Vivienda y cultura E-Book

Autores varios

• Herausgeber: Universidad del Valle
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2023

Seitenzahl: 604

Beschreibung

El territorio, el hábitat y la vivienda se entienden como manifestaciones espaciales, en escalas diferenciadas, de valores culturales que implican concepciones y prácticas específicas en un contexto sociocultural y económico determinado. Conformado por tres partes que abordan la vivienda autóctona, la vivienda tradicional y la construcción cultural de la ciudad actual en Colombia, este libro reúne una serie de textos que recogen resultados de investigaciones sobre la vivienda urbana y rural, los cuales trascienden la descripción de los aspectos morfológicos, estéticos, simbólicos o técnico-constructivos para incluir perspectivas analíticas que involucran las características del hábitat y la vivienda en distintos ámbitos geográficos y contextos socioculturales.

Leseprobe

Calderón Méndez, Johnny Andrés

Vivienda y cultura. Modos de habitar y construir la vivienda en el espacio urbano y rural en Colombia / Autores Johnny Andrés Calderón Méndez [y otros catorce] ; editoras Gilma Mosquera Torres, Angela María Franco Calderón

Cali : Universidad del Valle - Programa Editorial, Instituto Colombiano de Antropología e Historia (ICANH), 2022.

444 páginas; 24 cm -- (Colección: Artes y Humanidades) 1. Arquitectura colombiana - 2. Habitar - 3. Hábitat - 4. Cultura - 5. Arquitectura y urbanismo

720.9861 CDD. 22 ed.

C146

Universidad del Valle - Biblioteca Mario Carvajal

Universidad del Valle

Edgar Varlea Barrios, rector

Héctor Cadavid Ramírez, vicerrector de Investigaciones

John Wilmer Escobar Velásquez, director del Programa Editorial

Instituto Colombiano de Antropología e Historia (ICANH)

Alhena Caicedo Fernández, directora general

Andrea Leiva Espitia, subdirectora de Investigación y Producción

Científica Carlos Andrés Meza, coordinador del Grupo de Investigaciones

Laura Morales, jefe del Área de Publicaciones

Bibiana Castro Ramírez, coordinación editorial

Título: Vivienda y cultura. Modos de habitar y construir la vivienda en el espacio urbano y rural en Colombia

ISBN: 978-628-7566-56-9

ISBN-Pdf: 978-628-7566-57-6

ISBN-Epub: 978-628-7566-58-3

DOI: 10.25100/peu.7566569

Colección: Artes y Humanidades-Arquitectura y Urbanismo

Investigación

Primera edición

Autores: Johnny Andrés Calderón Méndez, Luz Aida Rodríguez Sánchez, Juan Camilo Niño Vargas, Erik Marcelo Marín Ortiz, Luisa María Restrepo, Johanna Vélez Rueda, Clara Eugenia Sánchez Gama, Alberto Saldarriaga Roa, Diego Carrejo Murillo, Lina Sánchez Steiner, Armando Rosero García, Nelson Iván Erazo Solarte, Gilberto Arango Escobar

Editoras: Gilma Mosquera Torres y Ángela María Franco Calderón

© Universidad del Valle

© Instituto Colombiano de Antropología e Historia (ICANH)

© Autores

Diagramación y diseño de carátula: Anna Karina Echavarría

Revisión de estilo: Pacífico Abella Millán

Fotografía de carátula: Ángela María Franco Calderón

Fotografías portadillas: Manuel Salinas, Gilma Mosquera Torres y Ángela

María Franco Calderón

________

Este libro, o parte de él, no puede ser reproducido por ningún medio sin autorización escrita de la Universidad del Valle y del Instituto Colombiano de Antropología e Historia.

Esta publicación fue sometida al proceso de evaluación de pares para garantizar altos estándares académicos. El contenido de esta obra corresponde al derecho de expresión de los autores y no compromete el pensamiento institucional de la Universidad del Valle ni del Instituto Colombiano de Antropología e Historia, genera responsabilidad frente a terceros. Los autores son los responsables del respeto a los derechos de autor y del material contenido en la publicación, razón por la cual ni la universidad ni el Instituto Colombiano de Antropología e Historia pueden asumir ninguna responsabilidad en caso de omisiones o errores.

Cali, Colombia, noviembre de 2022

Diseño epub:Hipertexto – Netizen Digital Solutions

Contenido

Prólogo

Arturo Escobar

Arquitectura y urbanismo: manifestaciones espaciales del patrimonio cultural colombiano

Gilma Mosquera Torres y Ángela María Franco Calderón

PARTE 1. ARQUITECTURA AUTÓCTONA

Persistencias y transformaciones

1. Origen y arquitectura pubenense en el valle de Popayán

Johnny Andrés Calderón Méndez

2. Vivienda indígena en la región amazónica. Transformación e imaginarios

Luz Aida Rodríguez Sánchez

3. La casa como persona. Vida y anatomía de la vivienda ette

Juan Camilo Niño Vargas

4. La ranchería wayúu. Expresión cultural del hábitat guajiro

Erik Marcelo Marín Ortiz

5. Hábitat anfibio en la ecorregión del Caribe rural. El caso de La Mojana

Luisa María Restrepo Marín y Johanna Vélez Rueda

PARTE 2. ARQUITECTURA TRADICIONAL

Estética y técnica

6. Modos de habitar y construir la vivienda en San Andrés isla

Clara Eugenia Sánchez Gama

7. El valor de lo colectivo. Arquitectura y urbanismo tradicional en el Pacífico

Gilma Mosquera Torres y Ángela María Franco Calderón

8. La vivienda campesina en la región cafetera central

Alberto Saldarriaga Roa

PARTE 3. ARQUITECTURA URBANA

Construcción cultural de ciudad

9. Los asentamientos espontáneos en el paisaje cultural de Buenaventura

Diego Carrejo Murillo

10. La construcción regional y cultural de la ciudad-refugio. Los casos de Mocoa y Tumaco

Lina Sánchez Steiner y Armando Rosero García

11. Dialéctica del lenguaje y arquitectura popular en el pericentro de Cali

Nelson Iván Erazo Solarte

12. Los cambios en la vivienda y el hábitat en Colombia

Gilberto Arango Escobar

Notas al pie

Prólogo

Arturo Escobar

Vivienda y cultura. Modos de habitar y construir la vivienda en el espacio urbano y rural en Colombia constituye una intervención de suma importancia en el crucial debate sobre la variopinta historia del habitar en Colombia. Visibiliza de manera novedosa la persistencia de hermosas y sofisticadas formas de habitar en muchas regiones del territorio nacional, e insinúa otras formas posibles de existir y de habitar el mundo. Sus inspiradoras y editoras, dos grandes investigadoras de la vivienda, la arquitectura y el urbanismo en Colombia, ya nos habían acostumbrado a estudios del más alto calibre: por un lado, Gilma Mosquera, cuyo trabajo sobre la arquitectura y la vivienda tradicionales del Pacífico colombiano (1983 hasta hoy) marcó un hito en los estudios sobre la vivienda en esta región y más allá de esta; por el otro, Ángela María Franco, cuyas cuidadosas investigaciones durante la última década sobre la marginalidad urbana en Cali y los fracasos de las políticas de vivienda social para enfrentarla han cobrado una inusitada importancia en los contextos de la pandemia de la COVID-19 y de la protesta social de 2020 a 2021.

Cada vez es más claro que la arquitectura, el urbanismo y el diseño de la vivienda se han ido convirtiendo en un campo de producción de conocimiento y teoría de gran sofisticación y relevancia en sí mismo. Más aún cuando en este campo con frecuencia encontramos discusiones sobre las problemáticas centrales de una sociedad de un grado de complejidad equiparable o mayor que en disciplinas como la geografía, la sociología, la politología o la antropología, y con la virtud de que dichos debates se encuentran volcados sobre la transformación de prácticas. Este valioso volumen es prueba fidedigna de ello.

Como nos dicen las editoras en su introducción, esta obra recoge “una serie de investigaciones que trascienden la descripción de los aspectos estéticos, simbólicos, morfológicos o técnico-constructivos, y se enfocan en perspectivas analíticas que explican características del hábitat y la vivienda como producción social y manifestación física de unos modos específicos de habitar, ordenar y construir el espacio en entornos rurales y urbanos”. Dos ejes principales estructuran los estudios que la componen, representados en el título del libro: la relación entre vivienda y cultura, mediada por la arquitectura, entendida en un sentido amplio, por un lado; y el análisis pormenorizado de los modos de habitar de los pueblos dentro de sus respectivos contextos territoriales y políticos, por el otro. Si la primera encarna una relación íntima entre espacio, historia y cultura, la segunda va más allá para adentrarse en la relación entre espacio y vida, entre cosmos, lugar y modo de existir.

No podía ser de otra manera, pues la vivienda —lejos de ser una mera creación funcional y práctica— es una compleja interfaz entre humano, comunidad, mundo natural y universo. Como aprendemos con cada uno de los capítulos, diseñar una vivienda involucra toda esta complejidad. Tanto los enfoques fenomenológicos como los conocimientos y prácticas de comunidades étnicas y campesinas nos enseñan que el habitar es un acto existencial fundamental del ser humano; involucra un entendimiento profundo del espacio, el tiempo y el mundo, y por esta razón con frecuencia va cargado de mitos fundacionales y emociones primarias. El habitar funda la existencia, la enraíza en el mundo, y esta complejidad se ve reflejada, especialmente para los pueblos originarios, en la sacralización del pensamiento y de la práctica del habitar. Podríamos decir que para estos pueblos la tierra y el mundo son una comunión de sujetos, no una colección de objetos, como lo es para nosotras y nosotros, los urbano-modernos. La vivienda es parte de dicha comunión, como bien explican algunos de los estudios de caso de este volumen; coemerge y coevoluciona con el mundo.

Podemos invocar a este respecto la importante obra de Harold Martínez Espinal, arquitecto de la Universidad del Valle, quien define el habitar como la reiterada interacción asociativa entre lo viviente y su entorno, que constituye las condiciones para el bienestar1. Por buena parte de su historia, los humanos supieron practicar esta forma de habitar en los hábitats que encontraban. De hecho, hábitat y humano eran inseparables; el habitar los entretejía. Este ethos empieza a resquebrajarse con las formas racionales y los trazados geométricos de la polis del clasicismo griego, concebida desde la perspectiva de un humano que empieza a verse como superior al mundo natural. Allí comienza el largo trayecto civilizatorio de la ontología occidental, de la separación entre humanos y no humanos, y el señorío humano (sin duda patriarcal) sobre el mundo natural; el hábitat se fue transformando en el trasfondo inerte de la ciudad y el habitar fue tomando un carácter cada vez más funcional. El resto del mundo viviente, y por ende todo lo campesino, fue así exiliado de la urbe. Lo que vemos en ciudades como Cali hoy en día —particularmente con la expansión de la descomunalizada y desnaturalizada vivienda de clase media— encuentra su genealogía en las prácticas inauguradas desde entonces, fundamentadas en los celebrados logos y anthropos de la Grecia de la acrópolis, y sus desarrollos subsecuentes en la cultura occidental patriarcal.

Hoy en día la arquitectura crítica se abre a este tipo de interrogantes, como nos lo demuestra elocuentemente este volumen. Todos los capítulos son eruditos y sustanciales; escritos con un gran cuidado con los conceptos y acompañados de ilustrativos diagramas, planos y fotografías. Los estudios surgen de la intersección entre la arquitectura, el urbanismo y el diseño con la antropología y la geografía, por un lado, pero también con la sociología, la historia y la filosofía. Se basan en conocimiento de primera mano de los casos a través de trabajo de campo, complementado con talleres, fotografía satelital y análisis de los contextos históricos y sociales basados en investigación de archivo y fuentes secundarias. Avanzar en la lectura de los diversos capítulos conlleva aprender sobre la relación cultura-vivienda a través de análisis holísticos de las diversas esferas involucradas en ella, desde los aspectos físicos, técnicos e históricos, pasando por los sociales, culturales y políticos, hasta arribar a un entendimiento menos fragmentado entre forma y contenido, entre lenguaje y expresión arquitectónica, entre lo material y lo simbólico, y entre funcionalidad y estética que ilumina la complejidad de los diversos modos de habitar en el país. Es importante resaltar que la fragmentación de los diversos aspectos, presente en los análisis académicos, no se da en las prácticas urbanísticas y habitacionales subalternas y populares, pues para los “destechados de la tierra”, parafraseando a Frantz Fanon, construir vivienda es un acto existencial que no permite estas separaciones, sino que emerge de un entramado multifacético de conocimientos y de prácticas, como bien argumentan varios de los capítulos incluidos en el libro.

Quisiera referirme de forma muy breve a los contenidos del volumen, comenzando por el excelente capítulo de las editoras, pues en él encontramos varias claves interpretativas que sirven de eje organizador para buena parte del libro. Su lectura de la vivienda en el Pacífico colombiano las lleva a resaltar una suerte de colectivismo que “se hace evidente en el rol central que se le da a la vida en comunidad, cimentada en valores como la cooperación, el apoyo mutuo y la solidaridad entre vecinos” (235). Este énfasis cultural comunitario se refleja en patrones urbanos y arquitectónicos que evidencian complejas mezclas culturales y procesos sociales de larga data, y muestran de múltiples maneras que la vivienda es una expresión identitaria compuesta por elementos tangibles e intangibles que representan las maneras de ser y estar de los habitantes, incluyendo su sabia y efectiva integración con un hábitat disperso, de acuerdo con relaciones de parentesco. Las autoras auscultan las múltiples expresiones de esta verdadera “fuerza de la vida colectiva” en el trasfondo de la historia de esclavización y el poblamiento, incluido el caso de los barrios palafíticos de Buenaventura y Tumaco. De su mano asistimos a las transiciones de la vivienda autóctona, ya casi que perdida en el tiempo (tales como las casas pajizas afro e indígenas), a las formas tradicionales, y de estas a las modernas, obtenidas a través de la incorporación progresiva de nuevos materiales de construcción como las tejas metálicas, la madera aserrada y, especialmente a partir de la década de 1940, el cemento, el ladrillo y el hierro, aunque conservando elementos físicos y culturales de las formas anteriores, tales como la prominencia de los espacios públicos y la hermosa policromía de las fachadas.

Que muchos pueblos organicen su habitar desde el sentipensar encarnado en el territorio desde sus orígenes es un tema recurrente en el libro, como lo evidencia elocuentemente el capítulo de Johnny Andrés Calderón Méndez sobre la vivienda misak, el cual revela una sofisticada conceptualización del tiempo-espacio y de los fenómenos físicos del territorio, ejemplificados por un sistema original de conteo y medición encarnado en la figura del caracol como principio ordenador de la existencia. Construir la casa requiere un conocimiento íntimo de esta lógica espacio-temporal, la cual determina el emplazamiento de forma que no interfiera con la vida de los seres que están a su alrededor, o dónde se ubica el fogón, la distancia entre las columnas, o la altura y forma de los muros y del techo. En última instancia, se trata de una práctica en la cual intervienen “todos los seres del territorio”, de acuerdo con una concepción que entreteje el origen del universo, el mundo de los antepasados, las constelaciones, la energía y la circulación entre mundos; el buen constructor respeta este tejido de interrelaciones. En otras palabras, al construir la casa se enactúa todo un orden cósmico, dentro del cual la imagen del caracol y la inseparabilidad de tiempo-espacio son esenciales. La casa representa “un infinito que no tiene fin”, como la vida misma, un continuo interminable y siempre cambiante, el pluriverso.

Encontramos un ejemplo relacionado en el capítulo de Luz Aida Rodríguez Sánchez sobre la legendaria maloca amazónica. Aunque es un caso tratado prolíficamente en la literatura antropológica, en el contexto de Vivienda y cultura da pie para que la autora nos ilustre no solamente sobre las formas en que la maloca constituye un ejemplo de vivienda que ha contribuido a la autonomía de los pueblos amazónicos, sino sobre una discusión acerca de la erosión progresiva de este original espacio comunal de vida y, por ende, del deterioro de la calidad de vida de las personas causado por el avance de la colonización y el desarrollo. Los esfuerzos adaptativos por parte de expertos y organizaciones locales han sido con frecuencia contradictorios; por ejemplo, a través del ecoturismo. Así, las “maloquitas” imaginadas por el ecoturismo se convierten en instancias de arquitectura funcional descontextualizada, lo que desvirtúa la forma autóctona, y cesan de surtirse del pensamiento y del habitar original de las comunidades.

Es bien sabido que en muchas partes del mundo las culturas animistas constituyen el ejemplo más claro de arquitecturas vernáculas indeleblemente vinculadas a la cosmovisión de un universo poblado de seres vivos, donde todo interexiste. El capítulo de Juan Camilo Niño Vargas sobre la arquitectura indígena de los ettes, situados al suroccidente de la Sierra Nevada, ilustra esta estrecha interrelación entre vivienda y cosmos; evidencia la inseparabilidad de los aspectos físicos, sociales y simbólicos. Las casas ettes son personas sociales, cuerpo-territorio, “entidades animadas, cambiantes y relacionales” (102). Teóricamente, podríamos decir que se ubican por fuera de la ontología moderna de sujetos y objetos intrínsecamente existentes. Leemos en este interesante capítulo que la casa —la cual se encuentra rodeada por un anillo de jardines al cuidado de las mujeres— “señala el centro del mundo vivido y es el principal escenario de la vida cotidiana” (108). Existe en la casa ette una articulación entre la construcción y el crecimiento y decrecimiento orgánico de las viviendas y las necesidades y ritmos de las familias, y los eventos importantes (matrimonio de un hijo o una hija), como si la vivienda misma tuviera un ciclo vital, incluyendo la muerte o el abandono. La persona se equipara con la vivienda; todo lo cual requiere un sofisticado saber tanto técnico como social, a partir del cual se establece una correspondencia entre elementos arquitectónicos y partes del cuerpo.

La interrelación entre cosmos, territorio y vivienda queda igualmente consignada con elocuencia en el capítulo de Erik Marcelo Marín Ortiz sobre el habitar wayúu. Los wayúus se reconocen a sí mismos como parte de un todo cósmico-territorial, y hay un vínculo sagrado entre ellos y su territorio. La comunidad es parte del territorio, no existe sin él. Esta ontología profundamente relacional es mediada por deidades y materializada en la ranchería, con sus tipologías y elementos arquitectónicos. Los lugares están impregnados de un orden intangible, que pasa inadvertido para observadores externos. La vivienda, construida predominantemente con arcilla, paja y madera, se piensa como la “célula” dentro de una unidad del grupo familiar y es una verdadera composición de la ritualidad ancestral, organizada alrededor de tres estructuras separadas: una zona social, la cocina y el corral, que hacen de la casa una “semilla del hábitat”. La forma de la ranchería tradicional —un verdadero “conjunto para habitar”— se ha ido erosionando, y muestra ahora diferencias económicas y entre clanes; problema que aqueja a muchos de los casos considerados.

Encontramos patrones similares en las antípodas ecológicas del desierto de La Guajira, en la ecorregión de La Mojana, habitada por pueblos originarios malibú y zenú y por campesinos, que emerge en la confluencia entre los ríos Magdalena, Cauca y San Jorge. El capítulo sobre esta ecorregión escrito por Luisa María Restrepo Marín y Johanna Vélez Rueda muestra cómo los hábitats anfibios y las prácticas habitacionales y de sustento van de la mano de las fluctuaciones del agua. Estos hábitats son el objeto de tremendas presiones, no solamente por el cambio climático, sino entre otras por la desecación y ganaderización de los territorios. Esta ecorregión (concepto original del gran arquitecto, urbanista e historiador de la Universidad del Valle Jacques Aprile-Gniset), de gran riqueza ecológica y cultural, refleja la armonía y la convivencia de un pueblo con el agua (humedales, ríos, lagunas, ciénagas). Hay que considerar toda una geografía histórica para entenderla; con este enfoque, el capítulo nos entrega un recuento de la alternancia entre pesca y cultivo de acuerdo con los patrones del agua, y se detiene en una detallada descripción de la sofisticada estructura paisajística en forma de espina de pescado esculpida por el habitar autóctono, el cual tradicionalmente incluía adornadas viviendas palafíticas en madera y paja (hoy en día complementadas con materiales como el fibrocemento), canales, huertos elevados, y el solar y la chacra, así como prominentes espacios públicos en los pequeños núcleos urbanos. Todo esto está siendo impactado por la afectación de los territorios, incluyendo especies icónicas como la hicotea y la babilla.

Dos capítulos nos entregan análisis comprehensivos sobre el concepto de patrimonio colectivo. El caso de la isla de San Andrés, presentado por Clara Eugenia Sánchez Gama, muestra un paisaje cultural establecido alrededor de la vía que recorre la cadena montañosa de la isla. En muchos casos, familias que habitan la isla desde comienzos del siglo XX han mantenido muchos aspectos de la elegante vivienda tradicional (con vínculos a casas del Caribe anglófono y Panamá), incluyendo, además, el apto uso de madera, pozos y cisternas; con espacios que propician la comunicación con el exterior, tales como balcones, corredores y ventanas diseñados obedeciendo al paisaje y la dirección de los vientos y las lluvias, y patios y espacios públicos flanqueados con árboles frutales. Frente a la importancia de conservar y mantener este patrimonio, el capítulo concluye con el importante interrogante: “¿se podrá esta vez acercar los intereses y saberes de los pobladores con los de los funcionarios, los profesionales y los que toman las decisiones públicas?” (232).

Uno de los más claros ejemplos de la importancia del patrimonio colectivo —que igualmente sugiere que las culturas campesinas también tienen mucho de la concepción de la vivienda como una entidad viva en un mundo vivo— se encuentra en la zona cafetera. Como lo muestra el capítulo escrito por Alberto Saldarriaga Roa, allí, la parcela, la vivienda y el espacio de cultivo y procesamiento del café funcionan como un todo integrado con el entorno (una “unidad productiva” si se quiere, aunque esta es una concepción economicista restringida). Podría decirse que la vivienda es el elemento central de este “territorio cultivado”, con la guadua, incorporada en la casa como material de construcción, y que actúa también como elemento distintivo del paisaje. Todo esto le confiere a esta vivienda una cierta racionalidad ecológica a la que hoy llamaríamos sustentable. El complejo habitacional es de esta forma una morfología que se pone al servicio del habitar y del hábitat.

En todos estos convincentes ejemplos podemos ver cómo la arquitectura es la enacción del esencial acto humano de habitar. Así concebida, la vivienda constituye una praxis de hacer el mundo habitable, en continuidad y no en oposición a él. Igualmente, verificamos que el verdadero habitar siempre se da en un mundo particular; tan diferentes son las viviendas misaks y wayúus como lo son estas en relación con las viviendas campesinas, así todas evidencien una interrelación compleja entre vivienda, cultura y territorio. Podemos decir que, para estos pueblos, habitar es parte fundamental de la estrategia comunalizante para vivir y, por lo tanto, un acto político. Nos recuerda que vivimos en y de la tierra, la pacha, aunque los modernos parecemos no saberlo ya. Todo este complejo entramado entre vivienda y mundo está ausente en las casas o los apartamentos-contenedores que se han convertido en la norma en las grandes urbes, donde la vivienda se reduce a ser un espacio inerte en el cual podemos rodearnos de objetos que nos den un mayor o menor grado de bienestar.

Los grupos subalternos, especialmente las comunidades étnicas, intentan mantener este balance entre vivienda, sociedad local y cosmos cuando son desplazados de sus entornos habituales. Tal es el caso de la vivienda popular en ciudades como Buenaventura, Mocoa y Tumaco, tratado en los capítulos de la sección sobre arquitectura urbana. En estos casos, se da una articulación entre dinámicas espaciales, sociales, económicas y culturales dentro de un trasfondo histórico complejo que vincula conocimientos y experiencias ancestrales afro o indígenas con nuevos contextos y desplazamientos. La aldea tradicional no desaparece del todo en los asentamientos urbanos espontáneos; esto es desconocido por programas estatales de reubicación, con resultados repetidamente desastrosos. En buena medida, los asentamientos espontáneos son instancias de autonomía y autogestión. Todo esto apunta a un problema crucial en la urbanística del sur global, como bien lo anuncia el capítulo sobre Buenaventura escrito por Diego Carrejo Murillo: la coexistencia “de una ciudad pensada y una ciudad de hecho cada vez más grande, desarrollada con el esfuerzo propio de sus habitantes para solucionar su vivienda” (301). Estos casos ponen en evidencia la vigencia de un “urbanismo popular”, y confirman con creces que la ciudad la re/crean los pobladores. A pesar de la precariedad ambiental y de servicios, las viviendas populares van creciendo y se convierten en manzanas, vías, barrios, en tejido habitacional material y social. Constituyen un tejido siempre cambiante, pues, por ejemplo, la vivienda palafítica en madera va trasegando hacia la construcción en material, aunque no siempre con los mejores resultados, a medida que el ladrillo y el concreto ocupan cada vez más espacio, y bloquean espacios naturales y desplazan morfologías más adaptadas al entorno.

Los casos de Mocoa y Tumaco, presentados por Lina María Sánchez Steiner y Armando Rosero García, dan lugar a la elaboración del interesante concepto de ciudad refugio. Es esta una noción espacio-temporal sofisticada de las dinámicas territoriales y sociales de los asentamientos populares y las transformaciones físicas y espaciales, tanto rural-urbanas como intraurbanas, que resultan en la formación de barrios con mayor o menor grado de precariedad o consolidación, y con novedosas formas étnico-territoriales y agrourbanas de organización, incluyendo la filigrana anfibia para el caso de Tumaco. Estos procesos de poblamiento son sin duda contradictorios y conflictivos, pues resultan del profundo efecto del “destierro rural” y del desplazamiento forzado causado por megaproyectos de desarrollo, el extractivismo, el conflicto armado y la expansión de cultivos ilícitos, que tienen un efecto notorio en la conformación de ciudades intermedias, como estos dos significativos casos lo ejemplifican.

Las tendencias más recientes en los estudios urbanos dan buena cuenta de la ciudad de hecho. En las grandes ciudades del sur global, la agentividad popular es inocultable. Estos enfoques son decididamente etnográficos, y privilegian la mentalidad y las prácticas de los habitantes, sus historias y narrativas, a través de las cuales encuentran alternativas reales de vida (véanse por ejemplo los trabajos de Abdou Malik Simone y Ash Amin). Estas tendencias también aducen que las políticas urbanas diseñadas a partir de una comprensión renovada de esta complejidad urbana deben tomar las dinámicas “desde abajo” como punto de partida. No obstante, la arquitectura, el diseño urbano y el ordenamiento territorial son contradictorios, o incluso cómplices, de las agendas de los Gobiernos y de la especulación del espacio urbano promovida y aprovechada por los carteles de la construcción.

Encontramos algunas de estas dinámicas en los dos últimos capítulos, enfocados en Cali y Medellín. El estudio de Nelson Iván Erazo sobre los barrios pericentrales de Cali analiza de forma vívida los procesos de autoconstrucción, incluyendo un aprendizaje técnico-social sobre la marcha por parte de los pobladores, en tanto individuos y colectivo, que permite a los barrios ir construyendo formas efectivas de sociabilidad. Las acciones autoproducidas se refieren tanto a las actividades constructivas propiamente dichas (p. ej., la pavimentación de las calles) como a la consolidación de la organización social y de actividades económicas. A partir de la casa soñada, estos autores encuentran en estos casos una “poética de la vivienda” que “sugiere necesariamente una transformación epistemológica desde abajo, que subvierte el ethos modernizador y sus prácticas homogeneizantes” (430).

La mención del ethos modernizador me da pie para un comentario final. Me refiero al naturalizado modelo urbanístico de las clases medias que he mencionado de paso, y que poco a poco ha colonizado el espacio imaginativo de la función de habitar, y ha dado lugar a una verdadera ocupación ontológica y física de los territorios urbanos. Las urbanizaciones en serie de vivienda funcional —minúsculos “paneles” de vivienda familiar para las familias de bajos ingresos— han ido cobrando una fuerza inusitada a partir de la consolidación progresiva del imaginario neoliberal generado por y para las clases pudientes. Se trata de viviendas “de una poética rebajada” (430), apto término con que las caracteriza Gilberto Arango Escobar en el último capítulo sobre Medellín, que empobrecen semántica y culturalmente las prácticas de habitar. Con su carácter profundamente descomunalizante, individualista, consumista y antiecológico, este modelo de la clase media constituye un antihabitar. Casi que podríamos afirmar que el problema más importante del urbanismo contemporáneo en ciudades como Cali no son los distritos populares (sin ignorar ni descuidar su múltiple precarización y el racismo estructural que pende sobre ellos), sino el avance incólume de los barrios de clase media contra viento y marea, impulsados despiadadamente por los carteles de la construcción.

Tomados como un todo, los estudios considerados ponen de presente el carácter urgente del debate sobre la ciudad colombiana, y este valioso libro nos aporta elementos concretos y esenciales para abordar esta tarea y para reimaginar las ciudades colombianas del futuro. Por ejemplo, para el caso de Cali y las ciudades del Valle del Cauca, urge realizar un gran ejercicio de reimaginación de la región, a partir de nuevos inventarios meticulosos de formas vivas —flora, fauna, minerales, aguas, suelos, paisajes— hacia otra producción del espacio. ¿Qué distribuciones de vegetación, territorios, grupos humanos, tareas, vocaciones y profesiones producirían configuraciones más amables de espacios y lugares, territorios y ciudades? ¿Qué entramados saludables, cómodos y lúdicos de infraestructuras, ciudades, humanos y no-humanos podemos construir colectivamente?

Para abordar estas preguntas, y para concluir, regresemos por un momento al pensamiento de Harold Martínez Espinal. Para este arquitecto y diseñador, solo es posible recobrar la sabiduría del habitar

mediante hábitos colectivos, en ciudades donde lo urbano se fusiona como ente colectivo con su hábitat natural, que por esencia ya sabemos, es un ente colectivo. Ciudades donde los humanos solo podrán ser, como los demás seres vivientes, simplemente ocupantes de un suelo vivo al que le deben un ethos de reciprocidad y complementariedad y más específicamente, de interacción asociativa.2

El arquitecto encuentra pistas esperanzadoras en muchos movimientos sociales y ambientalistas de las últimas décadas para esta tarea, y descubre un potencial particular para América Latina: “Poco a poco, en los pueblos de América Latina y el Caribe, comienza a ser valorado y posicionado el profundo significado del ser-al-estar-en del mundo natural, como eje estructurador de la gran batalla de ideas que actualmente vive la humanidad”3.

Este planteamiento se podría constituir en una contrapropuesta para los “territorios proscritos” en los cuales los aparatos biopolíticos neoliberales intentan contener y gobernar a los empobrecidos, los desplazados, los indigentes, los migrantes, así como a las minorías étnicas y sexuales marginalizadas, con el único objetivo de crear condiciones para la acumulación de capital y la seguridad para los poderosos a través de un orden espacial que hace imposible la convivencia humana y no humana. Algún día en el futuro, quizás quienes investiguen en historia y arqueología adelanten una extensa excavación de las ruinas dejadas por tantas instancias de la ciudad modernista, para leer en ellas los efectos de las guerras, del desplazamiento, de los conflictos ambientales, del cambio climático, en resumen, todo lo que ocurrió cuando los humanos estaban tan ocupados acumulando y consumiendo que no se dieron cuenta de que habían expulsado de la ciudad a la Tierra, al campo y a la mayoría de sus pobladores.

Agradezco grandemente a las editoras el haberme confiado la presentación de este libro. Me place sobremanera contribuir a entregar a las y los lectores este hermoso, interesante e importante volumen que nos habla del habitar, de la sociedad, de la vida y de los mundos que nos hemos ido construyendo. Nos conmina a renovar la pregunta: ¿son estos realmente los mundos en los cuales queremos vivir? ¿Nos permiten nuestras ciudades-mundo vivir vidas genuinamente dignas y deseables? El libro nos ilustra con erudición, lucidez y sentido político sobre casos paradigmáticos en los cuales el habitar es, o fue, social, cultural y ecológicamente envolvente. En resumidas cuentas, nos conmina a considerar seriamente que otro habitar —y, por ende, otro modo de existir— es posible, un habitar en el cual los humanos y los no humanos podamos coexistir de nuevo en el planeta en forma mutuamente enriquecedora.

Fotografía: Johnny Andrés Calderón Méndez

 

Arquitectura y urbanismo: manifestaciones espaciales del patrimonio cultural colombiano

Gilma Mosquera Torres y Ángela María Franco Calderón

Entre los elementos que constituyen el patrimonio cultural de una comunidad o grupo humano se encuentran los modos de habitar con sus respectivas formas de ocupación, organización y aprovechamiento del entorno natural, las tipologías arquitectónicas y las formas de construir. En este sentido, el territorio, la ciudad y las edificaciones se entienden como manifestaciones concretas y tangibles de unos valores culturales referidos a los modos de pensar el mundo material y espiritual, y de formas de producción y de relaciones sociales; factores o dimensiones que determinan prácticas y modalidades específicas de ocupación de espacios individuales y colectivos para dar respuesta a necesidades básicas de la sociedad.

En el presente libro, la relación entre arquitectura y cultura alude a hábitats humanos construidos mediante distintos procesos históricos que van transformando las estructuras sociales, productivas y culturales. Así, la vivienda adquiere una connotación esencial en relación con la identidad cultural de las comunidades urbanas y rurales.

En la ciudad colombiana contemporánea están presentes diversos modelos urbanísticos y arquitectónicos que la sociedad ha adoptado desde el periodo colonial, unos vigentes y otros en forma de huellas o testimonios. Lo mismo sucede en las áreas rurales, donde la vivienda campesina combina modelos y técnicas vernáculas con formas de construir modernas. En este contexto, como lo señala Arturo Escobar en el prólogo, se recoge aquí una serie de investigaciones que trascienden la descripción de los aspectos estéticos, simbólicos, morfológicos o técnico-constructivos, para enfocarse en perspectivas analíticas que explican características del hábitat y la vivienda como producción social y manifestación física de unos modos específicos de habitar, ordenar y construir el espacio en entornos rurales y urbanos.

Panorámica de Cali.

Fuente: fotografía de Ángela María Calderón, 2019.

El interés de las instituciones que participan en esta publicación es valorar y difundir la riqueza cultural y su expresión espacial y edificatoria a través de formas arquitectónicas y urbanísticas representativas de los estrechos vínculos existentes entre la vivienda y la cultura, en distintos ámbitos rurales y urbanos de las diversas regiones que integran el país. Se busca aportar un acervo de información fundamentada en el conocimiento de la arquitectura de la vivienda tradicional y contemporánea que sirva como base para la toma de decisiones de política pública y para el diseño de una vivienda social sostenible ambiental y culturalmente, tanto en las ciudades como en los contextos rurales.

Mapa 1. Localización de los casos de estudio.

Fuente: elaboración de las editoras.

TEMÁTICAS Y LUGARES

El presente libro está compuesto por tres partes que recogen doce experiencias investigativas sobre vivienda autóctona, vivienda tradicional y arquitectura urbana que, mediante el uso de diferentes enfoques analíticos, abordan el vínculo entre vivienda y cultura en diferentes regiones del país. Como se aprecia en el mapa, las investigaciones cubren la región Caribe (San Andrés, Alta Guajira, Sierra Nevada de Santa Marta y La Mojana), el litoral pacífico (aldeas costeras y ciudades como Buenaventura y Tumaco), la región cafetera (Caldas, Risaralda y Quindío), el suroccidente andino (norte del Cauca y el caso particular de Cali) y el Amazonas (Leticia y Mocoa).

La primera parte del libro presenta cinco casos emblemáticos que ilustran las persistencias y transformaciones de la arquitectura autóctona. El análisis sobre el pensamiento misak, aplicado a la arquitectura pubenense, introduce una perspectiva inexplorada sobre el significado del “tiempo-espacio y la medida” en la vivienda guambiana. En lo referente a los modos de habitar de los pueblos indígenas, el capítulo sobre el Amazonas indaga los cambios en la vivienda como producto de los procesos de transformación de las estructuras sociales de estas comunidades. Los tres casos que siguen en el orden del libro están concentrados en la región Caribe, en lugares con connotaciones geográficas y culturales diversas. En primer lugar, se presenta una reconstrucción de la imagen de las viviendas de la comunidad indígena ette, asentada en la Sierra Nevada de Santa Marta, fundamentada en la concepción de la “casa como persona”. El segundo caso corresponde al análisis de la arquitectura y el urbanismo wayúu en la Alta Guajira, a partir del estudio socioespacial y cultural de la ranchería. Esta primera parte culmina con el análisis del hábitat anfibio en la ecorregión del Caribe rural, en la zona de humedales de La Mojana ubicada en la Depresión Momposina.

La segunda parte del libro explora la persistencia de elementos de la arquitectura tradicional y sus formas constructivas en tres regiones cultural y geográficamente muy distintas. La primera es la isla de San Andrés en el Caribe, donde existen formas tradicionales de habitar y construir la vivienda. A continuación se presentan los rasgos de la vivienda autóctona y tradicional del litoral pacífico, y se enfatizan sus transformaciones y persistencias bajo la influencia de formas modernas exógenas. El tercer caso corresponde a la vivienda campesina en la región cafetera. Estos tres capítulos presentan detalles sobre organización espacial, tipologías de vivienda, materiales y ornamentación, que siguen siendo utilizados de manera frecuente y han perdurado como expresiones materiales de la identidad cultural que se manifiesta en lenguajes arquitectónicos propios en cada región.

La tercera parte reúne cuatro estudios sobre la vivienda urbana en ciudades con contextos geográficos sociales y culturales diversos. En primer lugar, el capítulo sobre la ciudad refugio explica las transformaciones socioespaciales de Mocoa y Tumaco como municipios receptores de migrantes forzados por el conflicto armado. En un contexto de adaptación de tradiciones rurales en el ámbito urbano, se presenta el caso de los asentamientos espontáneos de Buenaventura y su evolución espacial desde estados incipientes hasta alcanzar niveles altos de consolidación. Enfocado en un grupo de barrios tradicionales, el capítulo sobre el pericentro de Cali examina la dialéctica del lenguaje y la arquitectura urbana popular, haciendo énfasis en las formas de autoproducción social del hábitat y la vivienda. Esta parte del libro concluye con una reflexión sobre la poética de la vivienda que aborda la historia reciente y las transformaciones de la arquitectura y el urbanismo en las ciudades colombianas.

Los casos aquí presentados son testimonio de los rasgos tradicionales de la arquitectura y el urbanismo característicos de cada lugar, mezclas de tipologías y materiales que combinan lo tradicional y lo moderno o cambios que rompen con lo tradicional para adoptar decididamente formas de construcción del hábitat que utilizan lenguajes y tipologías con una marcada influencia de modelos arquitectónicos, materiales y sistemas constructivos foráneos. En todo caso, el predominio de la estrecha relación que aún existe entre vivienda y cultura en las regiones analizadas muestra la riqueza y diversidad de un patrimonio tangible e intangible vinculado a la arquitectura y el urbanismo, representado en modos de habitar, formas de construir y en tipologías de vivienda adaptadas tanto al entorno natural como a sistemas socioculturales complejos.

Parte 1

Arquitectura autóctona

Persistencias y transformaciones

Fotografía: Johnny Andrés Calderón Méndez

 

1Origen y arquitectura pubenense en el valle de Popayán

Johnny Andrés Calderón Méndez

El Imperio Confederado de los Pubenenses extendió sus dominios hasta más allá de San Agustín; tuvo por capital la gran ciudad de Pubén, único conglomerado urbano que encontraron los españoles en lo que es hoy territorio nacional.1

El siguiente capítulo presenta elementos que estructuran el origen y el pensamiento misak o guambiano2 aplicado en la arquitectura y la planificación territorial a través de la relación del tiempo-espacio y la medida, la cual vincula referentes estáticos o fijos como son las constelaciones y la orientación del sol, entre otros.

Escribir sobre arquitectura misak o guambiana implica retornar al pasado. Taita Abelino Dagua Hurtado afirmaba: “Para entender nuestro presente, debemos ir al origen del territorio, y de allí, iniciar las investigaciones y análisis”. De esta forma, el referente principal de la arquitectura está emparentado con el cacique Pubén, quien construyó la ciudad más grande en el valle de Popayán la cual, aun hoy, sigue aportando principios morfológicos y tipológicos3.

La necesidad de profundizar en la civilización pubenense obedece a los siguientes aspectos:

• Aún se desconoce la circunstancia que llevó a la gente antigua o pishua a construir dos ciudades sobre ciénagas gigantes; en especial, la ciudad de Malvaza y la de Pubén, en el departamento del Cauca.

• El libro La gente de Guambía de Ronald A. Schwarz explica que la memoria de la confederación pubenense o guambiana-coconuco debe ser integrada a la historia de Colombia4.

• La academia deslegitima la civilización del cacique Pubén, latente en obras como el libro de Hermann Trimborn Señorío y barbarie en el Valle del Cauca, que categoriza a los pubenenses como una baja cultura o como bárbaros. En las descripciones, el autor concluye, pese a su desestima, que están en un “proceso de transición a Estado”5, “reino”6 y “señorío”7, gracias al gobierno “en unidad” de los caciques Payán y Calambás.

• La necesidad de resaltar la importancia que tienen la estatuaria en piedra y los entierros funerarios en la tradición oral y las toponimias pubenenses.

• Evidenciar que la medida y el conteo en el mundo pubenense están basados en las dos manos, como lo explica taita Julio Tumiñá al referirse a taita Abelino Dagua Hurtado: “El mayor decía que actualmente solo contamos y medimos con la mano derecha, con solo cinco dedos, ese es el problema de la matemática actual”8. De allí la necesidad de incluir la mano izquierda con los cinco dedos para formar el par o la unidad, mediante el lenguaje natural o petroglifos.

• Mostrar el papel fundamental de las constelaciones Orión y Cruz del Sur como referentes aplicados en la arquitectura, los tallados y las actividades cotidianas realizadas por los pubenenses.

• Reconstruir las principales casas y equipamientos de la ciudad de Pubén, mediante la tradición oral, crónicas y estudios arqueológicos.

El presente capítulo se estructura en cinco secciones. Primero se abordan el tiempo-espacio y la medida, y el origen del universo y el mundo pubenense. Posteriormente, se explica la medida utilizada por los conocedores del territorio9 y constructores de casas, y se exponen las formas de comprender el tiempo-espacio y la medida, junto al principio filosófico de “pensar siempre con el corazón”10. En tercer lugar, se analizan los asentamientos pishau mediante la descripción de la filosofía del espacio usada por la gente antigua para definir los patrones de asentamiento. La cuarta sección describe las ciudades de Malvazá y Pubén, a nivel urbanístico y arquitectónico. Finalmente, se concluye el escrito con una serie de reflexiones en las cuales se expone la medida de la constelación Orión.

TIEMPO-ESPACIO Y LA MEDIDA

Tiempo-espacio

En idioma propio o misak, se explica mediante el principio: “¡Mana kutre, Mana katik!” o “Desde siempre y por siempre”, que expresa el origen del mundo, universo e infinito; “el Srө significa ‘el origen y la claridad’”11 y el “Srө-Srө, ‘el principio de todo’”12. Ambos son el tiempo-espacio que debe dar vida a un infinito oscuro con la claridad o luz.

La claridad se produce por infinitos reflejos luminosos de siete colores que se apagan y encienden, tratando de expandirse. Estos se encuentran en reposo y comprimidos dentro de un rombo rodeado de doce colores, seis hacia atrás y seis hacia delante; cada conjunto de seis colores se alimenta de un séptimo, el color violeta de las dos luces ya frías que rodean la luz del centro (figura 1).

El origen inicia con una sobreacumulación de energía en el punto central de color blanco rodeado de dos luces de color naranja. En tiempos pasados, las dos luces se tocan y se expanden en forma de dos arcos, uno hacia adelante y otro hacia atrás; el primer arco forma doce estrellas divididas en dos constelaciones; cinco en la Cruz del Sur y siete en la constelación Orión. El segundo arco, con la ayuda del primero, da origen al mundo misak (figura 2).

Figura 1. Srө, la claridad. Fuente: elaboración propia a partir de investigación y análisis personal.

Resguardo indígena de Guambía, Colombia, 2019.

Figura 2. El origen de las dos constelaciones: Cruz del Sur y Orión

Fuente: elaboración propia a partir de investigación y análisis personal. Resguardo indígena de Guambía, Colombia, 2019.

Figura 3. El origen del mundo

Fuente: elaboración propia a partir de investigación y análisis personal. Resguardo indígena de Guambía, Colombia, 2019.

Sobre el origen del mundo, los mayores explican que una estrella venida de Sirio cayó en el mundo con forma del tampal kuari o “sombrero propio”. En ese tiempo la gente tuvo mucho miedo debido al cambio del clima; hubo siete años de invierno. La que llegó es Teresita de la Estrella13. Teresita o Tesha Orión se encarga de enseñar los conocimientos del universo a la gente misak o guambiana.

En el origen de la gente misak, el tampal kuari se asienta sobre las dos lagunas y el aroíris une la laguna de Ñimbe con la de Piendamó, separadas por un cerro. El tampal kuari también genera una sombra o reflejo invertido, y forma un caracol con dos puntos de origen en las crestas, uno arriba y otro abajo. Si unimos los vértices del tampal kuari mediante proyecciones, en el alzado aparecen siete estrellas y el cinturón de Orión o Tesha, y en la vista en planta aparecen cinco estrellas o la Cruz del Sur (figura 3).

La medida

Es la forma como el hombre ayuda al tiempo-espacio a dar claridad a lo oscuro del universo mediante la construcción de espacios que potencien la vida de los siete colores o del agua; en este caso, la vida del aroíris. Con este propósito, la gente antigua se basó en las constelaciones Cruz del Sur y Orión para elaborar los diferentes elementos que podemos ver en nuestra vida coti-diana: vestidos, casas, puentes, casas principales, danzas como el baile de la chucha, entre otros. La combinación de las dos constelaciones por medio de adiciones, sumas y asociaciones genera cantidades distribuidas numéricamente de a diez o en la unión de las dos manos (figura 4).

Figura 4. Combinaciones entre las constelaciones Cruz del Sur y Orión

Fuente: elaboración propia a partir de investigación y análisis personal. Resguardo indígena de Guambía, Colombia, 2019.

Con el cuerpo humano también se hacen asociaciones: el 5 son los cinco dedos; el 10 es la suma de los dedos de las dos manos; y el 7 es la suma de cinco dedos más los dos pies. Esta última agrupación corresponde a la constelación Orión, utilizada en el quehacer constructivo; por ejemplo, cuando se pisa el barro para empañetar los muros en bahareque (figura 5).

Las dos constelaciones, los diez dedos de las manos y los dos pies permiten que el tiempo-espacio más la medida sean iguales a la vida o la existencia del territorio; de esta manera, a las constelaciones Cruz del Sur y Orión se les suma el caracol en el cielo o la Vía Láctea, la cual tiene que ver con el infinito y el oso andino. Este último enseñó a los pishau o “gente antigua” a construir sus casas y ciudades bajo principios de protección y cuidado a los seres del agua (figura 6).

Figura 5. Asociaciones entre las manos y los pies

Fuente: elaboración propia a partir de investigación y análisis personal. Resguardo indígena de Guambía, Colombia, 2011.

Figura 6. El caracol en el cielo o Vía Láctea y oso andino

Fuente: elaboración propia a partir de investigación y análisis personal. Resguardo indígena de Guambía, Colombia, 2019.

LA MEDIDA UTILIZADA POR LOS CONOCEDORES DEL TERRITORIO Y CONSTRUCTORES DE CASAS

El pensamiento y el corazón son los referentes puntuales para definir la medida con la que trabajan los conocedores del territorio y constructores de casas, la cual difiere de la medida del sistema métrico decimal (m) y de las partes del cuerpo humano (pulgada, pie, cuarta, etc.). De esta forma, en el pensamiento están las acciones inmediatas que hacemos o recordamos, lo que se va a hacer, lo nuevo; y en el corazón, se recoge la memoria que se despliega hacia hechos pasados y vividos, lo que se hizo; es decir, donde está el conocimiento de los antiguos.

Hay un principio en idioma propio, mantrө-tөka isumik y se traduce en: “debemos pensar siempre con el corazón”, en el cual “la medida y la distancia entre el pensamiento y corazón es la que define las acciones del indígena misak y los seres del territorio, vinculados con la filosofía y política; es decir, el nu isuik o pensamiento mayor”14. El pensamiento y el corazón están en el territorio y tienen la forma de un misak con un punto luminoso en la frente: “la luna o el sol”. De allí salen dos caracoles a modo de los churos o rizos “que tienen las plantas de los mejicanos o calabazas” y se conectan con la parte posterior del corazón, el cual se funde en el territorio y las montañas. Son dos caracoles transparentes que hacen un redondeo, uno sube, el otro baja y en la parte media se ensanchan (figura 7).

El caracol es una proporción que define las distancias y cantidades usadas en las actividades cotidianas del misak; por ejemplo, cuando se construye la casa a partir del sentido del conocedor del territorio, este ubica el fogón en el plan, calcula la distancia a las cuatro columnas y, a partir de estas, define la altura de los muros y el techo. Todos los seres del territorio15 participan aportando una lógica espacio-temporal en el emplazamiento de la casa para no interferir en la vida de los seres que están a su alrededor, incluyendo los que tienen comunicación directa con el otro mundo o tiempo-espacio.

Figura 7. Pensar siempre con el corazón

Fuente: elaboración propia a partir de investigación y análisis personal. Resguardo indígena de Guambía, Colombia, 2019.

Con el principio de pensar siempre con el corazón se explica la lógica de las dos manos. La primera, la mano izquierda, tiene que ver con aquello que no se ve, lo que está en el pensamiento. Un ejemplo es el tiempo-espacio; mama Bárbara Muelas, en su tesis “Relación tiempo-espacio en el pensamiento guambiano”, lo explica desde el campo lingüístico. Este, con base en las relecturas, se puede analizar mediante cinco cantidades: la unidad o el kan (1) es el mundo; y como yo estoy ubicado en el mundo en relación con el infinito o munasrө, da cabida al mөy “ahora” y al yu “aquí”. De este nodo central se despliega el pa (2), par o la pareja que destaca al wentө srө, “tiempo no pasado y al espacio de atrás”, y al metrap srө, “tiempo pasado y espacio adelante”. El pөn (3) se configura con el kansrө o el “otro mundo”, ya que con el pasado no conocido y el conocido, y el yo al estar en el aquí y en el presente o mөy srө, vivo el tiempo-espacio del kan (1) que me da la certeza de que “pendo de un hilo invisible con el otro mundo, es decir con el Kansrө”16. El pip (4) son los cuatro arcos que se despliegan al infinito en cuatro direcciones: wapurapsrө, “arriba”; ampөpurapsrө, “derecha”; wallipurapsrө, “abajo”, e Ipurapsrө “izquierda”, y forman un redondeo que se mueve en el tiempo-espacio circular infinito llamado munasrө. El trattrө (5) nuevamente se regresa al kan (1), cuando los cuatro arcos se encogen en el punto central donde están el territorio, la laguna, la casa y el fogón (figura 8).

Figura 8. El caracol y la relación del tiempo-espacio

Fuente: elaboración propia a partir de investigación y análisis personal. Resguardo indígena de Guambía, Colombia, 2018.

La segunda, la mano derecha, se relaciona con aquello que podemos ver, el aspecto físico del territorio, con lo que ya salió del pensamiento. Un ejemplo es el quinto mundo explicado por taita Julio Tumiñá: el primer mundo es lo natural, agua y tierra; el segundo mundo son las plantas, los minerales, entre otros; el tercer mundo es la vida de los seres del territorio; el cuarto mundo es el wam o el pensamiento de los seres del territorio; y el quinto mundo es wampia o el conocimiento del mundo17.

Dentro del lenguaje natural explicado por el taita Abelino Dagua Hurtado y taita Julio Tumiñá, el quinto mundo está determinado por cinco ciencias que vinculan la vida de dos ríos y tres cordilleras. Estos son el macizo andino y el origen del mundo misak, a partir de los ríos Cauca y Magdalena, y las cordilleras Occidental, Central y Oriental. Pero esta relación pasa al otro mundo, el kansrө, y en él el tiempo-espacio es indeterminado, lo cual se entiende con la siguiente explicación: “El fogón tiene su ubicación que trasciende el tiempo-espacio y llega al otro mundo donde los seres que vivieron con nosotros poseen las mismas características afectivas, pero algo cambia y es su materialidad, aquí el cuerpo es diferente, a pesar de que se sienta hambre, dolor, sueño, entre otros; el cuerpo está fundido en el tiempo-espacio”18 (figura 9).

Las cinco formas de vivir19, colgado, pendido, acostado, parado y andando, son relativas porque

el cuerpo o la sombra son muy rápidas y se mueven a velocidades que se funden en ese tiempo-espacio; solo el cariño y la simpatía hacen que nos podamos comunicar o convivir con los que están allá, cuando pasemos a ese mundo, de resto es imposible verlos y escucharlos.20

Lo anterior da a entender que el conteo y la medición se encierran en sí mismos al abrirse al infinito y el pasado nos llega a los ojos, en un puente que vincula el tiempo-espacio (figura 10).

Figura 9. Las cinco ciencias

Fuente: elaboración propia a partir de investigación y análisis personal. Resguardo indígena de Guambía, Colombia, 2019.

Figura 10. La sombra en el otro mundo

Fuente: elaboración propia a partir de investigación y análisis personal. Resguardo indígena de Guambía, Colombia, 2019.

Figura 11. El conocedor del territorio o médico tradicional

Fuente: elaboración propia a partir de investigación y análisis personal. Resguardo indígena de Guambía, Colombia, 2019.

Es así como el conocedor del territorio se ubica en el centro del tiempo-espacio, que es el kan (1); enseguida define lo derecho y lo izquierdo, que es el pa (2); y, al estar ubicado en el aquí o en el ahora, da vida al pөn (3); le sigue pip (4), al brindar cuatro plantas medicinales, cuatro veces a la derecha y cuatro a la izquierda; y cuando toma o bebe lo sobrante, o lo brinda y riega, retorna al trattrө (5), o al punto central del adentro, que es el cuerpo del conocedor del territorio. Este último, basado en su sentido a partir de las señas, visiones, sueños, entre otros, termina siendo la forma como actúan el pensamiento y el corazón en su cuerpo, en el cual la medida se da a partir de la proporción que cada ser guarda en su interior y le permite la vida o su existencia, ya sea como gente o territorio (figura 11).

A partir de la explicación anterior, los conocimientos aplicados por la gente y conocedores del territorio se resumen a través de los siguientes puntos:

Figura 12. El caracol, vista lateral y frontal

Fuente: elaboración propia a partir de investigación y análisis personal. Resguardo indígena de Guambía, Colombia, 2020.

Análisis 1

Al observar la forma del caracol desglosado en sus dos vértices o puntos de articulación, en la parte del medio aparece una circunferencia hecha por cuatro arcos que poseen la misma forma en el plano frontal o en las dos dimensiones. La parte media entre los dos vértices es el tiempo-espacio donde está el infinito o munasrө, el cual se expande de un vértice y se contrae en el segundo (figura 12).

Esto da a entender que seguimos un pasado que llega hasta el otro mundo y nuevamente se contrae en el otro mundo para retornar al mundo en que vivo o en el que estoy escribiendo; son dos dimensiones conectadas. De este modo, el kan (1) es la totalidad de este mundo, incluyendo al otro mundo, el cual se expande o se contrae y da forma o vida al pa (2), que es el tiempo-espacio conocido y el tiempo-espacio no conocido, ya que los dos mundos, “el de los muertos y el nuestro”, son interdependientes para potenciar la vida de todo lo que existe. Es por eso que la gente misak, los seres del territorio como el aroíris, Patakalu, Sierpe, entre otros, están o se mueven entre dos mundos, como lo explica shura Jacinta Calambás: “La misma gente indígena están aquí y allá, porque su vida se mueve con las candelillas o con la candelilla que siempre acompaña desde que se nace, se muere y se regresa”21 (figura 13).

Figura 13. Las dos dimensiones y los dos tiempo-espacio

Fuente: elaboración propia a partir de investigación y análisis personal. Resguardo indígena de Guambía, Colombia, 2019.

Lo anterior asegura regresar o retornar nuevamente en otra forma de vida en el tiempo-espacio o como tiempo-espacio. De allí que sea imposible destruir al indígena y a su mundo, porque este se constituye al destruirse; y mediante el sueño —“aprender mediante el dormir”— se asegura que el conocimiento indígena este yéndose y regresando. Este conocimiento también se aplica en el proceso del constructor de casas o ya marөpik misak wam junto a los purukupik, “ayudantes del constructor”. Para ser constructor hay que ser soñado, el pishimisak22 debe dar el don para lograr el ya kusrup, “levantar la casa”, teniendo en cuenta el tsapөrap o la retribución a modo de agradecimiento a los seres del territorio por dejar construir la nueva casa. Esta retribución consiste en informar a cada ser del territorio, como al páramo, el viento, los ríos y las estrellas, entre otros, la llegada de un misak “casa” que tiene vida por sus materiales naturales.

Fotografía 1. Minga para construir una casa. Fuente: fotografía del autor, 2021.

Plano 1. La casa y el kөllintarau

Fuente: elaboración propia a partir de investigación y cálculos personales. Resguardo indígena de Guambía, Colombia, 2019.

Cuando se inicia la construcción, los comuneros misak buscan a su familiar o conocido, al ya marөpik, “constructor de casas”, y se inicia el proceso del srөya marөp: “hacer la casa nueva”, mediante el sraik ya, “la casa tejida o el tejido de la casa”. La casa, al igual que todos los seres del territorio, tiene un punto de articulación llamado kөllintarau, que es el espacio que comunica la sala con la cocina sin ser un límite, sino un espacio dentro de estos dos23; es decir, un punto de llegada transicional que no está ni dentro ni fuera. Desde allí se organiza la casa con el “wөnөkate ‘cocina’, Le ‘nido del pájaro o la habitación’, Kөllintarau ‘la pared por donde uno se asoma’, Wөllikatө ‘sala’, Yatarau ‘el corredor o patio’, Yawampik ‘el andén’ y Yakatan ‘los cultivos que rodean la casa’”24 (plano 1).

El kөllintarau pasa a ser la parte media del tiempo-espacio, conectado a dos puntos de articulación de la casa: el fogón y el orificio en el suelo, en medio de la sala donde se realizó el tsapөrap, mediante el entierro de cuatro plantas medicinales (plano 2).

Plano 2. El kөllintarau y el tiempo-espacio

Fuente: elaboración propia a partir de investigación y cálculos personales. Resguardo indígena de Guambía, Colombia, 2020.

Cuando se analizan las partes de la casa, las toponimias dan certeza de que es un indígena misak con cuerpo y pensamiento, y tiene la misma relación en el tiempo-espacio al contar con:

Ya palө, “el plan de la casa o el ombligo que se abre”; mantrө, “el fogón o el corazón”; pañak, “la pared o las costillas”; lliktsik, “la cuchilla de coronación o la columna vertebral”; yamutak, “los reyes, las correas o los brazos”; pu tsinsraik, “el techo en paja, la capa o el cabello”; yu mөsik, “remate final del techo o la coronilla de la cabeza”; yakalu, “la abertura en el techo por donde sale el humo o los oídos”; yakap, “los visores por donde miramos”; yaskap, “las puertas o los ojos”; ya katsik, “la cimentación en piedra o los pies”; yapiuntsik, “puentes, vigas o las clavículas”, y yakuarik, “las columnas, pilares o piernas”.25

Fotografía 2. Vivienda misak

Fuente: fotografía del autor, 2021.

Cuando la casa se termina de construir, “el médico tradicional debe hacer una limpieza, colocar dos macanas26 amarradas en cruz en el techo, sembrar cuatro plantas medicinales en las esquinas de la cocina y una quinta, en el fogón o nak kuk”27. Con las limpiezas y ofrecimientos es posible realizar el chucha pailap, “baile de la chucha”, o curar la casa para que haya abundancia y tranquilidad mediante la quema de la chucha. Finalmente, la casa, al ser un misak y cumplir su periodo de vida, debe morir; por esto se debe hacer el ya pөtөichip, “tumbar la casa”, y dejar el plan vacío.

Figura 14. Los dos caracoles y los dos tiempo-espacio

Fuente: elaboración propia a partir de investigación y análisis personal. Resguardo indígena de Guambía, Colombia, 2020.

Análisis 2

El pasado que se expande en el caracol de dos vértices llega a nuestra vida o a nuestros ojos porque estamos siguiendo lo que hicieron nuestros antepasados hasta llegar al origen; desde allí se comprime y da paso a otro mundo, el de los muertos, donde el tiempo-espacio es diferente, pero está ligado con este mundo. De este modo, el pasado que no es conocido posibilita darle vida y existencia al otro mundo, y esto se da cuando soñamos o hacemos el retorno después de muertos.

El pa (2) permite que existan estos dos mundos, junto al pөn (3), el hoy o el presente, ligados al pasado conocido y no conocido; el pip (4), que son los dos tiempos y espacios de los dos mundos, con sus respectivas diferencias; y el trattrө (5), que es la trayectoria o camino del caracol. Este unifica al kan (1), el cual termina configurando la existencia del trattrө (5) (figura 14).

Figura 15. El tiempo-espacio en nuestros ojos

Fuente: elaboración propia a partir de investigación y análisis personal. Resguardo indígena de Guambía, Colombia, 2019.

Análisis 3

Si miramos de frente al caracol por el lado izquierdo indeterminado, el tiempo-espacio se abre a nuestros ojos; es el pasado conocido que se expande en el infinito y se empieza a comprimir para llegar al origen que también es conocido. Allí se despliega o se comprime, y regresa de nuevo a nuestros ojos; es el pasado conocido que se abre y se cierra en el vértice del lado derecho indeterminado. Finalmente, si me ubico en cualquiera de los dos vértices sucede la misma relación del tiempo-espacio, y se rompe la posibilidad de la existencia de un futuro o del futuro (figura 15).

Figura 16. Mutabilidad del conocedor del territorio con el tiempo-espacio

Fuente: elaboración propia a partir de investigación y análisis personal. Resguardo indígena de Guambía, Colombia, 2019.

Análisis 4