. Esto pareciera ser inevitable mientras se acepte el Dios Personal como Suprema Realidad. Las Ideas sobre Dios son diferentes en las diferentes Religiones, y por esto ellas deben enfrentarse las unas con las otras. El No-dualismo no niega la realidad del Dios Personal en el mundo fenoménico. Como los otros objetos, Él también es una idea, y tiene al no-dual Brahman como su basamento. ¿Cómo puede una mente racional decir que una idea es intrínsecamente diferente a otra? Krishna, Budha, Cristo, no son sino olas en el océano infinito de la existencia: Yo Soy. Todos ellos contienen la misma substancia en su más íntima Esencia. El Sabio vedântino ve a todas estas ideas religiosas como siendo una sola no diferente de Dios Absoluto.
El Mândukya Upanishad y el Kârikâ son gemas preciosas en la tradición filosófica de India. Es de esperar que su estudio abra nuevos puntos de vista en el pensamiento de los investigadores occidentales, y los ayude a apreciar a los filósofos de la India como Gaudapâda y Sankaracharya en sus investigaciones acerca de la Realidad.
Swami Nikhilananda
2. La declaración de un hombre después de despertarse de un sueño profundo, cuando dice que él durmió felizmente, y que no sabía nada durante todo ese tiempo, aporta la prueba de una experiencia universal. En sueño profundo un ladrón olvida que es un ladrón, un asesino que es un asesino, un maestro que es un maestro, y un santo que es un santo.
3. Shruti, Yukti y Anubhava respectivamente.
4. Ver el ejemplo de la soga y la serpiente en la página 339.
5. Gaudapâda niega la relación de cualquier clase que pueda existir con lo Absoluto, y por lo tanto, desde el punto de vista de la Suprema Verdad, también niega a Mâyâ.
INVOCACIÓN VÉDICA
Om. Podamos nosotros, ¡oh Devas!, escuchar con nuestros oídos lo que es auspicioso.
Podamos nosotros, ¡oh Dioses adorados!, ver con nuestros ojos lo que es bueno.
Podamos nosotros, con nuestro cuerpo y miembros firmes, cantar Tus alabanzas y hallarnos felices en la vida que nos otorga Prajâpati.
Om. Paz, Paz, Paz.
INVOCACIÓN DE SRI SANKARACHARYA
1
Me inclino ante el Divino Señor (Brahman), quien, durante el estado vigílico, experimenta los objetos densos, cubriendo el universo con los brillantes rayos de Su Conciencia, manifestando a todas las criaturas, móviles e inmóviles; quien luego experimenta, durante el estado de sueño los objetos producidos por la mente debido a sus deseos; y quien, una vez más, en el sueño profundo, absorbe todo lo particular y percibe la infinita bienaventuranza, y además nos hace sentir, a través de Mâyâ, la misma felicidad. Yo me inclino ante Brahman, que es Supremo, Inmortal y Sin Comienzo, y que es designado, en el mundo de Mâyâ, como Turiya (el Cuarto).
COMENTARIO:
Brahman (Dios Absoluto), a través de Mâyâ (la ilusión), aparece como Jîva (el ser individual), el cual experimenta los tres estados durante su existencia fenoménica. Durante el estado vigílico, Él experimenta los objetos densos, buenos y malos, determinados por sus acciones pasadas, correctas o incorrectas. Durante el estado de sueño, él goza de los objetos sutiles, los cuales son de naturaleza mental, y producidos por las impresiones del estado vigílico. En el estado de sueño profundo la mente y los sentidos no funcionan. El Jîva entonces experiencia el estado causal, en el cual todas las impresiones permanecen adormecidas. Cuando el Jîva, libre de Mâyâ, se desapega de esos tres estados, es conocido como Turiya. Estos tres estados son imaginados, a través de Mâyâ, en el Brahman no-dual, que es la Única Realidad. Es tan sólo el Divino Señor (Brahman) quien, como Jîva (ser individual), experimenta esos estados relativos.
2
Es el Sagrado Turiya quien, bajo la forma del Alma del Mundo, percibe en el estado vigílico los objetos densos, buenos y malos. También es ese Sagrado Turiya quien, una vez más, percibe en el estado de sueño otros objetos sutiles producidos por Su propia mente, e iluminado por Su propia luz. Y también es Él quien, finalmente, durante el sueño profundo, se retrae de todos los objetos, y permanece libre de las distinciones. ¡Pueda ese Sagrado Turiya, libre de atributos, protegernos!
COMENTARIO:
Alma del Mundo: Cuando Brahman se identifica a Sí Mismo, a través de Mâyâ, con la totalidad de los cuerpos densos, o el universo denso, Él es conocido como Virât o Alma del Mundo.
Percibe: A través de Mâyâ.
