Sobre la naturaleza de los dioses E-Book

Marco Tulio Cicerón

• Herausgeber: Gredos
• Kategorie: Poesie und Drama
• Serie: Textos Clásicos
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 549

Veröffentlichungsjahr: 2023

Beschreibung

Cicerón (106-43 a. n. e.) es sin duda una de las figuras más prominentes de las letras clásicas latinas. Además de su labor como político, orador y abogado, desarrolló una erudición excepcional. Fue autor de una amplísima obra, con representación de distintos temas y géneros (discursos jurídicos y políticos, tratados de retórica o de filosofía, cartas), y fijó con ella el modelo lingüístico que hoy conocemos como «latín clásico».Sobre la naturaleza de los dioses, obra que, junto a Sobre la adivinación y Sobre el destino, conforma la triada teológica ciceroniana, nos ofrece una completa síntesis de las principales ideas de la filosofía helenística en torno al problema de la divinidad. Además, la obra confronta esas ideas con los modos y esquemas de pensamiento romanos, e incluye informaciones muy valiosas para conocer la religión romana de su época.«Cicerón fue el primero en introducir la filosofía en Roma, y sus Disputaciones Tusculanas y Sobre la naturaleza de los dioses son las dos obras más bellas que jamás ha escrito la sabiduría humana». VOLTAIRE

Leseprobe

PORTADA

Sobre la naturaleza de los dioses

Cicerón

Sobre la naturalezade los dioses

prólogo de

luis unceta gómez

traducción de

ángel escobar

nueva edición revisada

PORTADILLA

Volumen original: Biblioteca Clásica Gredos, 269

Asesor de la colección: Luis Unceta Gómez.

© del prólogo: Luis Unceta Gómez, 2022.

© de la traducción y las notas: Ángel Escobar.

Esta traducción ha sido revisada para la presente edición.

© de esta edición:RBA Libros y Publicaciones, S.L.U., 2022.

Avda. Diagonal, 189 – 08018 Barcelona

www.rbalibros.com

Primera edición en esta colección: mayo de 2022.

rba· gredos

ref.:gebo620

isbn: 978-84-249-4103-1

el taller del llibre · realización de la versión digital

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CRÉDITOS

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CONTENIDO

prólogoporluis uncetagómez,7

sobre la naturaleza de los dioses, 27

CONTENIDO

7

prólogo

por

luis unceta gómez

Que hoy en día un expresidente del gobierno, pongamos por caso, tras una larga y exitosa carrera política, publicara, en lugar de unas memorias, un ensayo sobre teología nos resultaría al-tamente sorprendente, cuando no pretencioso. Esto es, precisa-mente, lo que hizo Cicerón con este tratado acerca de la natura-leza de los dioses y otros similares en el periodo final de su vida. Sin embargo, junto al talante intelectual y la insaciable curiosidad de su autor, el papel y las funciones de la religión en la antigua Roma (y, en concreto, en la vida política republicana) justifican plenamente, como veremos, esta posibilidad.

Cicerón ofrece en este texto una completa síntesis de las principales ideas de la filosofía helenística en torno al problema de la divinidad y otras cuestiones relacionadas, como el origen del mundo o la intervención de los dioses en los asuntos huma-nos, y nos permite con ello confrontar esas ideas con los modos y esquemas de pensamiento romanos. Pero, además, incluye en él informaciones muy valiosas para conocer la religión romana de su época (divinidades, rituales), algo que puede constatarse al consultar cualquier manual sobre esta cuestión, en los que esta obra desempeña un papel fundamental.

Con su ingente obra, Cicerón es, sin duda, uno de los lite-ratos más prolíficos y de mayor alcance de toda la antigüedad romana. Además de su labor como político, orador y abogado, desarrolló una erudición excepcional; no en vano, su biblioteca

PRÓLOGO POR LUIS UNCETA GÓMEZ

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despertaba la admiración y la envidia de sus contemporáneos más instruidos. Fue autor de una amplísima obra, con repre-sentación de distintos temas y géneros (discursos jurídicos y políticos, tratados de retórica o de filosofía, cartas), y fijó con ella, además, el modelo lingüístico que hoy conocemos como «latín clásico», una unificación normativa que marcó el aleja-miento definitivo entre la norma culta escrita y la oralidad de la lengua latina.

A lo largo de su vida, Cicerón estuvo involucrado en hechos políticos de la máxima relevancia y sus escritos se entretejen con esos acontecimientos. Con todo, el detalle de ese recorrido vital y literario escapa a los objetivos y las posibilidades de esta introducción, por lo que, tras una somera presentación de sus principales obras e hitos vitales, se ofrecerá aquí una introduc-ción a la filosofía ciceroniana y su relación con la religión, una clave de lectura de Sobre la naturaleza de los dioses (De natura deorum), sus objetivos, estructura y contenidos, y, finalmente, una valoración de su trascendencia posterior.

cicerón: vida y obra

Marco Tulio Cicerón nació en Arpino, una pequeña localidad del Lacio a medio camino entre Roma y Nápoles, el 3 de enero del año 106 a. n. e., en el seno de una familia acomodada del or-den ecuestre (ordo equester), grupo social que, en esa época, ha-bía acumulado amplios derechos e influencia. Desde joven, Ci-cerón mostró un precoz interés por la filosofía y, habiéndose trasladado a Roma, recibió instrucción de eminentes filósofos, como el epicúreo Fedro, el estoico Diodoto y el académico Fi-lón. La filosofía estaría desde entonces siempre presente en la actividad de Cicerón, quien cultivó a lo largo de toda su vida la amistad con conocidos filósofos.

Con una amplia formación filosófica y oratoria, se embarcó en una fulgurante carrera judicial, que compaginó desde el

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principio con una intensa actividad literaria. De esos años de formación datan su primer tratado sobre retórica, Sobre la in-vención retórica(De inventione, hacia 86 a. n. e.), y una traduc-ción en verso de los Fenómenosde Arato de Solos, poema astro-nómico helenístico con cierta presencia en Sobre la naturaleza de los dioses.

Habiendo adquirido ya cierto renombre como abogado, en el año 79 a. n. e. decidió emprender un viaje por el mundo hele-nístico para profundizar en su formación, que duró dos años y lo llevó por diferentes destinos. Allí pudo completar su forma-ción filosófica y, en los años siguientes, desarrolló también una intensa actividad política: fue cuestor en Sicilia en el año 75 —épo-ca de la que datan las Verrinas (In Verrem), sus discursos contra Gayo Verres, despótico político siciliano, por sus abusos de po-der en la isla—, para convertirse después en edil (año 69) y en pretor (año 67). Finalmente, como resultado del grandísimo éxito cosechado por las Verrinas, en el año 63 a. n. e. fue elegido cónsul, la máxima categoría en la carrera política romana —co-nocida en latín como cursus honorum, la ‘carrera de los hono-res’—, un cargo que podemos equiparar, salvando numerosas distancias, a la presidencia del gobierno.

De este modo, Cicerón se convertía en un homo novus, expre-sión latina que se refiere al primer miembro de una familia que ingresa en el Senado o, especialmente, que se convierte en cón-sul. El consulado era la más alta magistratura republicana, pues se encargaba de la dirección del Estado y de las decisiones milita-res; era una cargo anual, electivo y colegiado (es decir, cada año se elegían dos cónsules), y, dada su importancia, la indicación de los cónsules del año servía como método de datación.

El del consulado de Cicerón fue ciertamente un año convul-so, puesto que hubo de reprimir la célebre conspiración de Cati-lina, el más famoso golpe de Estado de la Antigüedad. Fue una situación excepcional, de la que Salustio ofrece un detallado rela-to (De Catilinae coniuratione, compuesto entre 43 y 40 a. n. e.), y que acabó con la muerte, sin juicio previo, de algunos de los

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conjurados, gracias a la promulgación de un senatus consultum ultimum(‘decreto último del Senado’), medida muy similar al «estado de excepción» de las modernas sociedades democráticas. Este hecho dio a Cicerón la oportunidad de pronunciar sus cé-lebres Catilinarias (In Catilinam), cuyo comienzo, que sigue teniendo cierta resonancia en el discurso político contemporá-neo, seguro que recuerdan quienes hayan estudiado latín en los antiguos programas de bachillerato.

A continuación, Cicerón decidió retirarse de un panorama político convulso y, en el año 60 a. n. e., expresó sus diferencias con la alianza que habían constituido César, Pompeyo y Craso, conocida como «primer triunvirato», lo que, en lo sucesivo, marcó una difícil relación con el primero. Por otra parte, sus decisiones como cónsul le pasaron factura: en el año 58 a. n. e., su adversario Clodio, usando como pretexto las medidas toma-das contra los seguidores de Catilina —ciudadanos romanos, a fin de cuentas, a quienes se hurtó el derecho a un juicio justo antes de su ajusticiamiento—, consiguió que el Senado decreta-ra la confiscación de las propiedades de Cicerón, la destrucción de su casa del Palatino y su exilio en Dirraquio (actual Durrës, en Albania). Tras varios intentos fallidos, Cicerón consiguió fi-nalmente regresar a Roma y retomó su actividad judicial. Aun-que el clima de enfrentamiento político resultaba ya opresivo y desembocó en distintos altercados políticos (en uno de los cua-les falleció Clodio, su acérrimo enemigo), Cicerón pudo dedi-carse también al estudio y, entre los años 55 y 52 a. n. e., com-puso obras de tanta relevancia como Sobre el orador(De oratore), en la que describe el ideal del orador como jefe del Estado, y los tratados de filosofía política Sobre la república(De republica) y Las leyes(De legibus), claramente inspirados en las obras homó-nimas de Platón.

En el año 51 a. n. e., Cicerón asumió el proconsulado de Ci-licia, provincia ubicada en la costa meridional de la península de Anatolia. A su vuelta a Roma, se encontró con la grave situación que enfrentaba a Julio César con los conservadores, liderados

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por Cneo Pompeyo, y que desembocaría poco después en una guerra civil. Cuando César cruzó el Rubicón, el 10 de enero del año 49 a. n. e., Cicerón, como muchos otros senadores, abando-nó Roma y se alojó en una de sus villas en el campo. César in-tentó buscar su colaboración y llegó a visitarlo para pedirle que regresara a Roma como mediador en el conflicto, pero Cicerón rechazó el ofrecimiento. Con todo, después de la batalla de Far-salia (agosto de 48 a. n. e.), en la que Pompeyo resultó vencido, Cicerón volvió a Roma y trató de reconciliarse con César, que había sido nombrado dictador, pero siempre mantuvo con él una relación complicada. Durante ese tiempo, distanciado otra vez de la vorágine política en su finca de Tusculum (en los montes Albanos, región del Lacio), tuvo tiempo de nuevo para dedicarse al estudio y escribió, entre otras obras, Bruto (Brutus), una historia de la oratoria romana, y El orador(Orator), sobre el mejor estilo oratorio, ambas del año 46 a. n. e.

El 15 de marzo (las celebérrimas idus) del año 44 a. n. e., tuvo lugar el asesinato de Julio César a manos de los autodenomina-dos «libertadores». Cicerón no tomó parte en el magnicidio, que sepamos, pero después trató de apaciguar la gran crisis que se desencadenó, intercediendo por los sublevados. Con todo, la situación quedó lejos de calmarse y Cicerón se enfrentó con Marco Antonio por sus pretensiones tiránicas, contra quien es-cribió sus famosas y virulentas Filípicas(Philippicae, 44 a. n. e.), inspirado por el modelo del orador griego Demóstenes, con el objeto de renovar el enorme éxito conseguido con las Verrinas. Pese a los intentos de granjearse el apoyo de Octavio, el futuro Augusto, este ataque constituyó el fin de Cicerón. Como cón-sul, Marco Antonio (quien había constituido con Octavio y Marco Emilio Lépido el conocido como segundo triunvirato) consiguió que el orador fuera proscrito como enemigo del Esta-do y ordenó su asesinato, que se produjo el 7 de diciembre de 43 a. n. e. Su cabeza y sus manos fueron expuestas en los rostradel Foro, el púlpito desde el que los magistrados y oradores pronunciaban sus discursos, como muda advertencia de los peli-

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gros de enfrentarse al poder. Los valores tradicionales de la Re-pública quedaron así tocados de muerte y, unos años después, en enero del 27 a. n. e., tras la batalla de Accio, Augusto dio comienzo al régimen imperial.

el cultivo de la filosofía

Los últimos años de la vida de Cicerón, además de en la dimen-sión pública, fueron difíciles también en lo personal. Tras di-vorciarse de su esposa Terencia, a mediados de febrero del año 45 a. n. e. fallece su hija Tulia, con quien mantenía una estrecha relación y cuya pérdida lo sumió en un profundo dolor que le llevó a componer una Consolación(Consolatio), hoy perdida. La muerte de su hija desencadenó igualmente la disolución de su matrimonio con Publilia, con quien se había casado poco antes. Así, en este tiempo, la filosofía, una vieja conocida a la que fre-cuentó a lo largo de toda su vida, se convierte para Cicerón en un refugio y un remedio para el dolor.

Entre los años 46 y 44 a. n. e., Cicerón compuso una enorme cantidad de obras: Hortensio(Hortensius), una exhortación a la filosofía de la que solo conservamos fragmentos; las Cuestiones académicas(Academica), sobre la teoría del conocimiento, con dos versiones, de cada una de las cuales ha sobrevivido un único libro; Del supremo bien y del supremo mal(De finibus bonorum et malorum) y las Disputaciones tusculanas(Tusculanae disputatio-nes), dos diálogos filosóficos sobre ética; Sobre la naturaleza de los dioses, que aquí nos ocupa; Sobre la adivinación(De divinatio-ne), dedicada a la teología y la adivinación; los tratados sobre la vejez, la gloria y la amistad (De senectute, De gloria, perdido, y De amicitia); Sobre el destino(De fato), conservado fragmenta-riamente y también sobre cuestiones teológicas; y Los deberes(De officiis), sobre los principios morales y la conducta social.

Con toda esta producción, Cicerón aspiraba a proporcionar a sus contemporáneos un corpus filosófico escrito en latín que

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permitiera difundir las ideas de los grandes filósofos griegos y ofrecer una imagen general de las principales escuelas y corrien-tes de su época. Una magna empresa para la cual no contaba casi con ningún precedente y con la que pretendió acabar con las connotaciones negativas que la filosofía tenía en Roma. La especulación filosófica era una actividad que casaba mal con el pragmatismo y el carácter tradicional romano, y, cuando empe-zó a difundirse en Roma, en el siglo ii a. n. e., aunque encontró partidarios, como los integrantes del Círculo de Escipión (ani-mado por Escipión Emiliano, el destructor de Cartago), se topó con la oposición de las voces oficiales del nacionalismo romano, como la de Catón el Viejo, que recelaban de todo lo que viniera de Grecia, la potencia cultural del momento, pero también con las típicas resistencias populares, defensoras de la tradición cul-tural autóctona. Así lo demuestra Plauto, comediógrafo latino de esa misma época en cuya obra (véase, por ejemplo, Rudens968) la palabra philosophusse emplea en el sentido despectivo de ‘mentiroso’. Este rechazo llevó incluso a la expulsión de Roma de algunos filósofos en varias ocasiones.

Sin embargo, Cicerón, especialmente tras el periodo turbu-lento por el que estaba atravesando la República en los últimos años, confiaba en la filosofía como modelo de conducta cierto para el hombre de Estado aristocrático. Y, supeditado a este objetivo, el pensamiento de Cicerón incluye las principales ideas de las escuelas filosóficas helenísticas más difundidas, si bien quizá no suficientemente conocidas.

Las tres corrientes de mayor penetración en la península itálica eran el epicureísmo, el estoicismo y el academicismo. La primera de ellas recibe su nombre de su fundador, el filósofo griego Epicuro de Samos (siglos iv-iii a. n. e.) y uno de sus rasgos más característicos es su materialismo. La física epicúrea se basa en el atomismo, es decir, el hecho de que toda la realidad (incluidos los dioses) está formada por átomos. Se trata de un sistema muy ajeno al pensamiento romano tradicional, lo que explica la menor presencia de estas ideas en Sobre la naturaleza

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de los dioses, muchas de cuyas páginas se dedican a su refuta-ción. En Roma, el epicureísmo tuvo una representación de ex-cepción en el poema didáctico Sobre la naturaleza de las cosas(De rerum natura), de Tito Lucrecio Caro (siglo i a. n. e.), que Cicerón conoció bien (si es que no editó, cuestión muy debati-da). Junto con los escritos de este último, Sobre la naturaleza de las cosasconstituye nuestra principal fuente de conocimiento de las líneas maestras de esta escuela. Con todo, Cicerón se mues-tra reacio al materialismo del epicureísmo, que, en su búsqueda de la ataraxia, rechazaba además el compromiso político, y se mostró más afín al pensamiento estoico, aunque con matices.

Por su parte, el estoicismo, escuela fundada por Zenón de Citio en la Atenas del siglo iii a. n. e., deriva su nombre de la «estoa», en concreto de la stoa poikile, el ‘pórtico pintado’, una columnata, situada en el lado este del ágora ateniense, que era sede de esta escuela. El estoicismo experimentó notorias evolu-ciones a lo largo del tiempo y su popularidad en Roma se debe fundamentalmente al ya mencionado Círculo de los Escipiones y, en concreto, a las figuras de Panecio de Rodas y Posidonio de Apamea (a través de este fue como Cicerón obtuvo un amplio conocimiento de esta escuela). El estoicismo, y sobre todo su visión del fatum, el ‘destino’ o predestinación, tuvo una especial acogida en Roma, pues encajaba con su religión tradicional y sus sistemas adivinatorios, en oposición a la arbitrariedad que el atomismo epicúreo atribuía al funcionamiento del mundo, y al-canzó algunas de sus expresiones más bellas en las obras de Lu-cio Anneo Séneca y el emperador Marco Aurelio (quien, con todo, escribió sus Meditacionesen griego).

Finalmente, el academicismo se declaraba heredero de la Academia de Platón y, pese a sus evoluciones y los distintos presupuestos que fue desarrollando a lo largo del tiempo, plan-teaba un cuestionamiento socrático de la verdad y de las otras doctrinas. Respecto a dicha actitud, en realidad, esta escuela resulta más deudora del escepticismo y, en consonancia con este último, presenta una visión agnóstica de la divinidad, la

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providencia, el destino o la adivinación. Una visión con la que Cicerón simpatiza y que, de hecho, como se verá más adelante, provocó que ciertos autores cristianos, que admiraban el pensa-miento ciceroniano por otros aspectos, vieran en él un prece-dente antipagano. Sobre la naturaleza de los diosespresenta las ideas de estas tres escuelas (y sus profundas discrepancias) so-bre el concepto de divinidad y sus implicaciones.

Con sus obras, especialmente las tardías, presentadas al co-mienzo de esta sección, Cicerón no pretendía crear un sistema filosófico propio, diferente de los anteriores, sino situarse, vo-luntariamente, en el papel del compilador o divulgador de las distintas corrientes filosóficas helenísticas en Roma, que proba-blemente no se conocerían bien de otra forma, a pesar del hecho cierto de que sus lectores potenciales se desenvolverían correc-tamente con la lengua griega.

Esta actitud suscitó, durante el siglo xixy principios del xx, siguiendo la valoración de Theodor Mommsen (1817-1903), una visión crítica que no solo cuestionaba la originalidad de Ci-cerón, sino que llegaba a acusarlo de no entender correctamente aquello de lo que estaba hablando. Como en el caso de otras obras latinas —la comedia plautina es un ejemplo claro—, la filosofía ciceroniana se vio lastrada por prejuicios de inferiori-dad con respecto a sus modelos griegos y solo interesó como vía de acceso a esas fuentes, perdidas en su mayoría.

Estas valoraciones, con todo, fueron puestas en entredicho en lo sucesivo y, en la actualidad, no solo se aprecia el conocimiento de las fuentes, la capacidad de sistematización y la profundidad del pensamiento de Cicerón, sino que se tienen en cuenta tam-bién la función práctica que este autor atribuía a la filosofía como guía para conducirse en la vida, especialmente en la vida política, y su convencimiento de los beneficios que esta podía aportar a sus contemporáneos. Así lo expresa el propio Cicerón:

Por lo demás, si alguien se pregunta qué motivo nos impulsó a poner por escrito estas cosas tan tardíamente, no hay nada que

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podamos revelar con tanta facilidad. Resulta que, como langui-decíamos a consecuencia de la ociosidad y era tal la situación del Estado que su gobierno había de estar, necesariamente, bajo el designio y cuidado de una sola persona, di en pensar, por prime-ra vez, que a nuestros hombres se les había de explicar filosofía, en beneficio del propio Estado, estimando que era de gran interés para honra y alabanza de nuestra ciudad que unos asuntos tan serios e ilustres tuvieran su lugar también en la literatura latina. (Sobre la naturaleza de los dioses, I 4)

Pero las aportaciones de Cicerón en el terreno filosófico no aca-ban aquí. Por una parte, el latín, una lengua de campesinos se-gún una conocida formulación filológica, mostraba, frente a la lengua griega, ciertas limitaciones para la especulación filosófi-ca, que Cicerón consiguió paliar mediante la creación de neolo-gismos, el enriquecimiento de las acepciones de algunas pala-bras o la fijación de algunas paráfrasis. Además, a través de sus obras, Cicerón adaptó a la lengua y la mentalidad romanas el modelo de diálogo filosófico desarrollado por Platón y Aristóte-les, que permitía el desarrollo del pensamiento crítico y la pre-sentación de opiniones discrepantes sobre un mismo tema. A tra-vés de esta adaptación al latín, otorgó a esta tradición discursiva una enorme proyección en la cultura occidental, pues el diálogo ciceroniano —que en realidad se articula como una sucesión de monólogos salpicados de algunos apóstrofes— fue utilizado como estructura básica en buena parte de la literatura filosófica posterior. Baste mencionar, entre los numerosos ejemplos que se podrían traer a colación, el diálogo De los nombres de Cristo (1585), de fray Luis de León, una de las cimas del Renacimien-to español.

filosofía y religión

Como ya he adelantado, Sobre la naturaleza de los dioseses un tratado teológico sobre el concepto de divinidad y su papel en el

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mundo. Un tema, de acuerdo con Cicerón, de tal complejidad que «no hay ningún asunto sobre el que exista tal desacuerdo» (I 4). Junto con los tratados Sobre la adivinacióny Sobre el desti-no, conforma la tríada teológica ciceroniana, concebida por el autor como una unidad que debe ser leída conjuntamente para entender su pensamiento en toda su amplitud.

