Wofür es sich zu leben lohnt E-Book

Robert Pfaller

• Herausgeber: FISCHER E-Books
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Deutsch
• Veröffentlichungsjahr: 2011

Seitenzahl: 372

Beschreibung

Ein Leben, welches das Leben nicht riskieren will, beginnt unweigerlich, dem Tod zu gleichen. Unsere Kultur hat sich den Zugang zu Glamour, Großzügigkeit und Genuss versperrt – wir vermeintlich abgebrühten Hedonisten rufen schnell nach Verbot und Polizei, beim Rauchen, Sex, schwarzen Humor oder Fluchen. Alles Befreiende oder Mondäne dieser Praktiken geht dabei verloren. Robert Pfaller untersucht in seinem neuen Buch, warum es so gekommen ist und was sich dahinter verbirgt. In Analysen u.a. zum pornographischen Pop, zum schmutzigen Frühling, zu Tischmanieren, zu »meinem« Geschmack und zum Scheitern entlarvt er die aktuellen Tendenzen der Kultur und benennt ihren politischen Preis.

Leseprobe

Robert Pfaller

Wofür es sich zu leben lohnt

Elemente materialistischer Philosophie

Fischer e-books

»Wir sind große Narren! ›Er hat sein Leben in Müßiggang hingebracht‹, sagen wir; ›heute habe ich nichts getan.‹ Wie das? Haben wir nicht gelebt? Das ist nicht nur die grundlegendste, sondern auch unsere vornehmste Tätigkeit.«

Montaigne (1996: 113)

»Betrachte es als die größte Schandtat, das nackte Leben höher zu stellen als die Scham; und um des Lebens willen die Gründe, für die es sich zu leben lohnt, zu verlieren.«

Juvenal (2009: 164)

Vorwort

Wenn Prioritäten wie Sicherheit, Gesundheit, Kosteneffizienz oder der sogenannte »europäische Hochschulraum« in der Kultur der Gegenwart als höchste Güter behandelt werden, dann geschieht es nicht selten, dass Lebensqualitäten wie Bürgerrechte, soziale Absicherung, Genuss, Würde, Eleganz und Intellektualität ohne Zögern und ohne jede Diskussion geopfert werden.

Unbescholtene Menschen werden bei Sicherheitskontrollen wie Verbrecher behandelt. Auf Flughäfen müssen sie ihre Schuhe und Gürtel ausziehen. Regierungen verbieten uns das Rauchen, als ob wir Minderjährige wären. Sogar auf der Straße soll es untersagt werden, und die Zigarettenpackungen sollen anstatt liebevoller graphischer Gestaltung am besten nur noch Warnungen und drastische Bilder von Lungenkrankheit zeigen. Die Universitäten Europas verwandelt man in repressive Obermittelschulen, die nur noch auf den Prinzipien des Zwangs und der Kontrolle beruhen, wodurch die Ressourcen der freiwilligen Motivation und des neugierigen Interesses verschleudert und die Universitäten als Orte der Forschung, des freien Gedankenaustauschs und der kritischen Selbstreflexion der Gesellschaft ruiniert werden. Ist es nicht erstaunlich, was wir uns gegenwärtig alles gefallen lassen? Wir lassen uns wie Kinder behandeln – obwohl wir meistens sogar energisch protestieren, wenn Kinder so autoritär behandelt werden.

Peinlicherweise sind wir nicht ganz unschuldig an diesen Entwicklungen. Wir halten uns für Genussmenschen, rufen aber doch auffällig schnell nach Verbot und Polizei, wenn irgendetwas gegen den Strich unseres deutlich biederer werdenden Empfindens geht. Unser politischer Verzicht auf das, was wir vom Leben haben können, gründet sich also letztlich auf eine ästhetische Schwäche: die Unfähigkeit, jene Bedingungen herzustellen und zu schätzen, unter denen so anstößige Dinge wie Feiern, Tabak, Alkohol, Sex, schwarzer Humor, müßiges Nachdenken etc. als lustvoll erlebt werden können.

Daran zeigt sich, dass die reichsten Bevölkerungen der Welt es verlernt haben, sich die Frage zu stellen, wofür es sich zu leben lohnt. Das Unvermögen, diese Frage zu stellen, erscheint somit als das charakteristische Merkmal unserer Epoche; als ihr typisches Krankheitssymptom. In diesem Buch versuche ich nicht nur, Antworten auf diese Frage vorzuschlagen. Ich möchte auch klären, was das Besondere dieser Frage ist; welche Folgen es hat, sie nicht zu stellen, und aus welchen Gründen sie derzeit nicht gestellt wird.