Objetos . . . buenos y malos: Ellos son el resultado de nuestra propia falta de sabiduría espiritual y del apego.
Estado de sueño: Brahman, identificado con la totalidad de las mentes, o del universo sutil, es conocido como Hiranyagarbha.
Iluminado: Cuando duerme, el hombre se halla privado de la luz del Sol, de la Luna o del fuego. Su experiencia onírica se halla iluminada sólo por la Luz de Âtman (ver Br. Up. IV, iii, 6).
Sueño profundo: Brahman, identificado con la totalidad de los cuerpos causales, o del universo causal, es conocido como Îshvara.
Todos los objetos: Tanto densos como sutiles.
Protegernos: Es decir, a ambos, al Maestro y al discípulo, con la protección de este Conocimiento que nos guía hacia la Liberación desde la esclavitud de la ignorancia. La naturaleza de la Liberación es Conciencia Pura.
INTRODUCCIÓN DE SRI SANKARACHARYA AL MÂNDUKYA UPANISHAD
EL MÂNDUKYA UPANISHAD comienza con la declaración “La sagrada palabra Om es todo esto”. El tratado consta de cuatro capítulos (6), y es el néctar de la esencia (7) del significado de la Vedânta(8). Por lo tanto, no es necesario hacer una mención especial del tema, su relación con el libro y la meta a ser alcanzada. Porque lo que constituye el tema, la relación y la meta en la Vedânta, también debería ser aplicado en este caso. Sin embargo, en opinión de los comentadores, cualquiera que se halle deseoso de explicar un tratado Prakarana debería, brevemente, tratar acerca de esto (9).
El tratado, es decir, el Mândukya Upanishad, tiene relación con el tema que estudia. En él se revelan los medios que guían a la obtención del fin que se busca, es decir, el Auto-Conocimiento. Por lo tanto, él cumple, aunque indirectamente, con las condiciones de un tratado de Vedânta, señalando la relación que existe entre el tema y el fin a ser alcanzado (10). ¿Cuál es, entonces, el fin que se persigue? Es el siguiente: Así como un hombre aquejado por una enfermedad reconquista su salud cuando la enfermedad es superada (11), así también Âtman —que se halla identificado a Sí Mismo con el sufrimiento (12)— recobra su estado normal (13) cuando la dualidad —que se manifiesta a sí misma como el universo fenoménico— es destruida (14). Esta realización de la no-dualidad es el fin que se debe conquistar. La multiplicidad de la dualidad es producto de Avidyâ, y así, la misma puede ser destruida por Vidyâ (el Conocimiento de Brahman). Por lo tanto, este tratado ha sido elaborado con el propósito de revelar, precisamente, el Conocimiento de ese Uno Absoluto, o sea, Brahman. Este significado es establecido por citas de los Shrutis, tales como: “Cuando hay dualidad, por así decir... ” (Br. Up. ii, iv, 14) (15); “Cuando existe otra cosa, por así decir, entonces uno puede ver esa otra cosa... uno puede conocer esa otra cosa” (Br. Up. iv, iii, 31); “Pero, cuando todo lo existente, es decir, el mundo fenoménico se ha tornado Âtman(16)... ¿qué se podría conocer, y por qué medios?” (Br. Up. iv, v, 15).
El primer capítulo, poniendo su énfasis en el texto védico (17), se consagra a explicar el significado del Om, a través del cual se puede comprender la Esencia de Âtman. El segundo capítulo trata de establecer, a través de la razón, la irrealidad de lo dual, con cuya destrucción, el Conocimiento de la no-dualidad se torna evidente (18), del mismo modo en que la naturaleza real de la soga se torna evidente cuando el “fantasma” de la serpiente falsamente sobreimpuesta sobre la soga, queda destruido. El propósito del tercer capítulo es el de demostrar, a través de la razón, la verdad sobre la no-dualidad, a fin de que la no-dualidad no se torne también irrealidad cuando la dualidad quede destruida (19). Finalmente, el cuarto capítulo apunta a la refutación de otras formas de pensamiento antagónicas a los Vedas, y opuestas al Conocimiento de la Realidad no-dual, señalando que son insostenibles a causa de las múltiples contradicciones que poseen.
6. Es decir, el Mândukya Upanishad con el Kârikâ de Gaudapâda, que consiste en cuatro capítulos. El Upanishad, junto con el Kârikâ, presenta en su totalidad la filosofía de la Vedânta no-dualista.
7. Es decir, la identidad de Jîva y Brahman.
8. De acuerdo a la filosofía Vedânta, un discípulo calificado se debe acercar a un Maestro competente para estudiar el significado de “Aquello” o Brahman y “Tú” o el Jîva, a fin de descubrir la identidad de ambos, eliminando las contradicciones aparentes.