Sobre la naturaleza de los dioses, que ocupa el primer lugar en esa trilogía, fue compuesto entre agosto y noviembre del año 45 a. n. e., posiblemente sobre modelos griegos como los trata-dos Sobre los dioses(Perì theôn) que compusieron Protágoras de Abdera y Posidonio. Sin embargo, distintas referencias en el diálogo permiten suponer que nuestro autor ubicó temporalmen-te el diálogo en el año 76 a. n. e., una referencia temporal alejada del momento en que lo escribió; de este modo pudo ahorrarse algunos problemas, puesto que todos los participantes en el de-bate son personajes reales y representan a las tres escuelas filo-sóficas a las que se ha pasado revista en la sección anterior. Es-tos son, por orden de intervención, el epicúreo Gayo Veleyo, el académico y pontífice Gayo Aurelio Cota y el estoico Quinto Lucilio Balbo. El propio Cicerón asiste también como testigo imparcial y mudo, aunque finalmente intervenga para tomar partido por los planteamientos estoicos.

La obra parte de la constatación de las discrepancias de los hombres sabios en materia religiosa, así como de la profunda importancia de la religión en la vida de las personas: «la cues-tión referente a la naturaleza de los dioses, una cuestión de gran belleza para el conocimiento del espíritu y necesaria para encauzar la práctica religiosa» (I 1). Los romanos entienden la «religión» (en latín religio) como una comunidad con los dioses y como un sistema de obligaciones inducido por esa comuni-dad, y no como un lazo sentimental, directo y personal del in-dividuo con una divinidad. La relación con la divinidad se realiza mediante un conjunto de reglas formales y objetivas, legadas por la tradición. Es así como se entra en contacto con los dioses y se mantiene una correcta relación con ellos, que es, precisa-

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mente, lo que distingue «religión» de «superstición». Así lo ex-presa este tratado:

Pues quienes durante días enteros hacían preces e inmolaciones para que sus hijos sobrevivieran fueron llamados «supersticio-sos», una denominación que se extendió después mucho más. Por otra parte, a quienes volvían a tratar con diligencia y —por así decirlo— «releían» todo lo referente al culto a los dioses se les llamó «religiosos», de «releer» [relegere] [...]. Así es como, en el caso de «supersticioso» y de «religioso», se llegó a la denominación de un vicio, por un lado, y a la de un elogio, por otro. (Sobre la naturaleza de los dioses, III 72).

De hecho, pese a su objetivo principal, el concepto de «religión» es central en este diálogo, de modo que, para entenderlo correc-tamente y en toda su profundidad, es preciso atender breve-mente a los rasgos principales de la religión romana, que difiere de las religiones que conocemos mayoritariamente en Occidente.

Un primer rasgo obvio es el politeísmo, que impone unas estructuras mentales y una concepción de la realidad diferentes a las del monoteísmo, y que contempla incluso la incorporación a este sistema de divinidades adoradas por otros pueblos. Ade-más, se trata de una religión sin libros revelados, sin dogmas y sin ortodoxia. Su exigencia central consiste en la ejecución correcta de los ritos prescritos por la tradición, esto es, la «orto-praxia», que la convierte en un sistema de pensamiento alta-mente conservador. Esa falta de dogma relega en buena medida las actitudes subjetivas y personales hacia la experiencia religio-sa y las ideas individuales acerca de los dioses; es decir, es una religión que disocia la práctica religiosa de la creencia. Y es en este vacío en el que cabe la especulación filosófica del estoicis-mo y el epicureísmo.

Así, la única imposición al individuo era su participación en los ritos de los grupos de los que formaba parte (de los más li-mitados, como la familia, al más amplio, la sociedad cívica, pa-sando por todo tipo de asociaciones, como las profesionales o las

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demarcaciones territoriales). Para un romano sería un absoluto contrasentido una afirmación, frecuente en la actualidad, del tipo «soy católico, pero no practicante»; no obstante, al mismo tiempo, era perfectamente factible, y probablemente habitual, que un agnóstico participara activamente en los rituales religio-sos del Estado. Por todo ello, la religión desarrolla un importan-te papel de cohesión social que Cicerón identificó bien: «no sé si, al suprimirse la piedad hacia los dioses, no se elimina tam-bién la lealtad, la cohesión entre el género humano y una virtud de suma excelencia: la justicia» (I 3).

Este vínculo con el aspecto comunitario del individuo, que concierne al individuo solo en cuanto miembro de una comuni-dad, implica, por tanto, una necesaria dimensión política en todo el hecho religioso. Y, de hecho, el desarrollo de la religión estaba controlado por el aparato político del Estado. La autoridad reli-giosa estaba atomizada en distintos colegios sacerdotales, entre los que, en época republicana, destacan los siguientes: los pontí-fices, con el pontífice máximo a la cabeza, que asistían a los ma-gistrados en materia religiosa; los augures, colegio al que perte-neció Cicerón, encargados de la adivinación; los quindecemviri sacris faciundis, quince sacerdotes encargados del ritual y custo-dios de los libros sibilinos; los flamines, un sacerdocio antiguo, como demuestra su relación etimológica con brahmán, consagra-dos al culto de los integrantes de la tríada arcaica: Júpiter, Marte y Quirino (respectivamente el flamen Dialis, el flamen Martialisy el flamen Quirinalis); o las vestales, el único cuerpo sacerdotal compuesto por mujeres, que tenían que renunciar a la materni-dad (la cual, en la mentalidad romana, definía la esencia de la femineidad) para el ejercicio de ese cargo.

Pero, aunque todos estos colegios tenían delegadas distintas funciones y decisiones religiosas, la máxima autoridad la deten-taba siempre el Senado. De hecho, las magistraturas tenían bien definidas algunas atribuciones religiosas (como la toma de los auspicios por parte de los cónsules) y era normal que la clase dirigente alternara o incluso simultaneara cargos políticos y re-

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ligiosos, que estaban, a todos los efectos, entrelazados en el cur-sus honorum.

En el momento convulso y de profunda transformación po-lítica y social como el que vive Cicerón, no es de extrañar que, dada la íntima relación de la religión con los entresijos de la vida política, algunos investigadores, siguiendo la opinión expresada ya por algunos autores antiguos, hayan establecido un paralelis-mo entre el declive de los asuntos políticos y cierta crisis de valores que hizo declinar la religión romana tradicional; una si-tuación que solo pudo reconducir el advenimiento del régimen imperial. Sin embargo, otras voces ofrecen una visión más ma-tizada y cuestionan esta idea de deterioro, aunque sea innegable la contaminación de la práctica religiosa con intereses políticos espurios. Como ilustración de esto último, puede recordarse el enfrentamiento entre Cicerón y Clodio, y cómo el segundo, aprovechando el exilio de Cicerón, construyó un templo en el terreno que antes ocupaba su casa en el Palatino, con la mera intención de impedir su reconstrucción. Fuese como fuese, de lo que no cabe duda es de que es en las postrimerías de la Repú-blica cuando surge una reflexión teórica sobre el concepto de religión, algo que, según Jörg Rüpke, tuvo unas importantes consecuencias y alteró la actividad y la autoridad tradicionales. Y Cicerón fue una de las principales voces en ese debate.

sobre la naturaleza de los dioses: estructura y contenidos

De natura deorumcomienza con una dedicatoria a Marco Junio Bruto, amigo de Cicerón y también autor de obras filosóficas, a la que sigue un prólogo autobiográfico en el que Cicerón expli-ca las motivaciones de su proyecto y defiende el método acadé-mico.

El resto de la obra, de la que hemos perdido una parte im-portante del tercer libro, lo componen cuatro extensas inter-

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venciones de los participantes en el debate. En el libro I, Gayo Veleyo expone la teología epicúrea (la composición del mundo, las enseñanzas de Epicuro acerca de los dioses, y el antropo-morfismo y la apacibilidad de estos, entre otros temas). A con-tinuación, esta intervención es refutada, extensamente y punto por punto, por Gayo Aurelio Cota, representante de los acadé-micos. En el libro II, le llega el turno a Quinto Lucilio Balbo, quien expone la teología estoica y aborda aspectos como las pruebas de la existencia de los dioses, el origen, forma y cuali-dades de la divinidad, o las pruebas de que los dioses gobiernan el universo. Estas teorías son, de nuevo, refutadas por Gayo Aurelio Cota en el libro III.

Como se ve, la obra concede el papel central y la autoridad en materia religiosa a Cota, que, además de representante de la Academia, es pontífice. Es decir, Cota encarna la religión oficial romana en su función más alta, que, al margen de las elucubra-ciones filosóficas, se basa en la autoridad de los antepasados (auctoritate maiorum). En su respuesta a Balbo, Cota se expresa del siguiente modo:

[con respecto a la existencia de los dioses] (en lo que todos están de acuerdo, salvo los impíos a lo sumo; lo que es a mí, ni con fuego podría arrancárseme del espíritu), ¿cómo es que tú no me enseñas en absoluto por qué aquello que me ha sido propiamente inculcado mediante la autoridad de los mayoreses así propiamente? (Sobre la naturaleza de los dioses, III 7)

En la mentalidad romana, existe un indudable divorcio entre la religión tradicional y la especulación filosófica. La veracidad de los dioses la aseguran las enseñanzas de los antepasados, la tra-dición establecida y su dimensión comunitaria, cívica, no la re-flexión teológica. Por ello, sorprende el posicionamiento final de Cicerón a favor del estoicismo y en contra de los argumentos de Cota («Cuando se dijo esto, nos separamos, de modo que la in-tervención de Cota le parecía más veraz a Veleyo, mientras que

22 Luis Unceta Gómez

a mí me parecía la de Balbo más próxima a lo verosímil», III 95). Este final, entre otros argumentos, ha llevado a defender que a la obra le falta una revisión final.

En consonancia con ello, como puede apreciarse en un rá-pido repaso, Sobre la naturaleza de los diosesincluye reflexiones sobre distintos aspectos, pero también, como ya he adelantado, informaciones valiosísimas sobre la religión romana tradicional: rituales, costumbres, creencias, anécdotas, advocaciones divi-nas... Es bien conocida, por ejemplo, la digresión sobre el ori-gen y las características de las divinidades romanas (II 60-70), en la que se pasa revista a distintas divinidades y se trata de explicar sus atribuciones mediante un mecanismo de reflexión etimológica. Así, por ejemplo, de la diosa Ceres, patrona de la agricultura y la fecundidad, se dice lo siguiente:

Por otra parte, su madre [de Prosérpina], como encargada de «traer» las cosechas es «Ceres», como «traerás» [geres], con la pri-mera letra cambiada; de la misma manera, casualmente, que los griegos, pues ellos también la denominaron Deméter, como si fuera gê méter[‘madre tierra’]. (III 67)

Es muy posible que todas estas informaciones encontraran un apoyo en las Antigüedades de los asuntos humanos y divinos(An-tiquitates rerum humanarum et divinarum), de Marco Terencio Varrón, que había sido publicada dos o tres años antes de que Cicerón comenzara a trabajar en su obra. La obra no nos ha llegado, aunque conocemos fragmentos a través de los textos de Agustín de Hipona y sabemos que en ella Varrón aborda una extensa investigación sobre los orígenes de la religión ro-mana.

Así pues, cualquiera que se interese por cuestiones religio-sas del mundo antiguo encontrará en estas páginas, a pesar de lo heterogéneo de los temas tratados y la dificultad de algunos pa-sajes, una valiosísima fuente de información.

Prólogo23

repercusión posterior de sobre la naturaleza de los dioses

En los apartados anteriores, me he referido ya en varias ocasio-nes a la enorme repercusión de la obra de Cicerón y, en concre-to, de su obra filosófica, que permitió a la sociedad romana y, por extensión, a Occidente el acceso a la filosofía griega de épo-ca helenística.

En concreto, Sobre la naturaleza de los dioseses un texto seminal en la tradición filosófica occidental y tuvo un gran im-pacto posterior. Durante la Antigüedad tardía fue leído y cono-cido por los padres de la Iglesia y algunos de ellos lo utilizaron como argumento de autoridad para defender el error de la reli-gión de los gentiles, pues las tesis estoicas en favor del mono-teísmo fueron entendidas como una muestra de las reticencias de Cicerón hacia el politeísmo pagano que podía ser compatible con los planteamientos del cristianismo.

Minucio Félix lo utiliza como modelo para su Octavio(Oc-tavius, 197), un diálogo entre el autor, un cristiano y un pagano. Del mismo modo, Arnobio en Contra los gentiles(Adversus na-tiones, principios del siglo iv) y Lactancio en sus Instituciones divinas(Divinae institutiones, 311), entre otros apologistas, ha-cen también un uso extenso de la obra. De hecho, gracias a las citas de ambos autores, se conservan fragmentos del libro iii, la respuesta al estoicismo por parte de Cota. Arnobio transmite una anécdota, seguramente inventada, según la cual el Senado habría ordenado la destrucción de las copias de De natura deo-rum, puesto que en él Cicerón demostraba el error del paga-nismo, destruía la autoridad de los antiguos y confirmaba el cristianismo. Y también Agustín de Hipona entra en diálogo frecuente con Sobre la naturaleza de los diosesen su obra La ciudad de Dios(De civitate Dei contra paganos, escrita entre los años 412 y 426). De este modo, de la mano de los apologistas, surgió un nuevo Cicerón, cuya elocuencia, valorada convencio-nalmente por cualquier autor cristiano, se convertía en un arma

24 Luis Unceta Gómez

propagandística infalible a favor del cristianismo y en contra del paganismo.

Este interés por la obra en el periodo patrístico aseguró su supervivencia en época carolingia (de la que proceden los ma-nuscritos más antiguos conservados, tres en total). Posterior-mente, el Renacimiento trajo una recuperación de la obra aleja-da ya de polémicas religiosas. Petrarca incluyó De natura deorumentre sus libros favoritos, y Lorenzo Valla imita el diálogo cice-roniano en Sobre el placer(De voluptate, 1431), en el que hace hablar a un epicúreo, un estoico y un cristiano. Se valora a Ci-cerón en esta época no solo por ofrecer un modelo formal, sino también por constituir la principal vía de conocimiento de la filosofía antigua.

Andando el tiempo, la apropiación cristiana de Cicerón su-frió una inversión total, pues durante la Ilustración fue utilizado precisamente para atacar el pensamiento cristiano. En la Quere-lla entre los antiguos y los modernos, Cicerón salió muy bien parado: se valoraron su obra, sus cualidades oratorias, su educa-ción, su republicanismo y su capacidad educativa. Y, en concre-to, De natura deorum, considerado por Voltaire probablemente el mejor libro de la Antigüedad, fue utilizado por autores como Montesquieu como un argumento fuerte en favor de su raciona-lismo anticlerical. Los autores franceses utilizaron el diálogo ci-ceroniano como una fuente de inspiración general, pero David Hume le rindió el tributo más explícito en sus Diálogos sobre la religión natural(Dialogues Concerning Natural Religion, 1779), en el que intentó sistematizar su pensamiento sobre religión.

Posteriormente, como ya he comentado, la filosofía de Ci-cerón cayó en el descrédito, aunque posteriormente haya sido revalorizada. En la actualidad, fuera del ámbito académico, Ci-cerón interesa fundamentalmente por su dimensión política, por lo que no es posible hablar de recepciones contemporáneas de este tratado. Y, en general, la filosofía ha quedado completa-mente desligada de la actividad de los dirigentes, por lo que tampoco es posible buscar entre ellos rastros de su influencia.

Prólogo25

bibliografía comentada

La bibliografía sobre Cicerón es ingente y, en este apartado, me limitaré a ofrecer unas sucintas indicaciones para quien quiera profundizar en su vida, su producción y la obra que aquí se pre-senta. Sobre la figura y la obra de Cicerón, resulta muy completo el volumen The Cambridge Companion to Cicero, editado por Catherine Steel (Cambridge, Cambridge University Press, 2013), que dedica su segunda parte a su recepción. Quien busque una breve introducción tiene a su disposición en español el muy re-comendable Cicerón, a cargo de José Miguel Baños (Madrid, Ediciones Clásicas, 2000), con una selección de textos. Entre las muchas biografías de Cicerón, se pueden destacar la conocida Cicero: The Life and Times of Rome’s Greatest Politician, de Anthony Everitt (Londres, Random House, 2001), traducida al español con el escueto título de Cicerón(Barcelona, Edhasa, 2007), o la de Francisco Pina Polo, Marco Tulio Cicerón(Barce-lona, Ariel, 2005, reeditada en 2016).

Sobre la filosofía en Roma, puede verse la monografía de Jean-Marie André, La philosophie à Rome(París, PUF, 1977). Sobre los rasgos principales del estoicismo y su penetración en Roma, es muy recomendable la introducción de Antonio Cas-cón al Manualde Epicteto (Barcelona, RBA, 2021).

Sobre la filosofía de Cicerón, puede verse Paul MacKen-drick, The Philosophical Works of Cicero(Londres, Duckworth, 1989). Acerca de la consideración de la filosofía de Cicerón a lo largo de todo el xixy comienzos del xxtrata el capítulo de Eli-sabeth Begemann, «Damaged Go(o)ds. Cicero’s Theological Triad in the Wake of German Historicism», en William H. F. Altman (ed.), Brill’s Companion to the Reception of Cicero(Lei-den/Boston, Brill, 2015, pp. 247-280). Y, entre las reivindica-ciones posteriores de la filosofía de Cicerón, puede mencionar-se, entre otros trabajos, el de Pierre Boyancé, «Les méthodes de l’histoire littéraire: Cicéron et son œuvre philosophique», Revue des Études Latines(1936), 288-309.

26 Luis Unceta Gómez

La introducción de la traducción de P. G. Walsh (Cicero, The Nature ofthe Gods, Oxford, Clarendon Press, 1997) ha sido de gran ayuda en la redacción de esta presentación, especialmen-te en el apartado final sobre su repercusión en la posteridad, cu-yos datos proceden mayoritariamente de las páginas xxxix-xlv. Quien desee profundizar más en la obra puede consultar el estu-dio de Bruce F. Harris, Cicero as an Academic: A study of theDe natura deorum (Auckland, University of Auckland, 1961).

La concepción del latín como una lengua de campesinos en origen se la debemos a Jules Marouzeau, 1925: «Le latin, langue de paysans», en Mélanges linguistiques offerts à J. Vendryes (París, Champion, 1925, pp. 251-264). Wilfried Stroh dedica, en El latín ha muerto, ¡viva el latín!(Barcelona, Ediciones del subsuelo, 2012), interesantes páginas al lenguaje filosófico de Cicerón (pp. 67-73) y el surgimiento del latín clásico (pp. 127-145), así como a la relación de los autores cristianos con la obra ciceroniana (pp. 147-163).

Al pensamiento teológico ciceroniano dedica José Guillén Cabañero su Teología de Cicerón(Salamanca, Universidad Pon-tificia de Salamanca, 1999), con gran presencia, como no podía ser de otro modo, de Sobre la naturaleza de los dioses. Sobre el inesperado desenlace del diálogo, puede verse Joseph G. DeFi-lippo, «Cicero vs. Cotta in De natura deorum», Ancient Philoso-phy20/1 (2000), pp. 169-187.

En lo que respecta a las cuestiones religiosas, los aspectos cívicos de la religión romana han sido claramente expuestos por John Sheid en obras como La religion des romains(París, Ar-mand Colin, 1996). Sobre las estructuras mentales que favorece el politeísmo, resulta muy enriquecedora la lectura de Maurizio Bettini, Elogio del politeísmo(Madrid, Alianza, 2016). Mary Beard, John North y Simon Price presentan en Religions of Rome(vol. 1, Cambridge, Cambridge University Press, pp. 114-140) una visión más matizada sobre el supuesto declive de la religión en la República tardía. Muy recomendable es tam-bién la reciente obra de Jörg Rüpke, Panteón. Una nueva histo-ria de la religión romana(Madrid, Akal, 2021).

sobre la naturaleza

de los dioses

SOBRE LA NATURALEZA DE LOS DIOSES

29

SINOPSIS1

libro i

1-14 Justificación de la obra y defensa del método acadé-mico.

15-17 Introducción al diálogo.

18-56 Exposición de la teología epicúrea por parte de Ve-leyo.

18-24 Mundo y divinidad según los estoicos.

25-41 Opiniones de los filósofos griegos.

42-43 Dichos de los poetas.

43-56 Enseñanzas de Epicuro acerca de los dioses.

43-45 Nuestra preconcepción de la divinidad.

46-50 El antropomorfismo.

51-53 La apacibilidad de los dioses.

54-56 Epicuro como liberador de la humanidad.

57-60 Transición a la crítica de Cota.

61-124 Crítica de la teología epicúrea por parte de Cota.

1. Cf. W. Gerlach, K. Bayer, págs. 569, 648, 719-720; P. Mac-Kendrick, K. L. Singh, The philosophical books of Cicero, Londres, 1989, págs. 169-180; U. Blank-Sangmeister, págs. 371-373; R. Goulet (dir.), II, C 123, pág. 384 [F. Guillaumont], Los números que figuran al margen de los enunciados remiten a los parágrafos de la obra.

30 Sinopsis

61-64 La existencia de los dioses.

65-75 El origen de los dioses: crítica del atomismo.

76-108 El antropomorfismo.

109-110 La eternidad de los dioses.

110-114 La apacibilidad de los dioses.

115-124 Rechazo del culto a los dioses epicúreos.

libro ii

1-3 Introducción.

4-167 Exposición de la teología estoica por parte de Balbo.

4-44 Pruebas de la existencia de los dioses.

4-12 Testimonios de la historia romana, de los augu-res y de los arúspices.

13-15 Las cuatro pruebas de Cleantes.

16-39 La divinidad del mundo.

39-44 La divinidad de los astros.

45-72 La definición de la divinidad.

45-60 Forma y cualidades.

60-72 Origen y características de las divinidades.

73-153 Pruebas de que los dioses gobiernan el cosmos.

73-75 Introducción.

76-80 Los dioses existen y su carácter es providente.

81-90 Todo tiene un origen provisto de espíritu.

91-153 La maravillosa organización de lo celeste y de lo terreno.

91-101 El cielo y la tierra.

102-119 Las estrellas y los astros.

120-130 Las plantas y los animales.

130-132 Otras maravillas de la naturaleza.

133-153 El hombre.

Sinopsis31

154-167 La humanidad como objeto del cuidado divino.

154-162 El mundo se ha creado para dioses y hombres.

162-163 La adivinación como prueba de la existencia di-vina.

164-167 Los dioses cuidan del género humano en su con-junto y de cada hombre en particular.

168 Final.

libro iii

1-10 Introducción. La religión romana.

10-93 Crítica de la teología estoica por parte de Cota.

10-19 Argumentos contra las pruebas estoicas.

20-64 Argumentos contra la definición estoica de la di-vinidad.

20-28 El mundo como una creación de la naturaleza.

29-34 Condición mortal de todos los seres.

35-37 El fuego es perecedero.

38-39 El concepto de virtud no está asociado con la divinidad.

39-64 Rechazo de las deificaciones estoicas y de las concepciones populares.

65-93 Refutación de la providencia divina.

65-79 La capacidad de pensar no es un don proce-dente de los dioses.

79-86 La inhibición de la divinidad ante buenos y malos.

86-88 La virtud y la sabiduría como logros exclusi-vamente humanos.

89-93 Ausencia de actuación por parte de los dioses.

94-95 Final.

33

LIBRO I

En filosofía son muchas las cosas que, hasta ahora, no se han explicado en absoluto de manera suficiente, pero resulta especial-mente difícil y oscura —como tú, Bruto, no ignoras lo más mínimo1— la cuestión refe-rente a la naturaleza de los dioses, una cuestión de gran belleza para el conocimiento del espíritu y necesaria para encauzar la práctica religiosa.2El que las opiniones de los hombres más doctos resulten tan diferentes y discrepantes respecto a ella de-bería ser una buena prueba de que la ausencia de saber está en

Justificación de la obra y defensa del método académico

1. Se trata de Marco Junio Bruto (c. 85-42), autor de varios escritos filosó-ficos y a quien Cicerón dedica su tratado mediante esta breve alusión, si-guiendo el procedimiento ya empleado en otras dedicatorias dirigidas al mis-mo personaje (cf. Or. 1; Del supremo bien y del supremo mal11; Tusc. I 1).

2. De acuerdo con la tradición platónica y con la estoica, el alma humana participa de la condición divina, y guarda, por tanto, estrecha afinidad con ella (cf., por ejemplo, Div. I 64, 110; II 26; Tusc. V 38; véase no obstante, para una interpretación distinta del pasaje, K. Bringmann, págs. 178-179, n. 26, quien propone entender animi[sc. ad cognitionem] como genitivo subjetivo, según parecen apoyar I 32, 45, 121; Del supremo bien y del supremo malIV 36). Cicerón sugiere, además, que un buen conocimiento de la naturaleza divina es necesario, ya que evita incurrir en el abandono del culto, así como, por el contrario, en la superstición (un esquema argumentativo muy similar se re-pite en Div. I 7).

34 Cicerón

el principio de la filosofía,3y de que con buen criterio se abs-tuvieron los de la Academia de dar su asentimiento ante asuntos inciertos.4Y es que ¿acaso hay algo más reprobable que la incoherencia?, ¿hay algo tan incoherente e indigno de la seriedad y el rigor de un sabio como mantener una opinión falsa o como defender, sin vacilación alguna, aquello que no se ha llegado a comprender y a conocer mediante el suficiente examen?

En este tema, por ejemplo. La mayoría ha dicho que los dioses existen, como es lo más verosímil y como todos conclui-mos, bajo la guía de la naturaleza.5Protágoras dijo que él lo dudaba; Diágoras de Melos y Teodoro de Cirene pensaron que los dioses no existen en modo alguno.6Pero resulta que las dife-

3. Es decir, la filosofía tiene su origen en la ignorancia o falta de certeza (inscientia; en la dubitatiosegún la restitución propuesta para este pasaje corrupto por Th. Birt, «Kritische Bemerkungen zu Cicero De deorum natura, Buch I», Berliner Philologische Wochenschrift38 [1918], col. 546); la idea de que la ausencia de consensus(la dissensio) se produce también entre los sabios es frecuente en estas obras (cf. I 5, 14; Div. II 28, etc.); a propósito del consen-sus omniumcomo criterio de prueba (cf. I 43-44, frente a I 62) y de su adapta-ción ciceroniana, muy influyente en la literatura filosófica posterior, cf. R. Schian, Untersuchungen über dasargumentum e consensu omnium, Hildes-heim-Nueva York, 1973, pág. 191.

4. Mediante la expresión adsensionem cohibuisse(cf. adsensionis retentioen Luc. 59) se hace referencia a la suspensión del juicio (gr. epokhé), recomendada por la escuela académica ante la imposibilidad de establecer con seguridad una afir-mación determinada (cf. A. M. Ioppolo, Opinione e scienza. II dibattito tra Stoi-ci e Accademici nel III e nel iisecolo a. C., Nápoles, 1986, págs. 157-160).

5. Esta misma expresión (cf., por ejemplo, Aristóteles, Cael. 268a19-20) se repite, en un contexto distinto, en II 128.

6. Tanto el «agnóstico» Protágoras de Abdera (med. s. v; cf. I 29, frag. 80 B 4 DK), como los «ateos» Diágoras de Melos (2.ª m. s. v) y Teodoro de Cirene (2.ª m. s. iv) aparecen mencionados, igualmente, en Nat. I 63 y117; acerca del ateísmo en la antigüedad, cf. W. FAhr, Theoús nomí-zein. Zum Problem der Anfänge des Atheismus bei den Griechen, Hildeshe-im-Nueva York, 1969; M. Winiarczyk, «Wer galt im Altertum ais Atheist?», Philologus128 (1984), 157-183 (continuado en Philologus136

Libro I35

rencias y los desacuerdos entre quienes dijeron que los dioses existen son tan grandes que enumerar sus opiniones no tendría fin, pues son muchas las cosas que se dicen sobre cuál es la figu-ra de los dioses, sobre el lugar en que se asientan y sobre su modo de vida, y se debate acerca de ellas con muy gran des-acuerdo entre los filósofos. Pero el desacuerdo es grande, sobre todo, respecto a lo que constituye el principal motivo de discu-sión: si resulta que los dioses no hacen nada, no se esfuerzan por nada y se desentienden de todo cuidado y gobierno de las cosas, o si, por el contrario, son ellos quienes lo han hecho y organiza-do todo desde un principio, así como quienes lo dirigen y man-tienen en movimiento por tiempo infinito.7En tanto esta cues-tión no se dirima, por necesidad se hallará la humanidad sumamente desorientada e ignorante de unos asuntos que son de la máxima importancia.

Y es que ha habido y sigue habiendo filósofos que es timan que los dioses no se preocupan en modo alguno de los asuntos humanos. Si su opinión es verdadera, ¿qué sentido pueden te-ner la piedad, la devoción o la práctica religiosa?8Porque de todo esto se ha de rendir un tributo puro y limpio al numen

[1992], 306-310), «Methodisches zum antiken Atheismus», Rheinisches Museum133 (1990), 1-15.

7. Se trata, en suma, de la opinión que mantenían los epicúreos y los estoi-cos, detractores y defensores, respectivamente, de la existencia de una provi-dentiadivina.

8. Según indica Cota en I 115-116, la pietasha de basarse en la justicia, es decir, en una relación de carácter retributivo entre dioses y hombres (iustitia adversum deos; sobre esta idea, en general, cf. H. Fugier, Recherches sur l’expression du sacré dans la langue latine, París, 1963, págs. 331-416); como se apunta en ese mismo lugar, la sanctitas(«devoción») consiste en saber rendir un culto apropiado a la divinidad (scientia colendorum deorum; cf. ib., págs. 17-292), mientras que la religio, según se indica en I 117, se basa en hacer objeto a esta de un culto piadoso (quae deorum cultu pió continetur; cf. ib., págs. 172-179, y, desde un punto de vista histórico, G. Radke, Zur Entwic-klung der Gottesvorstellung und der Gottesverehrung in Rom, Darmstadt, 1987; acerca de la etimología de este último término cf. II 72).

36 Cicerón

de los dioses en la medida en que estos puedan advertirlo, y en la medida en que se haya rendido algún tributo, por obra de los dioses inmortales, al género humano. Pero si los dioses, por su parte, no pueden ayudamos, ni quieren hacerlo, ni cuidan de nosotros en modo alguno, ni advierten lo que hacemos, ni pro-cede de ellos nada que pueda influir en la vida de los hombres, ¿qué motivo hay para que ofrezcamos a los dioses inmortales cualquier tipo de culto, de honor o de súplica? Además, la pie-dad, al igual que las restantes virtudes, no puede permanecer bajo una envoltura de simulación y fingimiento; junto con ella habría que eliminar, necesariamente, la devoción y la práctica religiosa, de cuya supresión se deriva una vida de desorden y una gran confusión.

Y no sé si, al suprimirse la piedad hacia los dioses, no se elimina también la lealtad, la cohesión entre el género humano y una virtud de suma excelencia: la justicia.9Hay, sin embargo, otros filósofos —y estos, además, importantes y de prestigio— que estiman que el mundo en su conjunto se administra y dirige mediante la mente y la razón de los dioses. Pero no solo es así, sino que también estiman que son esos mismos dioses los que aportan consejo y provisión a la vida de los hombres,10pues piensan que los dioses inmortales ofrecen al género humano, como un tributo, las cosechas y las demás cosas que la tierra produce, el clima, la variación de estaciones y los cambios at-

9. Cf. I 116; II 153; Del supremo bien y del supremo malV 65-67; la societas generis humani(a la que se alude, asimismo, en II 148), difícil de preservar sin un orden trascendente que la instituya o sancione, se funda, en última instan-cia, eh el concepto estoico de «ley natural» (lex naturae; cf. A.-H. Chroust, «Some historical observations on natural law and ‘according to nature’», Emérita31 [1963], 285-298; e, insistiendo en el carácter ideal de la represen-tación ciceroniana de la justicia, J. E. G. Zetzel, «Natural law and poetic jus-tice: a Carneadean debate in Cicero and Virgil», Class. Phil. 91 [1996], 297-319, esp. 298).

10. Cf. III 65; Div. II 40; Cicerón alude en esta ocasión a los estoicos, opo-niendo sus creencias a las de los epicúreos, mencionadas anteriormente (13).

Libro I37

mosféricos, gracias a lo cual puede desarrollarse hasta su sazón todo lo que la tierra cría. Y —como se dirá en estos libros— po-nen como ejemplo muchas cosas de tal condición que los dioses inmortales casi parecen haberlas creado, precisamente, para el uso humano.11Carnéades disertó con profusión en contra de estos filósofos, hasta despertar en los hombres menos indolen-tes el deseo de investigar la verdad.12

Y es que no hay ningún asunto sobre el que exista tal desa-cuerdo, tanto entre los que no son doctos, como entre quienes lo son. Siendo las creencias de estos últimos tan distintas y di-vergentes entre sí, puede ocurrir, ciertamente, que ninguna de ellas sea verdadera, pero a buen seguro no es posible que lo sea más de una.13

En este pleito, por lo menos, podemos apaciguar a los censores benévolos y refutar a los que nos vituperan median-te sus críticas, de manera que estos se arrepientan de haber-nos reprendido y los primeros se alegren de haber podido aprender, pues se ha de enseñar a quienes de manera amistosa nos amonestan, y se ha de repeler a quienes de manera hostil nos acosan.14

Por lo demás, veo que es mucha y variada la habladuría

11. Cf. II 154-167.

12. Carnéades de Cirene (c. 214-129) fue el representante de la Academia que formó parte de la famosa y polémica delegación griega enviada a Roma en el año 155 (cf. H. J. Mette, «Weitere Akademiker heute: von Lakydes bis zu Kleitomachos», Lustrum27 [1985], 39-148, esp. 53-141; R. Goulet [dir.], II, C 42, págs. 224-226 [T. Dorandi]). Sus enseñanzas, de carácter oral, fue-ron dadas a conocer por su discípulo Clitómaco (cf. H. J. Mette, ib., págs. 142-148), llamado Asdrúbal en su Cartago natal; Clitómaco tuvo como oyen-te a Filón de Larisa, quien le sucedió al frente de la Academia.

13. La misma idea se halla recogida en Luc. 115; acerca de Nat. I 5-7, véase, en general, H. Dörrie, Platonismus, I, 18.6a, págs. 182-185, 445-448.

14. En posible referencia a estoicos y epicúreos, respectivamente; seguimos la interpretación del pasaje que ofrece H. Rackham, pág. 9, quien destaca la presencia de un quiasmo (abbaab) entre los miembros del periodo (cf. II 1, 122, etc.).

38 Cicerón

que se ha ido extendiendo acerca de nuestros libros —los mu-chos que hemos dado a conocer en breve tiempo—, tanto de parte de quienes se preguntaban, con extrañeza, de dónde nos surgió de pronto este afán de filosofar, como de parte de quie-nes deseaban saber qué era lo que dábamos por seguro acerca de cada asunto. Según he notado también, a muchos les pare-ce sorprendente que hayamos preferido inclinamos por un tipo de filosofía que parece arrebatar la luz a las cosas, espar-ciendo sobre ellas una especie de noche, y que hayamos asu-mido de improviso el patrocinio de una escuela abandonada y relegada desde hace tiempo.15Pero es que ni nosotros hemos comenzado a filosofar de pronto, ni ha sido escaso el trabajo y el esmero que hemos empeñado en este menester desde los primeros años de nuestra vida. Precisamente cuando menos lo parecía, filosofábamos con más intensidad. De esto dan fe nuestros discursos, repletos de opiniones filosóficas,16así como nuestro trato con personas doctísimas —gracias al cual floreció siempre nuestra casa17—, y también aquellos maes-

15. Se alude así al declive paulatino que había ido sufriendo en Roma la doctrina académica, ante la pujanza de otras escuelas; lo mismo ocurría en Grecia, según se indica en I 11. A propósito de la inserción personal de Cice-rón dentro de la Academia, cf. W. Görler, «Silencing the troublemaker: De legibusI 39 and the continuity of Cicero’s scepticism», en J. G. F. Powell (ed.), págs. 85-113, donde se cuestiona la tesis de R. Hirzel, retomada por J. Glucker («Cicero’s philosophical affiliations», en J. M. Dillon, A. A. Long [eds.], The question ofeclecticism. Studies in later Greek philosophy, Berkeley-Los Angeles-Londres, 1988, págs. 34-69; «Cicero’s philosophical affiliations again», Liverpool Classical Monthly17 [1992], 134-138) y P. Steinmetz («Beo-bachtungen zu Ciceros philosophischen Standpunkt», en W. W. For-tenbaugh, P. Steinmetz [eds.], págs. 1-22), según la cual Cicerón cambió de tendencia filosófica dos veces: pasando de Filón y del escepticismo académi-co a la «Academia Antigua» de Antioco, y regresando, en tomo al 45, a su supuesto escepticismo inicial.

16. Al respecto, cf. F. Guillaumont, págs. 59-93.

17. Se hace referencia, probablemente, a epicúreos como Fedro, Patrón (Fam. XIII 1, 2), Sirón o Filodemo (Del supremo bien y del supremo malII