Der beherzte Griff nach dem, was man vom Leben haben kann, ist die typische Handbewegung einer bestimmten Philosophie: des Materialismus. Wenn aber der Griff nach der Welt nicht möglich ist, dann liegt das, wie die materialistischen Philosophen übereinstimmend gelehrt haben, daran, dass man selbst von einer Einbildung ergriffen und festgehalten ist. Der Materialismus ist darum eine Theorie der Einbildung und – wie eine Schule des Ringens oder des Judo – eine Übung in brauchbaren Kunstgriffen, mit denen man sich der zwanghaften Einbildung entwinden kann. Diese Theorie und einige ihrer Kunstgriffe sollen in diesem Buch auf die beherrschenden Einbildungen der Gegenwart angewendet und zur Wirksamkeit gebracht werden.

Der Gewinn solcher materialistischer Gymnastik wäre jene ruhige, aber nicht untätige Besonnenheit, die nicht alles mit sich machen lässt, was immer neue Panikmachereien für notwendig erklären.

Dieses Buch entstand zum Teil im Rahmen meiner universitären Forschungs- und Lehrtätigkeit, zum anderen Teil im Rahmen des vom Wiener Wissenschafts-, Forschungs- und Technologiefonds WWTF geförderten Forschungsprojekts »Transferences. Psychoanalysis – Art – Society« der Forschungsgruppe für Psychoanalyse »stuzzicadenti«. Ich bin darum den Studierenden und Lehrenden der Universität für angewandte Kunst in Wien, der Kunstuniversität Linz, der technischen Universität Wien, der Kunsthochschule Oslo (KHIO), der Rietveld Academie Amsterdam, der école supérieure des beaux-arts de Toulouse sowie dem Institut für Erweiterte Kunst in Linz dankbar für lohnende Herausforderungen, Anregung und Diskussion; ebenso den Mitgliedern der Gruppe »stuzzicadenti«, Georg Gröller, Mona Hahn, Judith Kürmayr, Ulrike Kadi, Suzy Kirsch, Eva Laquièze-Waniek und Karl Stockreiter für langjährige, intensive, transdisziplinäre Auseinandersetzung. Wertvolle Hinweise, Kritik und Ermutigung verdanke ich außerdem Dieter Bandhauer, Mladen Dolar, Conny Habbel, Marlene Haderer, Carl Hegemann, Thomas Hübel, Ursula Hübner, Eva Kadlec, Jso Maeder, Peter Möschl, Urs Richli, August Ruhs, Josef Shaked, Ernst Strouhal, Malou Thilges, Christiane Voss, Gerhard Zenaty, Slavoj Žižek und Alenka Zupančič.

EinleitungWofür es sich zu leben lohnt. Und was uns das vergessen lässt

1.Wofür es sich zu leben lohnt

1.

In der Kultur westlicher Gesellschaften hat etwa Mitte der 90er Jahre etwas stattgefunden, das man – mit einem Wort von Karl Marx – als einen Wechsel der »Beleuchtung«[1] beschreiben möchte. So wie im Theater, wenn noch dieselben, bereits vertrauten Dinge auf der Bühne stehen, aber in einem ganz anderen Licht plötzlich fremd oder bedrohlich wirken, war es mit einem Mal auch in der Kultur: Objekte und Praktiken wie Alkoholtrinken, Rauchen, Fleisch essen, schwarzer Humor, Sexualität, die bis dahin glamourös, elegant und großartig lustvoll erschienen, werden seither plötzlich als eklig, gefährlich oder politisch fragwürdig wahrgenommen. Diese abrupte Veränderung ins Gegenteil erinnert an bestimmte Erfahrungen in der Liebe, wo sich ja ebenfalls oft von einem Moment auf den anderen ein solcher Wechsel der Wahrnehmung ereignet, der bewirkt, dass das soeben noch Geliebte plötzlich nur noch als etwas Hassenswertes erlebt werden kann – und zwar mit dem Gefühl völliger Selbstverständlichkeit: Es ist ganz klar, dass man das nur hassen kann; ebenso, wie es zuvor ganz klar war, dass man es nur lieben konnte.

Und genau wie im Beleuchtungswechsel der Liebe sind es auch in dem der Kultur bezeichnenderweise genau dieselben Eigenschaften, die als Ursache einmal für die Liebe, dann für den Hass genommen werden: Erst ist die geliebte Person wunderbar verständnisvoll, dann unerträglich besitzergreifend; oder erst großartig autonom, dann schrecklich flatterhaft; oder erst zauberhaft liebenswert, dann unerträglich infantil. Diese Veränderung der Leidenschaften ergibt sich also nicht, wie man hätte glauben können, aus der Entdeckung neuer, bisher unbekannter Seiten an der geliebten Person. Es ist nicht so, dass man zuerst begeistert war von der Klugheit der Person, und erst später bemerken musste, dass sie unfähig ist, pünktlich zu sein. Sondern wenn sich etwas an den Affekten ändert, dann dadurch, dass die zuerst positiv wahrgenommene Eigenschaft selbst plötzlich unerträglich wird: Was zunächst als Klugheit geschätzt wurde, führt nun zu dem Urteil, der obergescheite Andere habe immer recht und wisse alles besser; das ist plötzlich das Schlimme.[2]

Auch bei den Objekten und Praktiken der Kultur, die vom Zustand hoher Wertschätzung in den der angeekelten Verfemung verfielen, war es ein und dieselbe Eigenschaft, die einmal Liebe und dann Hass auf sich zog. Dass das Rauchen plötzlich gehasst wird, ist nicht das Ergebnis eines Erkenntnisgewinns, der uns darüber informiert hätte, dass dies kein harmloses Vergnügen, sondern vielmehr eine gesundheitsgefährdende Sache ist. Wie Richard Klein in seinem schönen Buch »Cigarettes are Sublime« scharfsinnig bemerkt, haben wir nicht nur immer schon gewusst, dass Rauchen schädlich ist; mehr noch: Wenn wir das nicht gewusst hätten, so Klein, dann hätten wir niemals Zigaretten geraucht – weil es nämlich »gerade ihre Schädlichkeit ist, die sie erhaben macht« (Klein 1995: 279).

2.

Entscheidend in dieser Bemerkung ist das Wort »erhaben« (»sublime«). Damit hat Klein den Schlüssel zu jener einen, zentralen Eigenschaft geliefert, aufgrund deren viele Dinge in der Kultur einst geliebt wurden und nun gehasst werden: Es gibt hier immer etwas Negatives – im Fall der Zigaretten zum Beispiel ihre Schädlichkeit –, das zugleich (in einer anderen Beleuchtung) als Attraktion wirken kann. Der Wechsel der Beleuchtung ändert hier, genau wie in der Liebe, nichts an der Sichtbarkeit der einen, entscheidenden negativen Eigenschaft, sondern nur etwas an ihrer Bewertung bzw. ihrer affektiven Besetzung.

Dies entspricht der Lehre, die Philosophen wie zum Beispiel Edmund Burke und Immanuel Kant vom sogenannten »Erhabenen« gegeben haben: Das faszinierende Erhabene ist immer eine solche, in einem anderen Licht wahrgenommene negative Eigenschaft. Unter diesen bestimmten Bedingungen bzw. Beleuchtungen aber wird gerade diese negative Eigenschaft außerordentlich lustvoll: Sie ruft, wie Kant schreibt, Wohlgefallen hervor – und zwar ein »gegen alles Interesse der Sinne« gerichtetes Wohlgefallen (s. Kant [1790]: 193).

3.

Nun kann man wohl ohne große Übertreibung feststellen, dass wir diese Art von Genüssen, in denen etwas Ungutes zur Quelle triumphaler Lust wird, nicht nur längst kennen, sondern dass sie für uns sogar die Gesamtheit dessen bilden, wofür es sich überhaupt zu leben lohnt. Ohne die Verrücktheiten der Liebe, die uns gerade die sperrigen Eigenschaften geliebter Personen anbeten lässt; ohne die Unappetitlichkeiten und Schamlosigkeiten der Sexualität; ohne die Unvernunft unserer Ausgelassenheiten, Großzügigkeiten, Verschwendungen, unserer Geschenke, Feierlichkeiten, Heiterkeiten und Rauschzustände wäre unser Leben eine abgeschmackte Abfolge von Bedürfnissen und – bestenfalls – ihrer stumpfen Befriedigung; eine vorhersehbare, geistlose Angelegenheit ohne jegliche Höhepunkte, die insofern mehr Ähnlichkeit mit dem Tod hätte als mit allem, was den Namen des Lebens verdient.

Zugleich lässt sich sagen, dass diese auf einem unguten Element basierende Lust diejenige ist, die als kulturelle Lust bezeichnet werden kann, wohingegen alle einfache, ohne jedes Negativelement gebildete Lust (etwa dass wir froh sind, wenn wir Licht, Wärme, Ruhe oder Windstille haben) wohl unserer Tiernatur geschuldet ist.

4.

Der Beleuchtungswechsel in unserer Kultur, der uns unsere besten Genüsse zu unseren Ärgernissen werden ließ, bedeutet also nicht weniger, als dass wir es innerhalb kurzer Zeit verlernt haben, dasjenige zu schätzen und zu würdigen, wofür es sich zu leben lohnt. Schlimmer noch, wir haben offenbar verlernt, auch nur die Frage danach zu stellen. Statt zu fragen, wofür wir leben, fragen wir uns nur noch, wie wir möglichst lange leben beziehungsweise überleben können – gemäß nunmehr völlig fraglos verabsolutierten Prinzipien wie Gesundheit, Sicherheit, Nachhaltigkeit und – vor allem – Kosteneffizienz. Dies ist nicht allein ein Stück Torheit – gemäß den Worten des Epikur, wonach der Weise niemals das größte Brot wähle, sondern immer das süßeste (s. Epikur 1995: 52f.). Wir begehen damit vielmehr genau das, was in den Augen des römischen Satirikers und stoischen Philosophen Juvenal die schlimmste ethische Verfehlung darstellte. Er schrieb: »Betrachte es als den größten Frevel, das nackte Leben höher zu stellen als die Scham; und um des Lebens willen die Gründe, für die es sich zu leben lohnt, zu verlieren.«[3]

5.

Die dem religiösen Leben entstammende Wortwahl bei Juvenal – der Gebrauch des Begriffs »Frevel« (nefas) – mag auf den ersten Blick erstaunen. Sie erscheint jedoch theoretisch äußerst präzise und hellsichtig. Denn auf diesem Weg lässt sich erklären, wieso das Ungute in bestimmten Kulturperioden als Erhabenes erlebt werden konnte, während es in anderen nur schlichtweg ungut anmutet.

Dasjenige, was in vielen Kulturen als etwas Zwiespältiges – manchmal Großartiges, Glänzendes, manchmal Abstoßendes, Unreines – wahrgenommen wurde, ist das Heilige. Wie der Sprachwissenschaftler Émile Benveniste gezeigt hat, gibt es in den meisten indogermanischen Sprachen dafür sogar zwei verschiedene Worte, die diese beiden Seiten bezeichnen (wie z.B. lateinisch »sanctus« und »sacer«, altgriech. »hosios« und »hagios«, französ. »sacré« und »saint«, engl. »sacred« und »saint« etc.).[4] Auffälligerweise bezeichnen diese beiden Worte aber nicht zwei verschiedene Klassen von Objekten – sondern viel eher zwei verschiedene »Beleuchtungen« jeweils ein und desselben Objekts. Dementsprechend bemerkte der Religionssoziologe Émile Durkheim:

»Es gibt zwei Arten des Heiligen, die eine ist den Menschen zugeneigt, die andere nicht. Und zwischen diesen beiden entgegengesetzten Formen gibt es nicht nur keinen Bruch; ein und dasselbe Objekt kann sich vielmehr von sich aus in die andere verwandeln, ohne seine Natur zu verändern. Aus dem Reinen kann man Unreines machen; und umgekehrt. In der Möglichkeit dieser Umwandlungen besteht die Zweideutigkeit des Heiligen.« (Durkheim 1994: 551).

Auf der Ebene heutiger Alltagskultur lässt sich diese Zwiespältigkeit sehr deutlich an scheinbar einfachen Objekten erfahren: Das Glas Bier, das ich abends in der Gesellschaft meiner Freunde trinke, erscheint mir als großartiger Genuss – als Beweis, dass es sich zu leben lohnt. Am nächsten Morgen aber würde mir das Bier, zum Frühstück angeboten, wohl eklig erscheinen; vielleicht würde ich nicht einmal das Wort »Bier« hören wollen.