9. Hay dos clases de libros filosóficos: Sastras y Prakaranas. Un Sastra trata acerca de varios temas, y emplea una lógica sutil a fin de demostrar su tesis; el Prakarana es un breve tratado que se dedica a exponer algunos temas esenciales de los Sastras, a fin de estimular el interés del estudiante. El Prakarana expone el tema, la relación del libro con el tema, y el propósito que se busca con este estudio. El punto cuarto, es decir, la calificación del discípulo competente, también se estudia aquí. Estos son los cuatro factores indispensables que se encuentran e todos los tratados vedântinos (Estas cuatro cuestiones fundamentales son llamadas Anubandhas: 1. El Adikari o discípulo; 2. El tema; 3. La relación con el libro: y 4. La Meta buscada o Unión con Dios). Sankaracharya describe el Mândukya Upanishad y el Kârikâ como un tratado Prakarana, y declara que ellos llenan todas las condiciones de un trabajo semejante.
10. El fin a ser obtenido a través del estudio del Mândukya Upanishad es Moksha o Liberación de la ignorancia. El medio para su obtención es la práctica del Conocimiento de la identidad que existe entre Brahman y Âtman. Este Conocimiento no puede ser adquirido directamente a través del estudio de las Escrituras, sin embargo, las Escrituras ayudan indirectamente, ya que demuestran la irrealidad del universo fenoménico, indicando a la vez la Realidad de Brahman. Vemos pues, que las Escrituras, aunque de un modo indirecto, ayudan también, a la Auto-realización.
11. Mientras se halla enfermo, ese hombre aquejado por un mal, cree que él ha perdido su salud; sin embargo, esa salud suya, se encuentra aún allí, cercana a él, si bien se halla oscurecida por la enfermedad.
12. El sufrimiento es el resultado del egoísmo, la avaricia, etc., que se experimenta en el mundo fenoménico y que es producido por Avidyâ. Avidyâ o ignorancia no es real; por lo tanto, el sufrimiento no es la naturaleza real de Âtman.
13. Es decir, la Perfección, que es la Naturaleza Real de Âtman.
14. Se podría preguntar: ¿El Conocimiento de Brahman es un efecto que antes no existía, y que fue producido de algún modo, o bien este Conocimiento existió siempre? En el primer caso, el Conocimiento de Brahman sería no-eterno, como cualquier otro efecto, por ejemplo como la vida en el Cielo, que es obtenida a través de ciertas disciplinas religiosas. Un efecto producido por una causa nunca puede ser permanente. Si, por otra parte, este Conocimiento siempre existió, entonces no tiene sentido buscarlo. La respuesta será entonces la siguiente: El Auto-Conocimiento, o el Conocimiento del Ser, ha existido eternamente, y parece no ser así a causa de que el hombre se identifica con el cuerpo, la mente y otros factores en el universo dual. Todo esto es el resultado de Avidyâ. Bajo la influencia de esta falsa identificación, un hombre se considera a sí mismo un miserable y busca felicidad. Entonces, instruido por un Maestro compasivo, él puede practicar el Conocimiento de la no-dualidad que destruya la ilusión de lo dual. Cuando la obstrucción creada por esta dualidad es superada o removida, él recobra su Suprema Bienaventuranza, que es la Verdadera Naturaleza de Âtman.
15. La frase “por así decir” nos sugiere que esa dualidad no es real, sino una mera apariencia.
16. La persona iluminada ve tan sólo a Âtman en todas las cosas, mientras que el ignorante sólo ve la multiplicidad con sus diversas características.
17. El primer capitulo, conocido como Âgama Prakarana, consiste principalmente en el texto del Upanishad; en los capítulos siguientes queda establecido el Âtman no-dual a través de la razón, mientras que las Escrituras tienen un papel secundario.
18. A través de la razón se demuestra que la dualidad es irreal. Cuando la dualidad desaparece, espontáneamente se eleva el Conocimiento de la no-dualidad.
19. Puede ser que se eleve la duda con respecto a la existencia de lo no-dual después de que la dualidad es superada. Ciertos Budhistas nihilistas niegan la dualidad, y concluyen diciendo que la Realidad Ultérrima es un vacío. El autor del Kârikâ busca establecer que la Realidad de Âtman no-dual o Conciencia Pura jamás puede ser negada.
CAPÍTULO I
ÂGAMA PRAKARANA
(El Capítulo basado en el Testimonio Védico)
—Sloka I—
¡Hari Om! La sagrada palabra Om es todo esto, es decir, todo el vasto universo. Acerca de ello damos la siguiente descripción: Todo lo que es pasado, presente y futuro, es en verdad el Om. Además, cualquier cosa que exista más allá de esta triple división del tiempo, también es el Om(20).
COMENTARIO:
Hari:
