Meditar E-Book

Vicente Merlo

• Herausgeber: Editorial Kairós
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Sabiduría perenne
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2023

Seitenzahl: 483

Beschreibung

En esta obra, Vicente Merlo analiza aspectos esenciales del budismo y el hinduismo, tomando como hilo conductor la práctica de la meditación. Por ello, cada capítulo termina con una meditación y el libro ofrece un acceso directo de audio a diez meditaciones guiadas por el autor. El carácter práctico y didáctico del texto procede de los cursos de meditación impartidos por Vicente Merlo. Pero esta obra es más que un manual de meditación. En los capítulos dedicados al hinduismo se revisan -de manera concisa pero con inusual profundidad- algunos de los hitos principales de su larga historia. En los capítulos centrados en el budismo se describen las principales escuelas, autores y textos de esta amplísima tradición. En el epílogo encontraremos una sugerente reflexión sobre la doctrina budista que niega la existencia del "yo".

Leseprobe

Vicente Merlo

Meditar

En el hinduismo y el budismo

Acceso directo de audio a meditaciones guiadas

© 2012 by Vicente Merlo

© de la edición en castellano:

2013 by Editorial Kairós, S.A.

www.editorialkairos.com

Composición: Pablo Barrio

Diseño cubierta: Katrien Van Steen

Primera edición en papel: Noviembre 2013

Primera edición en digital: Febrero 2023

ISBN papel: 978-84-9988-311-3

ISBN epub: 978-84-1121-153-6

ISBN kindle: 978-84-1121-154-3

Todos los derechos reservados.

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita algún fragmento de esta obra.

Sumario

Prólogo de Javier MelloniIntroducciónParte I: Meditando con el hinduismo1. Las Upanishads y el atman como presencia inobjetivable2. La meditación como contemplación amorosa en la Bhagavad Gita3. El éxtasis contemplativo en los Yoga-sutras de Patañjali4. La tradición tántrica y el Vijñana-Bhairava-Tantra5. El purna-yoga, o yoga integral, de Sri AurobindoParte II: Meditando con el budismo6. Historia e ideas principales del budismo7. El Mahayana, el bodhisattva y la compasión: Los Sutras de la Prajña-paramita8. El Sutra del loto, el camino único y la Presencia del Buddha9. El Avatamsaka-sutra: la Red de Indra y el viaje iniciático de Sudhana10. Tres Sutras Mahayana: Vimalakirti. El Buddha de la Medicina, la elevada y sublime luz dorada11. Nagarjuna: la vacuidad y la originación co-dependiente12. Fenomenología de la conciencia en la escuela Yogacara o Vijñanavada13. El budismo en China y Japón: de Hui-neng a Dogen14. El budismo en el Tíbet: Mantrayana-Vajrayana15. Meditaciones budistas: samatha, vipashyana, tonglen16. Acompañar en el viaje definitivo: Bardo Thodol y phowaEpílogoBibliografíaAgradecimientosNotas

Navegación estructural

CubiertaPortadaCréditosSumarioDedicatoriaPrólogoComer atentosBibliografíaAgradecimientosNotas

Dedicado a todos los alumnos, buscadores, compañeros y amigos que han compartido estas investigaciones sobre la meditación,

en los cursos impartidos en Casa Asia.

También a todos los lectores de esta obra

Prólogo de Javier Melloni

Todo libro es culminación de un proceso, tanto inmediato como remoto. El carácter inmediato del que aquí tenemos proviene de unas sesiones teórico-prácticas impartidas por el autor en Casa Asia de Barcelona durante varios años, pero su impulso procede de su propia exploración existencial por los parajes del espíritu. Sin esta búsqueda que consume a Vicente Merlo desde hace decenios no tendríamos un libro así. Y en esto consiste su valor remoto: lo que aparece en estas páginas viene de lejos, de una pasión muy antigua. El valor de este libro crece al dejar paso a textos milenarios que son presentados y comentados para dar eco a mayores lejanías.

El objetivo es audaz: dar a conocer experiencialmente las prácticas meditativas de las diversas escuelas del hinduismo y el budismo, tradiciones cuya esencia es precisamente la práctica meditativa. El autor se adentra en esas cordilleras tan extensas como los Himalayas, tan amplias como la llanura del Ganges, tan inaccesibles como las cumbres del Tíbet, tan secretas como lo que circunda la gran muralla china, tan lejanas como las islas del Japón.

Cada capítulo se ajusta con coherencia al mismo recorrido: se presenta el contexto histórico-cultural en el que surge la práctica meditativa que propone; se ofrecen unas pautas para la meditación, y a partir de la experiencia de cada una de ellas brota un diálogo aclaratorio, con unas útiles pistas bibliográficas finales. El libro se sitúa, pues, en el camino medio –muy budista– entre la erudición y la divulgación. En ningún momento cae en la vulgarización.

Uno de los mayores aciertos es hacer este recorrido a partir de los textos fundamentales de las diversas tradiciones. Se ofrece la oportunidad de acceder directamente a las fuentes, sin intermediarios. Este contacto es indispensable. Nadie puede probar en nuestro lugar el sabor del agua.

Por otro lado, el autor advierte que va a ir «cambiando deliberadamente la terminología, utilizando sinónimos y calificativos variados para impedir que nos aferremos a una terminología determinada como si el hecho de manejarla conceptualmente supusiera haber penetrado en la profundidad de aquello que trata de describir». Advierte también que no va a dar por supuestos los conceptos que aparecen, ya que parte de su propósito es que cada practicante descubra por sí mismo la veracidad de los términos o conceptos empleados. Incluso dice que este libro no está dirigido únicamente a creyentes: «Aquí no estamos presuponiendo creencia religiosa alguna. Basta con lo que podríamos denominar una espiritualidad laica». Fenómeno propio de nuestra generación que acepta la dimensión intangible de la realidad, pero que no se identifica con una interpretación o adhesión determinada. Lo que sí se requiere, sin embargo, para recorrer estas páginas, es estar abierto de mente y corazón o, más radicalmente, vivir en estado de apertura al misterio de lo Real.

Al final del recorrido, el autor plantea una serie de cuestiones capitales. En primer lugar, aborda las interpelaciones más radicales que el budismo plantea tanto al hinduismo como al resto de las religiones: ¿Hay una realidad substancial tras el yo individual? La Realidad última, ¿puede ser considerada un Ser personal? Más en general: ¿Tal Ultimidad puede ser cognoscible? ¿Es posible la unión con ella? ¿Hasta qué lugar conduce la meditación? ¿Hay algún tipo de conocimiento que pueda ser alcanzado mediante la práctica meditativa? A lo largo de los 16 capítulos, Vicente Merlo ha dejado claro que no hay una meditación, sino múltiples modalidades y cada una de ellas tiene o propicia su propio contenido. Esto nos sitúa en el centro de la epistemología contemporánea, tanto en el campo de las ciencias naturales como del espíritu: percibimos la realidad en función de nuestro ángulo de acceso y de los instrumentos que empleamos para este acercamiento. Dicho de otro modo, el que conoce, lo conocido y el acto de conocer forman una unidad inseparable. Todavía con otras palabras: no vemos la realidad tal como es sino tal como somos. Esto lo han sabido los maestros de todos los tiempos. Ello aboca a una humildad radical en toda pretensión de acercamiento a la Ultimidad.

De aquí que sea muy pertinente el uso de equivalencias homeomórficas que hace el autor, otra de las aportaciones valiosas de estas páginas. Este instrumento acuñado por Raimon Panikkar, maestro de todos nosotros, permite poner en relación los puntos centrales de cada tradición sin por ello igualarlos ni confundirlos. Así, se nos hace caer en la cuenta de que los devas hindúes tienen su equivalencia en nuestros ángeles; su manifestación sucede en un mundo intermedio, el mundo imaginal, que no es simplemente el de la imaginación, y menos el de la fantasía, sino que se halla a medio camino entre lo tangible y lo inteligible, en ese mismo espacio donde Jung identifica los arquetipos. En el budismo, se corresponden con los boddhisatvas, y en el budismo tibetano, con las dakinis. En algunas tradiciones meditativas, estas manifestaciones ocupan un lugar relevante, mientras que en otras, ninguno. Para unas son pistas e indicio de ascenso; para otras, meras proyecciones de la mente y distracciones que hay que evitar. Otra equivalencia homeomórfica aparece en el interior del hinduismo: entre el atman del Vedanta y el purusha del Samkya; Merlo señala muy bien que ambos son sujetos, el centro interno desde el que se medita, no objetos sobre los cuales meditar. Distinción fundamental que habla del proceso de desidentificación al que conduce toda forma de meditación. Aparecen otras equivalencias homeomórficas al poner en relación el modo de concebir la Realidad Última entre el hinduismo y las diferentes corrientes del budismo. En unas ocasiones, brahman equivale al dharmakaya, donde el Cuerpo Cósmico del Buddha aparece como plenitud llenándolo todo, mientras que en otras escuelas, la equivalencia se establece con shunyata, el Vacío absoluto. Esta movilidad muestra bien cómo cada horizonte de sentido organiza sus propios referentes y que las equivalencias cambian en función de cada constelación. Sutiles e insondables son las aguas de lo Intangible.

Todavía quisiera abordar un último tema en este prólogo que se me ha brindado escribir. El tiempo que vivimos es privilegiado porque nos permite conocer los diversos caminos –algunos de ellos milenarios– que han sido transitados antes que nosotros. Aquí se ofrece un mapa para que cada cual escuche lo que más le resuene, en función de su propia sensibilidad o momento que está viviendo. Pero una vez se ha hecho este recorrido lineal a lo largo de estas 16 propuestas de meditación, hay que adentrarse en una de ellas y recorrerla en toda su profundidad. Si no elegimos –y elegir significa también saber renunciar–, nos quedaremos en las puertas de todas ellas sin acabar de entrar en ninguna. Y es que junto con el privilegio está también el peligro de nuestra época: contentarnos con la mera experimentación, dispersarnos en demasiadas cosas sin que adquiramos un verdadero conocimiento que tenga la capacidad de transformarnos. Corremos el riesgo de convertirnos en diletantes, en eternos visitantes sin que nos arriesguemos a recorrer a fondo ningún camino y eludamos atravesar la última puerta que solo se abre con la redención del ego. En el término de cada práctica meditativa hay Luz infinita, sea como sea que se conciba esta Luz y sea cual sea el acceso por el que se llegue. Pero para llegar hasta ella no hay atajos que ahorren el trabajo honesto y tenaz del desenredo con nuestras falsas identificaciones.

En definitiva, estamos ante una novedosa y valiosa aportación en el campo del encuentro avanzado entre las tradiciones religiosas, en este caso, ceñido al ámbito de las prácticas meditativas de Oriente. Hay conocimiento, unción y precisión. Solo podría estar ofrecido por alguien que está familiarizado con lo que presenta. Es un estímulo también para que puedan aparecer propuestas semejantes, por ejemplo, en el ámbito de las tradiciones abrahámicas, en las que se pusieran en relación las diferentes prácticas de meditación judías, cristianas e islámicas. Todo un reto para quien lo asuma, como reto es tomarse en serio las páginas de este libro, obra que no nos invita a experimentar, sino a “experienciar”, y, a partir de aquí, a dejarse transformar para adentrarse en regiones que son el destino último del ser humano.

Introducción

Bienvenidos a esta invitación a meditar unidos. Me gustaría presentar los tres aspectos que considero importantes en estos encuentros que vamos a mantener durante varios capítulos. En primer lugar, se trata de aprender y cultivar “la práctica de la meditación”. No es, pues, un libro exclusivamente, ni siquiera fundamentalmente, teórico, sino que su corazón lo constituye “la experiencia de la meditación”.

Ahora bien, en segundo lugar, considero importante también la “reflexión sobre la experiencia de la meditación”. Esto significa que, dado que quizás no haya experiencia sin interpretación, práctica sin teoría, una segunda dimensión del encuentro del autor con los lectores consistirá en el diálogo (meditativo) sobre la práctica realizada. Pronto veremos, lo sabemos ya, que no es fácil “describir” lo que nos sucede durante la meditación. Es más, enseguida podremos comprobar que cualquier intento de descripción supone una determinada “interpretación” de lo que está sucediendo. Realizamos la descripción desde una determinada concepción del ser humano y de la realidad. Es más, quizás tengamos que reconocer que a un nivel sutil la misma experiencia, la misma práctica, suele estar muy condicionada por los presupuestos previos acerca de ella. Todo esto son cuestiones que debemos investigar juntos.

Se trata, efectivamente, de una investigación viva, conjunta, creativa. La propuesta es investigar juntos qué es esto de la meditación. Cada uno ha de “ver” por sí mismo, practicar por sí mismo, pensar por sí mismo. Así pues, experiencia y reflexión, teoría y práctica entrelazados en una relación no-dual en la que cabe distinguir ambas dimensiones, pero no separarlas como si pudieran gozar de una independencia absoluta.

Nos queda una tercera dimensión, una tercera pata del trípode sobre el que podemos apoyar nuestra investigación. Se trata del contexto histórico-cultural en el que cabe insertar cada una de las meditaciones realizadas. El libro se centra explícitamente en el hinduismo y el budismo. Se trata de (aprender a) meditar con el hinduismo y el budismo. Me parece importante tener en cuenta que la meditación, cada tipo de meditación, se origina en un contexto determinado, en un momento histórico, en una cultura específica. De ahí que enmarquemos cada meditación en una tradición, una cultura, o más concretamente, en una corriente, en un movimiento, en una escuela, en una perspectiva, quizás en ocasiones en un autor o en un texto determinados.

Se trata de buscar un equilibrio entre las tres dimensiones señaladas, partiendo de la prioridad de la práctica y la experiencia, reconociendo que nos importa en segundo lugar y ante todo, la descripción, interpretación y reflexión acerca de la meditación, haciéndonos conscientes de nuestras dudas, nuestras inquietudes, nuestras dificultades, nuestros obstáculos, así como de nuestros descubrimientos, nuestros intentos de comprender lo que está sucediendo y su alcance; y como telón de fondo que permite plantear cada meditación de un modo contextualizado, presentar el esquema conveniente para entender el origen de la meditación en cuestión.

Esto no quiere decir que cada meditación esté condenada irremisiblemente a depender de dicho contexto histórico-cultural. Ciertamente, podemos partir de su particular contexto y, sin embargo, tratar de trascenderlo, yendo más allá de él, aplicándolo a nuestra situación hermenéutica actual, a nuestro contexto histórico-cultural presente, a nuestras preocupaciones actuales. Y esto afectará incluso al lenguaje desde el cual describimos e interpretamos la experiencia de la meditación. Pero convendrá distinguir con claridad cuándo estamos hablando desde una tradición determinada y utilizando su lenguaje propio y cuándo estamos re-creando la comprensión y el sentido de dicha práctica.

Finalmente, me gustaría decir que en esta comunidad de investigación ideal no se da por sentada ninguna interpretación ni teoría determinada, sino que se propone un “diálogo dialógico” en el que nuestra “apertura” a visiones diferentes permita una cierta “vulnerabilidad” capaz de poner en cuestión nuestros presupuestos, nuestros “prejuicios hermenéuticos”, pues veremos que –como decíamos anteriormente– en cuanto abrimos la boca para decir, aunque solo sea para decirnos a nosotros mismos, lo que está ocurriendo en meditación, descubrimos que estamos, siempre ya, interpretando desde una concepción del mundo determinada, acercándonos a la experiencia desde un paradigma específico, comprendiendo desde una determinada teoría acerca del ser humano, de la relación entre el cuerpo, el cerebro, la mente, la conciencia, etcétera.

Es decir, no daremos por supuesto nada. No daremos por supuesto que lo que dicen el hinduismo y el budismo sea cierto. No daremos por supuesto que las palabras recogidas en las Upanishads, la Bhagavad Gita, los Yoga-sutras, los Tantras, Sri Aurobindo, el Canon Pali, los Sutras del Mahayana, el Zen japonés o el Bardo Thodol sean absolutamente ciertas. Tampoco lo contrario. No partiremos de la incredulidad y el escepticismo respecto a todo ello. O más bien, cada uno leerá desde su postura, más o menos rígida, más o menos dogmática, más o menos formada. Cada uno tendrá su interpretación de todo ello: del fenómeno religioso, de la espiritualidad, del hinduismo, del budismo, de la meditación, etcétera. Pero, justamente, de lo que se trata es de estar dispuestos a poner en cuestión nuestros presupuestos previos, a compartirlos, formularlos, reconocerlos y permitirles entrar en diálogo abierto con otros presupuestos, otras interpretaciones, otras teorías acerca de la realidad. Y todo ello centrado muy especialmente en la meditación, que se constituye así en el hilo conductor de nuestra reflexión y el punto de referencia de los desarrollos teóricos en la doble dirección indicada (la histórico-cultural y la psicológico-personal).

Anteriormente he citado de pasada algunos de los temas que abordaremos. Me gustaría presentar brevemente ese “pro-grama” que marcará el horizonte de nuestro “pro-yecto” de investigación. Las cinco primeras sesiones estarán dedicadas a diferentes aspectos de la tradición hindú y las once siguientes a otros tantos momentos de la tradición budista. Ni que decir tiene que se trata de dos riquísimas tradiciones, cuyo estudio se está mostrando cada vez más complejo y profundo con el desarrollo de la indología y la budología, y que aquí no podemos sino realizar algunas calas en determinados lugares de estas, tomándolo como punto de partida de nuestra conceptualización previa y nuestra práctica de la meditación. Estos momentos y lugares elegidos son los siguientes:

En el primer capítulo, nuestra meditación (en el doble sentido de reflexión conceptual-discursiva y de contemplación transconceptual) será deudora de las Upanishads, textos de enorme repercusión en buena parte de la tradición hindú posterior. Nos servirán para introducir una meditación basada en la no-dualidad (advaita) y esbozar en qué consiste esta “gnosis” (jñana) vedántica que afirma la identidad radical entre el fondo de nuestro ser (atman) y el fundamento último de todo lo real (brahman). El objetivo de esta meditación será, pues, idealmente, la experiencia del atman.

Nuestro segundo capítulo partirá de otro de los textos más influyentes en toda la tradición hindú. Si antes nos movíamos entre los siglos VIII y III a. de C., ahora, con la Bhagavad Gita, nos situamos, probablemente, pues ya sabemos que la conciencia histórica de la India no destacaba por su precisión, alrededor del siglo II o I a. de C. En este caso, sin una ruptura con la tradición upanishádica, antes al contrario, partiendo de ella, nos centraremos en la dimensión más devocional (bhakti) del hinduismo, en el bhakti-yoga, tal como se presenta en este hermoso texto. Por tanto, el objetivo de esta meditación será descubrir la hondura de nuestro corazón anímico-espiritual y bucear en la experiencia de lo Sagrado desde el corazón, el gozo, el amor, la devoción, la entrega a lo Divino, bajo el símbolo de Krishna como “descenso” y manifestación plena de lo Divino.

El tercer capítulo estará centrado en los Yoga-sutras de Patañjali, texto breve, aforístico, fundacional del raja-yoga, el yoga que más importancia concede a la práctica formal de la meditación. Tendremos, de este modo, una aproximación a tres de los yogas más importantes de la tradición hindú: el del conocimiento, el de la devoción y el del control mental (jñana, bhakti, raja). En este caso, el objetivo de la meditación será observar con todo cuidado nuestra mente, sus distracciones, su agitación, descubriendo la importancia del estado de calma mental, de silencio mental, descubriendo el purusha que somos. Con lo cual estaremos ante un esquema dualista que no identifica el alma individual (purusha) con lo Divino absoluto, con la Persona divina (ishvara). El propósito es desidentificarnos de todos los movimientos de la naturaleza en nosotros (prakriti) y descubrir nuestra verdadera identidad en tanto purusha, conciencia pura, alma despierta, libre y gozosa, independizada del cuerpo y la mente, descubriendo nuestro verdadero “yo espiritual”, más allá del constructo psicológico de nuestro “ego prakrítico”.

El cuarto capítulo introduce algunas ideas acerca de la tradición tántrica, presentando unas primeras nociones sobre la importancia de la sexualidad, de la meditación y del sonido tal como se entienden en ese rico mundo hasta hace poco mal conocido. Hemos prestado especial atención al Vijñana-Bhairava-Tantra y pasamos revista al sistema de chakras y a la noción de kundalini, recogiendo varios testimonios de autores recientes que han relatado su “despertar de kundalini”. En la meditación se presta especial atención al mantra de cada chakra y a la visualización creativa.

El quinto y último capítulo de la tradición hindú dará un salto al hinduismo moderno, más concretamente al neohinduismo. Los nombres de Sri Ramakrishna y Sri Ramana Maharshi serán tenidos en cuenta, por la importancia de estos en el renacimiento de la India moderna, pero nos centraremos en el yoga integral (purna-yoga) de Sri Aurobindo. Habrá que investigar su noción central del “descenso de lo Supramental”; y la meditación hará hincapié en la integración de los estados de conciencia-energía alcanzados durante la práctica, su integración en el estado de conciencia habitual y la transformación de este que se pretende. Utilizaremos la “visualización”, una de las herramientas en determinados tipos de meditación, y que volveremos a encontrar, especialmente en el budismo Vajrayana, el budismo tibetano, en nuestra última sesión.

Con los capítulos dedicados al budismo entramos en otro universo distinto, otra tradición que se quiere, desde el comienzo mismo, distinta del hinduismo, por más que nazca en tierra india y florezca allí durante sus primeros 15 o 16 siglos, para luego difundirse por Extremo Oriente. Dada la relevancia de la figura de Siddharta Gautama, el Buddha, nuestro sexto capítulo recogerá los rasgos principales de su biografía simbólico-arquetípica y mostrará el recorrido histórico-geográfico que ha ido haciendo del budismo la fecunda y variada tradición que se ha ido adaptando e integrando en las culturas más variadas (china, japonesa, tibetana, indonesia, occidental, etcétera). La primera meditación mostrará la importancia de la respiración como punto de concentración, manteniendo la atención en el amplio mundo que despierta a través de la respiración consciente. Dado que, en esta primera presentación, nos haremos cargo de la división tradicional entre Theravada, Mahayana y Vajrayana, será el momento de centrarnos en el Canon Pali, en las primeras escuelas, en la corriente posteriormente denominada Hinayana y que, por razones que explicaremos en su momento, más vale denominar Theravada.

El séptimo capítulo nos llevará a los orígenes del Mahayana, con la radicalización de la noción de vacuidad (shunyata) en los Sutras de la perfección de la sabiduría (Sutras de la Prajña-paramita). La figura del bodhisattva, las seis virtudes perfeccionadas, y especialmente la compasión, formarán el eje de este capítulo.

El octavo capítulo presenta el Sutra del loto, acogido en Japón como el Sutra más importante y definitivo. Hermosas parábolas nos hablan del camino único del Buddha, de la joya oculta en nosotros que es la naturaleza búdica y de la Presencia callada del Buddha, cuya última estrategia salvífica, el último medio hábil, habría sido simular su partida, su extinción, aunque siga presente.

El noveno capítulo nos introduce en la grandeza de ese influyente texto, especialmente en China, que es el Avatamsaka-sutra. Abundantes metáforas luminosas presentan el cosmos multidimensional del budismo Mahayana, si bien nos centraremos en el fascinante viaje iniciático de Sudhana en el Gandavyuha, el último de los capítulos de esta majestuosa obra.

El décimo capítulo presenta tres Sutras Mahayana más. El primero, Las enseñanzas de Vimalakirti, con excelentes textos sobre la meditación, el Dharma y la iluminación, para terminar con el silencio atronador de Vimalakirti al negarse a explicar lo que es la no-dualidad. El segundo, el Sutra del Buddha de la Medicina, Bhaisajyaguru, arquetipo del sanador celestial, que cura cuerpo y mente desde su Tierra Pura. El tercero, el Sutra de la sublime luz dorada que nos introduce en un inolvidable baño de luz dorada, emitida desde los dorados cuerpos de los miles de buddhas iluminados.

El undécimo capítulo, después de la aventura que supone el recorrido por estos tres grandes Sutras Mahayana, se centra en la figura de Nagarjuna, quizás el pensador más influyente de todo el budismo, con su tematización de la noción de vacuidad y la identificación de esta con la originación en dependencia (pratityasamutpada), radical crítica a toda concepción esencialista, sustancialista, de la realidad. Puede hablarse aquí de “escuela filosófica”, denominada Madhyamika o Shunyavada, por la importancia concedida a la vía del medio y a la vacuidad, respectivamente.

El duodécimo capítulo recoge algunas de las ideas principales de la siguiente “escuela filosófica” más destacada, la escuela Yogacara o Vijñanavada, por la importancia concedida a la práctica del yoga y por el papel destacado que desempeña la “conciencia”, y más concretamente la “conciencia-almacén” (alaya-vijñana) en su sistema.

El decimotercer capítulo nos permitirá viajar a China y Japón, insinuando la creatividad que despierta el encuentro del budismo con las tradiciones previas de tales culturas, como el taoísmo, el confucianismo, el shinto, etcétera, pero centrándonos sobre todo en el Chan, con la figura de Hui-Neng y el Sutra del estrado, como ilustración del budismo chino, y con la figura de Dogen y su Shobogenzo, como maestro destacado del Zen japonés. Ha llegado el momento de radicalizar la experiencia transconceptual y practicar Zazen, simplemente sentarse, sin nada que hacer, nada que pensar, nada que visualizar, nada que esperar.

El decimocuarto capítulo recoge algunas pinceladas históricas de la gestación del budismo Vajrayana en el Tíbet, poniendo de maniesto los principales linajes y autores que han ido dejando huella en el budismo tibetano.

El decimoquinto capítulo se detiene a considerar las principales obras sobre meditación en la historia del budismo, así como los más importantes tipos de meditación, articulados a través de las nociones de samatha (meditación de calma mental), vipashyana (meditación analítica) y tonglen, ejemplificando esta última el papel que puede desempeñar la compasión en la meditación tibetana.

El decimosexto y último capítulo del libro se detiene en las narraciones, descripciones y meditaciones relacionadas con el tránsito a los estados post mórtem: los delok, el Bardo Thodol y la meditación conocida como phowa.

* * *

Hay que decir que este libro tiene su origen y su inspiración primera en los cursos impartidos desde hace años en Casa Asia (Barcelona), cursos que llevan como título: MEDITAR –con el hinduismo y el budismo–. Eso explica la estructura de cada capítulo, que generalmente consta de tres momentos: a) Exposición de la tradición, escuela, autor o texto que sirva de inspiración a la meditación; b) Delineamiento de la meditación, y c) Preguntas y respuestas.

En los cursos, el primer momento ocupa un espacio menos extenso que el aquí dedicado y su ampliación depende del interés de cada grupo. Las preguntas y respuestas están, generalmente, inspiradas en preguntas formuladas en los cursos, aunque, en ocasiones, han recibido una cierta ampliación. Por lo que respecta a las meditaciones, hay que decir lo obvio, esto es, que por una parte constituyen un aspecto central en este libro, pues pretende no solo hablar de la meditación, sino invitar a la experiencia de la meditación, pero que, por otra parte, no es lo mismo la meditación en vivo y en grupo, compartiendo el “campo de conciencia-energía” que se genera en la meditación grupal, que la meditación leída en casa, cada uno a solas consigo mismo.

Efectivamente, este intento de compartir las meditaciones a través de su lectura podría parecer algo difícil, si no imposible. Es como si faltase la música. Es cierto, estas páginas no pueden recoger más que la partitura. La música tiene que ponerla el lector. Pero, igual que el músico al leer la partitura escucha en su interior la música que las notas simbolizan, porque conoce el lenguaje musical, el lector conoce el lenguaje de las palabras y el lenguaje simbólico, en mayor o menor medida, de ahí que pueda escuchar la música de cada meditación. De modo que se pide un esfuerzo al lector por participar en la meditación cuando esta se describe. Si hemos escuchado la música simbolizada por las notas en la partitura, sin duda apreciaremos mejor su sonoridad callada. Del mismo modo, si hemos buceado en los espacios meditativos, será más fácil sintonizar y escuchar en el silencio la música callada de cada meditación.

En la música son muy importantes los silencios, y así se indican en el pentagrama. En la meditación son todavía más importantes, si cabe. De ahí que, a veces, indiquemos, con la palabra “silencio” o algún otro símbolo similar, la importancia de prestar atención al silencio que hay detrás de las palabras, y de permanecer en silencio meditativo, sin apresurarse en la lectura de las palabras. Es un ejercicio interesante, pues quizás descubramos que a través de la palabra, incluso de la palabra escrita, puede no solo expresarse, sino comunicarse y transmitirse algo más que palabras, incluso que significados conceptuales, acaso campos de conciencia-energía, campos de ser que van asociados a las palabras que hablan de ellos.

Para acabar, el lector verá que la primera parte, dedicada al hinduismo, es considerablemente más breve, y también con pocas citas bibliográficas. Eso se debe a que me he ocupado suficientemente de diversos aspectos de la tradición hindú en libros anteriores,1 mientras que la tradición budista es la primera vez que recibe esta atención por parte de quien escribe. De ahí que no solo el número de capítulos sea mayor, sino también las referencias bibliográficas.

Además, y para paliar un poco lo anteriormente insinuado, hay que decir que el libro va acompañado de algunas meditaciones. No todas. Diez de ellas: cuatro del hinduismo y seis del budismo. No obstante, el ritmo de la meditación no es el mismo que el que llevamos cuando la meditación es presencial. Los espacios silenciosos se han reducido. En ocasiones podría tomarse como una lectura meditativa de textos. Esperemos que, aun así, las fronteras entre la meditación y la lectura, entre el silencio y la palabra, se vayan borrando y el lector pueda ser simultáneamente meditador. Con mayor razón, que lo sea también quien escucha, desde el corazón anímico, esta invitación a la meditación.

Parte I:Meditando con el hinduismo

1.Las Upanishads y el atman como presencia inobjetivable

Como es bien sabido, los textos fundacionales de buena parte de las tradiciones hindúes son los Vedas. Se consideran textos “revelados”. No por un Dios personal, sino más bien como la formulación del Orden cósmico-ético (Rta, Dharma), la “traducción” a un lenguaje humano de las verdades esenciales que rigen la existencia. El mediador es en este caso el rishi védico, el sabio del tiempo de los Vedas, quien, en el silencio de la meditación capta las altas vibraciones del mundo causal y las traduce a palabras, palabras pronunciadas con un ritmo mántrico, ritmo que traduce el ritmo del ser, el ritmo del devenir. Se habla a veces del rishi como de un profeta-poeta, incluso de un “vidente”, capaz de “ver” (con el ojo del alma, el tercer ojo) dichas verdades esenciales y decirlas con “palabras esenciales”.

La tradición védica, sin embargo, concede más importancia al sonido que a la luz, a la escucha que a la visión. El símbolo privilegiado de lo Absoluto (brahman) es el sonido OM, el mantra originario, la vibración capaz de poner en marcha el orden rítmico del universo. Por ello puede decirse que la creación (en el sentido de manifestación, de exteriorización del propio Absoluto) es creación a través del Sonido, de la Vibración, de la Palabra creadora de Ishvara. Correspondientemente, el rishi védico podría ser entendido entonces como “el oyente de la palabra” y portavoz de las verdades divinas.

No obstante, no sería inadecuado hablar de brahman como Luz infinita, en cuyo caso el rishi lo que haría es descifrar la “información”, los “códigos de la luz”, gracias a su “visión espiritual”. De cualquier modo, hay que tener en cuenta que estas dos metáforas serían adecuadas para expresar la comprensión tradicional que el hinduismo ha tenido de sus orígenes, pero como es sabido, muchos de los indólogos occidentales que se acercaron a los textos védicos no vieron en ellos más que mitos de pueblos primitivos, bárbaros, que no hacían más que fantasear sobre los fenómenos de la naturaleza, sin ninguna correspondencia con la realidad. No vamos a entrar ahora en las distintas interpretaciones de los mitos (naturalista, ritualista, psicologista, simbólico-esotérica, etcétera). Baste recordar que frente a la interpretación ilustrada-positivista que los desprestigia como producto de la ignorancia humana ante las fuerzas de la naturaleza y los enigmas de la existencia, cabe otra interpretación, según la cual, los mitos expresan verdades metafísicas, incluso procesos físicos ocurridos in illo tempore, en un tiempo primordial, si bien lo hacen en un lenguaje simbólico.

Pero debemos centrarnos ya en las Upanishads para preparar el entramado teórico de nuestra primera meditación. Las Upanishads son un conjunto de textos escritos a lo largo de varios siglos y cuya influencia en la tradición hindú ha sido enorme. Las primeras (Brhadaranyaka, Chandogya) se sitúan en los siglos VIII o VII a. de C. La mayor parte de las Upanishads más influyentes van componiéndose durante los cuatro o cinco siglos posteriores (aunque han seguido escribiéndose Upanishads hasta el siglo XIX). Las Upanishads forman parte de la “revelación védica” (la sruti). Se distinguen cuatro colecciones de himnos védicos (Rig, Sama, Yajur, Atharva) y cada una de ellas consta de cuatro partes, que se fueron desarollando paulatinamente (Samhitas, Brahmanas, Aranyakas y Upanishads).

Los himnos (los Samhitas) son cantos a los devas (término generalmente traducido por “dioses”, pero que probablemente su “equivalente homeomórfico” más apropiado en la tradición judeo-cristiana sea el de “ángel”, tal como propuso ya A.K. Coomaraswamy), invocaciones para hacerlos presentes y comunicarse con ellos, realizar ofrendas y llevar a cabo peticiones, tanto de tipo material (bienes, cosechas, ganado, salud, hijos, larga vida) como de orden espiritual (iluminación, comprensión, liberación).

El siguiente grupo de textos (los Brahmanas) ofrece interpretaciones y clarificaciones sobre el lenguaje empleado y sobre la manera de llevar a cabo los rituales, pues la “religión védica” es una religión ritualista, una religión sacrificial, en la cual el “sacrificio” desempeña un papel primordial. No solo, ni siquiera fundamentalmente, los sacrificios de animales, que no cabe duda se realizaban, sino sobre todo el “sacrificio” como símbolo del Sacrificio primordial del Purusha absoluto, el cual recibe, entre otras, la denominación de Prajapati (“el Señor de las criaturas”).

El sacrificio de Prajapati es un mito de desmembración (similar al de Osiris en el Egipto antiguo) que simboliza el paso de la Unidad primordial (brahman inmanifiesto) a la Multiplicidad del mundo manifestado. El yoga será concebido como el proceso inverso de “reintegración” (una buena traducción libre de dicho término central, como iremos viendo), de recuperación de la Unidad perdida. Yoga como unión de todos los miembros del Ser absoluto. Yoga como “comunión” y “reunión” de los fragmentos dispersos. «Agni (deva del fuego) reconstrúyeme», dice en alguna ocasión Prajapati a este deva tan central en los himnos védicos. Agni es el ángel guardián del fuego, el espíritu que rige el elemento fuego en toda la naturaleza, y por extensión (y no a la inversa) el propio fuego físico, tan importante en los rituales sacrificiales del vedismo, pues las ofrendas (como el ghee, la mantequilla clarificada) se ofrecen a Agni, se arrojan al Fuego, mediador por excelencia, sacerdote arquetípico, que lleva las ofrendas a los dioses/devas/ángeles.

En realidad, preferiría explicar la noción de “devas” como conciencias luminosas o seres de luz pertenecientes a otra dimensión, pero en (posible) estrecha relación con los seres humanos. Los rituales serían, efectivamente, el intento de comunicar con estos seres de luz, suprahumanos, la petición de dones, el acto de agradecimiento.

Los Aranyakas son una especie de “tratados del bosque”, porque están compuestos por aquellos buscadores del Sentido que se retiraban a los bosques, quizás llegada la tercera edad, como harán posteriormente los vanaprashtas, como con frecuencia han hecho los sannyasins, renunciantes que prescinden de los lazos sociales, y con ellos de sus derechos y deberes hacia la sociedad de la que se han apartado deliberadamente para mejor buscar lo Sagrado y dedicarse enteramente a ello. En estos textos hay ya lo que podríamos llamar “especulaciones filosóficas” (no en sentido peyorativo), algo que se desarrolla más ampliamente en las Upanishads.

Llegamos, pues, a los textos que nos tenían que ocupar ahora: las Upanishads. Si bien existen más de cien de ellas publicadas (la tradición hablaba del número simbólico 108, como las cuentas del mala, el “collar”o “rosario” con el que se cuentan los mantras que se van realizando), lo cierto es que desde la poderosa interpretación que en el siglo IX llevará a cabo Adi Shankaracharya, serán entre 12 y 14 las consideradas “principales Upanishads”. Las Upanishads son consideradas “el fin del Veda” en un doble sentido: por una parte constituyen la última sección escrita de cada una de las cuatro colecciones, y, por otra parte, y esto es más importante, expresan el objetivo último, la meta, la esencia del veda. Eso es lo que significa el término vedanta. Pues bien, con Shankara (así suele simplificarse el nombre de la enorme figura místico-teológica tan influyente en parte del hinduismo posterior) tiende a imponerse la idea de que todas las Upanishads comparten un núcleo doctrinal que permite hablar de una unidad básica subyacente a todas ellas. Es más, según Shankara, no solo eso, sino que las Upanishads coincidirían también con la Bhagavad Gita, ese otro texto, igualmente central, que ocupará nuestra próxima sesión, y con los Brahma-sutras (también llamados Vedanta-sutras), los cuales tratan de ser, en realidad, una síntesis apretada de las propias Upanishads.

Ese esforzado proceso de homogeneización de “la tradición hindú”, esa defensa de una “unidad fundamental” en las enseñanzas del hinduismo, fue cobrando éxito a lo largo de la historia, y Shankara se convirtió en una especie de héroe nacional teológico, no en vano finalmente “divinizado”. Esto no debe ocultarnos las duras críticas a que fue sometido posteriormente su “sistema teológico” por muchos de los pensadores y místicos que se reclamaban igualmente partícipes del Vedanta, pero que no compartían la interpretación que Shankara hacía de los textos mencionados.

Posteriormente tendremos ocasión de familiarizarnos con hipótesis de trabajo distintas de la shankariana, pero ahora, para nuestro propósito particular, compartamos, siquiera por unos momentos, la interpretación no-dualista radical que Shankara lleva a cabo de las Upanishads. Podríamos presentar de manera resumida y esquemática las tesis de Shankara (especialmente sobre las Upanishads, pero cuya validez puede verse como general para todo el pensamiento de este autor) del modo siguiente:

Brahman

, la Realidad absoluta, inefable, inmanifiesta, es lo único verdaderamente real.

El mundo y su multiplicidad de cosas no son sino una “apariencia”, fruto de la “Ignorancia” (

avidya)

humana, que nos lleva a tomar como real lo que no es sino una especie de “ilusión cósmica” (

maya

). El estatuto ontológico del mundo es declarado “inexplicable” (

anirvacaniya

), pues no es ni real ni totalmente irreal. Esa consideración del mundo como

maya

, ilusión, aunque no se trate de una ilusión en sentido subjetivo, es lo que llevó a algunos pensadores a denominar a esta lectura del Vedanta no-dualista (Vedanta Advaita) ilusionismo.

La pluralidad de almas o espíritus forma igualmente parte de la Ilusión y la Ignorancia. En realidad, para el iluminado, no hay más que un Espíritu (

brahman

) que se refleja en todas las cosas. La individualidad es un error cognitivo llamado a desaparecer con el descubrimiento de la identidad suprema.

Ishvara como Dios personal creador del mundo forma parte de

maya

y

avidya

, de la Ilusión producto de la Ignorancia.

El camino de realización, de descubrimiento de la Verdad, no puede ser sino un acto del conocimiento, un conocimiento salvífico, liberador, una gnosis (

jñana

) que consiste en abandonar toda ignorancia, toda ilusión, y des-velar la única realidad (no hay dos realidades distintas, solo “el uno-sin-segundo” –

ekam evadvitiyam

–). Realidad eterna, fuera del espacio y el tiempo. Absoluta, pues nada hay aparte de ella. Autoluminosa (

svayamprakasha

), Luz única infinita, incognoscible excepto por Sí misma. Esta gnosis es un conocimiento por identidad: lo conocemos porque lo somos. Gnosis no hay más que de

brahman

, para quien todo conocimiento es Auto-conocimiento.

Efectivamente, en las Upanishads hallamos afirmaciones contundentes acerca de esta identidad entre atman y brahman. En la interpretación no-dualista que estamos considerando como hipótesis de trabajo para nuestra meditación, atman es el nombre que damos al fondo de nuestro ser, cuando, al comienzo del camino, creemos tener una individualidad propia inmortal. Atman, en sánscrito, además de significar “el aliento”, “la respiración”, es un pronombre reflexivo, que significa “sí mismo”, “uno mismo”; equivale a la noción de “yo personal”, por lo que en muchas ocasiones se ha traducido y se traduce como “alma”. Por otra parte, podemos decir que brahman termina significando lo Absoluto, la Realidad última, y con frecuencia ha sido traducido como “Dios”.

Pensemos en lo que están diciendo las Upanishads aunque utilicemos estos dos términos con enormes connotaciones y gran carga emotiva en nuestras tradiciones occidentales. Lo que constituiría la “esencia” de las Upanishads es que cuando entramos en el fondo de nuestro “ser” (término también utilizable para traducir la noción de atman), en el fondo del “alma”, en realidad descubrimos que no es “nuestro” ser, sino “el Ser”, sin límites, sin individualidad, no-nacido, no-perecedero, eterno, atemporal. Dicho de otro modo –y he aquí la identificación que siempre ha sido fuertemente rechazada en las tradiciones dualistas, monoteístas–, cuando busco mi alma encuentro que no tiene fondo (como decía Heráclito en aforismo célebre), y ese desfondamiento, ese Ser sin fondo (ab-grund decía el maestro Eckhart), ese Fundamento sin fondo, sin fin (infinito), sin fronteras, sin límites, es Dios, lo Absoluto, la Divinidad (Gottheit). Con lo cual resulta que des-cubro que en mi fondo no hay “yo” sino “Dios”. Claro que hay una idea de yo, una identidad psicológica, pero eso resulta secundario para el descubrimiento último, la revelación definitiva, la Verdad como desvelamiento (a-letheia), la identidad entre atman y brahman, entre el alma y Dios resulta no ser sino inexistencia del alma, inexistencia del yo (¡tesis central en el budismo, como veremos!), pues lo que creíamos ser “yo” es parte de la ilusión ignorante. Mi yo (que ya no es mío, ni es ‘yo’ en el sentido habitual) es Dios. Más exactamente: Dios/brahman es mi verdadero Yo, mi auténtico Ser.

El Ser de mi ser finito es lo Infinito. Frente a la realidad atemporal del atman/brahman, todo devenir temporal parece insignificante, un puro “juego” (lila) de lo Absoluto, algo contingente e in-consistente, pues la única Consistencia, lo único que In-siste en Ser, es la de brahman. Todo lo demás es in-sustancial. Con la paradoja de que esta única Sustancia no es “sustancia” en el sentido habitual. No es nada que pueda tocarse, ni verse, ni siquiera pensarse. El atman-que-es-brahman es intangible (sparsha), inconceptualizable (está mucho más allá de la mente, del intelecto y la razón, los trasciende, es la Trascendencia-en-la-inmanencia), no puede ser pensado, es inobjetivable, no puede convertirse en objeto, pues es el Sujeto último, Sujeto absoluto, la Conciencia en todos los seres conscientes, el Conocedor en todos los conocimientos, lo Atemporal de donde brota toda temporalidad, toda historicidad, lo Inespacial de donde surge todo espacio, lo Sin-forma que da lugar a todas las formas.

Descubrir el atman que somos, desde siempre y para siempre, es el objetivo de la meditación upanishádica en la que bucearemos dentro de poco.

Esa identidad radical entre atman y brahman, identidad que termina colapsando todo dualidad, es la clave de otras grandes afirmaciones upanishádicas, como cuando el padre de Shvetaketu le revela la esencia de todas las cosas, la esencia invisible que se oculta en el fondo de la semilla del fruto de la higuera que le pide llevar, esencia invisible que es el atman, y «Eso, oh, Shvetaketu, eres Tú». Eso (el atman oculto en el corazón de todas las criaturas) es tu verdadero Ser. Y esa “experiencia-sin-nada-que-experimentar” es tu único Ser. Y es que, fascinado por la eternidad, mirando desde ella, se impone el criterio a veces oculto de que solo lo eterno es real, solo lo atemporal Es. Solo ello es, pues todo lo otro deviene. Y el Devenir no Es. Por inmensos que sean los espacios (con sus miles de millones de galaxias), por extensos que sean los tiempos (siglos y siglos, eones y eones, encarnaciones y encarnaciones), lo que deviene carece de Ser inmutable. Extrañamente parmenídea, asombrosamente budista, esta comprensión nos aboca al Silencio radiante del atman-que-es-brahman.

* * *

Nos acercamos ya al comienzo de la meditación. Pero no quisiera comenzar de esta manera radical nuestra primera meditación, si bien dicha radicalidad subyace ya en todo el planteamiento. Para facilitar un poco el decurso de esta primera meditación traigamos a colación una de las Upanishads, la Taittiriya Upanishad. En ella se habla de cinco koshas, cinco velos o vestiduras que cubren y velan al atman-que-es-brahman. Los términos en sánscrito son significativos, así que los daremos antes de pasar a su interpretación, traducción, aplicación. El atman estaría envuelto, en su paseo por la manifestación, en cinco “vestidos”:

Anna-maya-kosha

es el “vestido de carne y huesos”, es nuestro cuerpo físico-denso.

Anna

significa alimento, de modo que literalmente se trata del “cuerpo hecho de alimento”. En este nivel atenderemos a todo nuestro “sensacional” mundo, el mundo de nuestras sensaciones físicas.

Prana-maya-kosha

es la vestidura formada por

prana

, esto es “energía vital”. El

prana

es, entre otras muchas cosas, aquello que da “vida” a nuestro cuerpo denso. Podemos hablar de un “cuerpo etérico”. La respiración desempeñará aquí un papel importante.

Mano-maya-kosha

es la vestidura hecha de

manas

, término que suele traducirse como “mente”, pero en un sentido amplio aquí.

Manas

es el sexto sentido, el que reúne y organiza la información ofrecida por los cinco sentidos físicos. Puede entenderse, para nuestro propósito meditativo, como el conjunto de nuestros fenómenos psíquicos; la mente como “psique”, psiquismo tanto consciente como inconsciente. Tendríamos así tres elementos de nuestra personalidad más o menos conocidos, pero con los que deberemos familiarizarnos todavía más en nuestras meditaciones. Las dos vestiduras restantes son más sutiles y menos conocidas.

Vijñana-maya-kosha

es la vestidura hecha de

vijñana

, que puede traducirse como “inteligencia”, pero que con fines prácticos propondría entender como “conciencia”, en el sentido de “conciencia pura”, sustrato independiente y libre de todos los contenidos y procesos mentales que caracterizan al nivel anterior, relacionado con

manas

. Podría hablarse también, en terminología aurobindiana (en un próximo capítulo hablaremos de Sri Aurobindo), de “conciencia supramental”.

Ananda-maya-kosha

es la vestidura hecha de felicidad, de gozo, de dicha. Es la vestidura más sutil, más transparente, tras la cual late el

atman

inmortal que somos y queremos descubrir a través de la meditación.

Utilizando un lenguaje más actual, podría hablarse de cada una de estas koshas como de un “campo de conciencia-energía” (cit-shakti), de modo que cada uno de ellos se caracteriza por un tipo específico de conciencia que está estrechamente relacionado con una frecuencia vibratoria determinada. El atman sería el sujeto último de dicho conjunto de campos de conciencia-energía, que pueden entenderse a modo de holones dentro de holones más amplios, totalidades integradas en totalidades más amplias que las incluyen.

De cara a la meditación y simplificando el lenguaje, distinguiremos entre el cuerpo físico y sus sensaciones; la respiración, relacionada con la vitalidad; la mente y sus contenidos psíquicos; la conciencia pura; el gozo de ser, y el atman.

Al hablar de campos de conciencia-energía y de vibraciones, podemos insinuar ya que la meditación tiene que ver con la armonización de las frecuencias vibratorias de nuestros campos de conciencia-energía, de nuestros cuerpos sutiles, pues la falta de armonía es lo que produce interferencias que impiden el autorreconocimiento (pratiyabhijña), la transparencia al Ser, la integración de todos los componentes de nuestra personalidad multidimensional.

Vayamos a la práctica de esta meditación upanishádica:

Meditación

1. Adoptamos una postura cómoda, estable, que nos permita mantenernos en total quietud durante un tiempo. La columna vertebral conviene que esté recta, sin por ello crear tensiones innecesarias. Los ojos están suavemente cerrados, para facilitar la interiorización. Realizamos una breve relajación, dirigiendo la atención a las piernas y soltando cualquier tensión innecesaria. Dirigimos la atención a los brazos y aflojamos toda tensión. La zona del plexo solar la sentimos relajada. Eliminamos toda tensión de los hombros. Los ojos van quedando en calma. La frente la sentimos despejada…

Tenemos ahora una percepción global del cuerpo físico. Permanecemos atentos, a la escucha de cualquier sensación corporal. Aflojamos cada vez que nos hagamos conscientes de alguna tensión innecesaria. Quizás sentimos que nuestro cuerpo flota, como si no tuviéramos cuerpo, como si hubiera desaparecido por debajo del umbral de nuestra conciencia. Comienza una percepción nueva de nuestro cuerpo. Se trata de estar atento a cada sensación, no de imaginar los esquemas corporales a los que estamos habituados cuando pensamos en nuestro cuerpo.

2. Pasamos ahora a prestar atención a la respiración. No imponemos ningún ritmo particular, simplemente mantenemos la atención centrada en la respiración.

La respiración consciente nos abre a un océano de energía que nos envuelve y nos interpenetra. Es momento de practicar la concentración. Esta consiste en mantener la atención en algún punto, algún objeto, algún proceso. En esta ocasión, nuestro objeto de concentración es la respiración, el proceso de la respiración. Naturalmente, la mente tiende a pensar en sus cosas, lo cual, en este momento, supone una distracción que dificulta la concentración. La mente puede estar concentrada o dispersa. Generalmente descubrimos un vaivén entre la atención a la respiración y la dispersión, en el sentido de que perdemos la conciencia del proceso respiratorio y nos vamos con las imágenes o las ideas que estamos pensando, o más bien a través de las cuales estamos siendo pensados, pues no somos agentes que deliberadamente nos propongamos pensar en ello, sino que somos receptores pasivos de tales movimientos mentales, padeciendo la presencia indeseada de tales contenidos. Ya veremos que, desde otro enfoque, los contenidos mentales no nos molestarán, pero ahora estamos hablando desde una perspectiva determinada que enfatiza la capacidad de mantener la mente concentrada en un punto o un proceso, como en este caso la respiración.

Pues bien, tan solo nos mantenemos plenamente atentos a la respiración. Y disfrutamos respirando. Percibimos el movimiento del abdomen o del vientre al inspirar y al espirar. (Ni que decir tiene que el lector debe leer esto con atención plena, pero, además, lentamente, dejando los espacios de silencio que dejamos en meditación. En realidad, entre frase y frase dejamos momentos, más o menos largos, de atención silenciosa.)

Al respirar conscientemente nuestra mente se va calmando. Dejamos de prestarle atención. Solo la necesaria para descubrir cuándo abundan las distracciones y reconducir la atención hacia la respiración. Al respirar conscientemente sentimos cómo el prana nos revitaliza de un modo nuevo, percibimos un proceso de energetización, de revitalización, de expansión de nuestro campo de conciencia-energía vital, incluso de cierta potencia vital interior.

3. El cuerpo está relajado, la respiración sigue su ritmo, y este nos lleva a la armonía del corazón. Llevamos, pues, nuestra atención afinada a la altura del pecho y la fijamos en el “corazón”. Como si respirásemos ahora desde el corazón. En realidad, no nos referimos al corazón como órgano corporal, sino al chakra del corazón, anahata, según el sistema de centros sutiles de energía. El caso es que podemos percibir como si una paz profunda se instalase en nuestro corazón y este se abriera, ampliando su espacio, sintiéndose impregnado de una serena felicidad, como gota sutil del ananda omnipresente.

Nuestra tercera vestidura abarca tanto el campo de la afectividad (emociones y sentimientos) como el campo mental (pensamientos e imágenes). Se trata ahora, en esta meditación, de armonizar nuestra mente para que sus interferencias no impidan la percepción de la presencia del atman. En el tercer capítulo ya insistiremos más sobre esta observación del campo mental. De momento basta con haber logrado una cierta armonización de la mente.

4. La cuarta vestidura vamos a entenderla como el estado de conciencia pura, la (auto)-percepción de la conciencia en su estado natural, básico, más allá de los contenidos mentales que antes habíamos estado observando. De modo que ahora dejan de interesarnos tales contenidos y centramos la atención en la lucidez del campo de la conciencia (con contenidos que cruzan por él de vez en cuando o sin contenidos). Permanecemos en esa lucidez silenciosa que es la naturaleza de la conciencia, de la mente (que no es sino la conciencia en movimiento, en un grado inferior de su vibración y su lucidez).

De vez en cuando, probablemente, aparecen en el campo de nuestra conciencia: sensaciones, emociones, pensamientos, pero no importa. Tales procesos psíquicos han sido, al menos ligeramente, armonizados y ahora brilla más el espacio luminoso de la conciencia pura que los contenidos que puedan atravesarla de vez en cuando.

5. La quinta y última de nuestras vestiduras es la que está hecha de felicidad, ananda. En realidad, el grado de integración que existe en estos niveles más sutiles es tal que a medida que se intensifica el brillo de la conciencia pura, de la inteligencia preconceptual y transconceptual, aumenta también la percepción de la serena felicidad e impregna constitutivamente a la conciencia pura. Es como si pudiéramos dirigir sutilmente nuestra atención para reparar ahora en la lucidez silenciosa, a continuación en la paz gozosa. El campo de conciencia gozosa se ha expandido, hasta el punto de que cualquier limitación se percibe como pensada o sentida, fruto del movimiento de la mente o de la conciencia corporal, pero inexistente en ese nuevo estado.

6. En realidad podría decirse que la meditación comienza ahora. Hasta aquí, el delineamiento sugerido es un proceso de concentración, un evitar la distracción y la dispersión, un armonizar las frecuencias vibratorias de cada una de las vestiduras, un integrar en una totalidad armónica los distintos campos de conciencia-energía que nos constituyen. Podemos distinguir entre una atención tubular, a modo de rayo láser, que caracteriza a la concentración y una atención esférica que es propia del estado de meditación. La concentración es excluyente de los demás aspectos sobre los que no se esté concentrando uno. La meditación es incluyente de todo lo que ocurra en nuestra conciencia (y fuera de ella, aunque para nosotros todo lo que ocurre se da en nuestra conciencia, sin por ello negar la existencia de una realidad extra-mental).

Así pues, podemos decir que la meditación comienza ahora. Justo cuando ya no hay nada que hacer. Tan solo SER. Las cinco vestiduras aparecen ahora como de-gradaciones (grados reducidos) de la Conciencia gozosa en su estado puro. Conciencia gozosa que constituye la primera manifestación de esa Presencia pura que es el atman. Sobra ahora cualquier metáfora, cualquier imagen, cualquier símbolo del atman. Los símbolos han cumplido ya su función y nos han permitido, como soportes para la contemplación, saltar hacia lo simbolizado, hacia el atman, Presencia pura, inespacial, atemporal, no-engendrada, no-perecedera, inimaginable, inconceptualizable. Y ESO, oh Shvetaketu, eres Tú. Es tu YO. Eso es TU-YO. Cualquier palabra te aleja de él. Cualquier concepto es un velo. Es Plenitud.

Has vuelto a casa. Descansa. Ya no hay nada que hacer. Tan solo SER. Ser lo que eres, desde siempre y para siempre. Atman-que-es-brahman. Misterio irrepresentable. La lucidez silenciosa y el gozo de ser son sus puertas de entrada, sus nuncios, sus primeros rayos, sus primogénitos.

7. Bien, comenzamos el proceso de reintegración de nuestras vestiduras olvidadas. No pongamos en la mente la idea de que la meditación ha terminado o va a terminar. Nada esencial ha terminado ni va a terminar. Simplemente, volvemos a ser conscientes de todo lo que ocurre en nuestro campo mental, sin identificarnos con ello. Prestamos atención a la respiración, una respiración que comunica a nuestro cuerpo el gozo de ser. Y volvemos a hacernos conscientes también del cuerpo físico, sintiéndonos muy presentes aquí y ahora. Y cuando queramos, buscando cada uno su ritmo, podemos abrir los ojos, si los manteníamos cerrados, y mover poco a poco nuestras manos y pies, integrando todo ello en la nueva conciencia alumbrada.

Diálogo sobre la meditación

Pregunta: Mentalmente me parece muy interesante lo que vas diciendo y me gustaría experimentarlo, pero mi mente sigue muy inquieta todo el rato y apenas me entero de otra cosa que no sea el rumor agitado de mis propios pensamientos.

Respuesta: Es totalmente normal y habitual que en las primeras meditaciones, y a veces durante mucho tiempo, no consigamos más que tomar conciencia de la agitación mental en la que vivimos y que parece desatarse incluso con más fuerza cuando intentamos meditar. No importa. Eso no significa que la meditación no haya servido para nada, o que uno no haya estado meditando. Generalmente, los efectos son más sutiles y pueden percibirse al acabar la meditación y en el tiempo postmeditación, a veces más que durante esta.

De momento, la práctica consiste en mantener la atención, observando los pensamientos que atraviesan nuestra mente, pero intentando no identificarnos con ellos. Como si mi mente fuera una pantalla de cine por la que van apareciendo imágenes, pero cada vez me voy distanciando más de ellas, a medida que crece la sensación de ser el observador, el testigo de todo ello. Conseguir una cierta relajación corporal, una cierta paz emocional, una cierta calma mental, en ocasiones es ya un buen comienzo.

P.: A mí me ha parecido muy complicado todo el proceso, con demasiadas palabras y demasiadas cosas a tener en cuenta, como si eso hiciera que terminase perdiendo el sentido de la meditación.

R.: Tienes razón, el delineamiento de la meditación puede pasar a un primer plano y la preocupación por seguir lo que se está diciendo, impedir una mayor profundización en la experiencia. Pero no necesariamente tiene que ocurrir así. Quienes están acostumbrados a un tipo de meditación más centrada en el silencio total, como en la meditación Zen, por ejemplo, suelen sentir que sobran las palabras. Y en algún momento y para algunas personas, lo mejor es el silencio total. Sin embargo, en estas sesiones introductorias, y con mayor razón en la primera, creo que para muchos constituye una ayuda el que exista un cierto delineamiento.

En realidad, podría resumirse mucho el esquema de la meditación, y así lo haremos en otras sesiones. Veamos qué es lo esencial de cada uno de los pasos que hemos ido dando y explicando:

Relajación del cuerpo físico (

anna

)

Observación de la respiración (

prana

)

Paz en el corazón y calma en la mente (

manas

)

Percepción de la conciencia pura, sin contenidos, o más allá de ellos (

vijñana

).

Inmersión en un océano de gozo (

ananda

).

Presencia pura (

atman

).

Como vemos, bastaría una frase para cada paso. Y permanecer en él. Incluso sería suficiente con una sola palabra que corresponde a cada una de las cinco vestiduras y finalmente al atman.

P.: A mí me ha gustado mucho lo que ibas diciendo al final de la meditación, cuando hemos llegado a las últimas etapas, pero como estaba bastante metido en la meditación las oía como en semisueño. ¿Podrías resumir algunas de las ideas que has dicho entonces sobre el atman?

R.: Bien, demos un salto al último nivel al que pretendíamos llegar. Aunque en realidad no hay ningún salto que dar ni ningún sitio al que llegar, pues estamos ya siempre allí, no podríamos dejar de estarlo, pues es lo que somos, nuestro propio SER, el atman. Hay que tener muy claro que el sentido de las palabras dichas en este caso no es el de comunicar un significado que la mente habitual pueda comprender, sino servir de trampolín para lanzarnos a aquel no-lugar que escapa a toda conceptualización. Hay que ver con mucha claridad que ningún concepto, ninguna explicación puede sustituir a la experiencia de esa Presencia –como prefiero denominar a aquello que tratamos de evocar con la noción de atman.

Las propias Upanishads