Genau aus diesem Grund haben Theoretiker wie Michel Leiris und Georges Bataille Praktiken wie das Biertrinken unter Freunden oder die erotischen Rituale unter Liebenden als Formen des »Heiligen im Alltagsleben« (»sacré quotidien«, s. Leiris [1938]; vgl. Bataille 1986: 248ff.) begriffen. Solche Praktiken verdienen diesen Namen deshalb, weil sie genau so zwiespältig sind wie die Objekte und Praktiken der institutionalisierten Religionen; und, zweitens, weil sie, genau wie die Riten der Religionen, von den Individuen zur Unterbrechung des profanen Alltags genutzt werden. Die Zigarette, für die zwei Kollegen in der Besprechungspause zusammen vors Haus gehen, oder der Kaffee, zu dem Bekannte sich am Nachmittag verabreden, schlagen eine Bresche in die Monotonie oder Gehetztheit ihres Arbeitslebens. Sie geben den Beteiligten einen bestimmten Glanz – eine Würde, die offenbar mit dem Abstand von den erwerbsbezogenen, profanen Tätigkeiten zu tun hat.[5] Kaffee, Zigarette und ähnliche Mittel eröffnen den rund um sie Versammelten, Geselligen Momente der Muße, in denen sie kaum anders können als sich dessen bewusst zu werden, dass sie leben. Sie weisen sich damit als Menschen aus, die zu leben wissen, und als Menschen, die wissen, warum sie es gerne tun. Nicht zuletzt beweisen sie damit auch Humor: Denn man muss über sich selbst lächeln können, um zur Einsicht fähig zu sein, dass die Gründe, für die man lebt und die einen dazu bringen, es zu wissen, sehr unscheinbar und geringfügig anmuten können.

6.

Am Beispiel des Biertrinkens zeigt sich auch, wodurch der Wechsel der Beleuchtung verursacht wird: Das Heilige zeigt sich nur dann von seiner erhabenen, glänzenden, nicht unreinen oder unguten Seite, wenn es gefeiert wird. Man muss das Heilige heiligen – diese paradoxe Notwendigkeit entspricht der ambivalenten Natur der heiligen Objekte und Praktiken.

Das Feiern (und nicht etwa das Glauben) bildet demnach, wie die »ritualistischen« Anthropologen gezeigt haben, die zentrale Praxis aller Religionen (s. dazu Smith 1899: 13) – und mit ihnen auch der Formen des Umgangs mit dem alltäglichen Heiligen. Diese religiöse Umgangsform beinhaltet also einen bestimmten Imperativ, ein Feier-Gebot. Und genau dieses Gebot verwandelt das ungute Kulturelement in ein großartiges. Dies bedeutet, dass das Feier-Gebot genau dasjenige befiehlt, was außerhalb der Feierlichkeit, im profanen Alltag, ungut und darum versagt bleibt: So muss zum Beispiel in totemistischen Kulturen im Rahmen der sogenannten Totemmahlzeit jenes Tier, das normalerweise »tabu« ist und nicht getötet werden darf, von den Mitgliedern des Clans feierlich getötet und verzehrt werden – ein fröhliches, von ekstatischer Freude begleitetes Fest.[6]

7.

Dieser Imperativ des Feierns, der genau das, was normalerweise verboten ist, zu einem Gebot macht, dem man sich nicht entziehen darf, ist auch in unserem Alltagsleben noch spürbar – wenn auch vielleicht in abgemilderter Form. So muss zum Beispiel, wenn ein Kollege in der Firma Geburtstag hat, genau das getan werden, was sonst untersagt ist: Man muss die Arbeit niederlegen und mit dem Jubilar ein Glas Sekt trinken. Die feierliche Situation gebietet die »Überschreitung« in dem von Georges Bataille präzise erkannten Sinn (s. Bataille 1993: 74).

Daraus erklärt es sich, weshalb zum Feiern immer ein ungutes bzw. unreines Element notwendig ist – etwas, das nicht immer verfügbar, ein wenig gefährlich, unangenehm, schmerzhaft oder kostspielig ist. Nur so kann die Ausnahmesituation des Festes gekennzeichnet und einem Überschreitungsgebot Rechnung getragen werden. Man kann den Geburtstag eines Erwachsenen nicht mit Multivitaminsaft feiern. In der Feierlichkeit »transformiert« die feiernde Gruppe das ungute Kulturelement in ein erhabenes, sublimes (und sie scheint somit zwei Dinge zugleich zu feiern: einerseits die sublime Qualität des Objekts, andererseits ihre eigene Transformationskraft).

Dies ist genau der Vorgang, der alleine den psychoanalytischen Namen der Sublimierung verdient.[7] In der Sublimierung wird das ansonsten Untersagte als etwas Gebotenes gewürdigt und dadurch zu einem momentanen, gewaltigen Glanz gebracht. Die Sublimierung führt darum nicht etwa von der Sexualität zur Kunst; sie ist vielmehr ein Vorgang, der sich innerhalb der Sexualität ebenso wie innerhalb der Kunst beobachten lässt – nämlich immer dann, wenn das, was sonst eklig, unangenehm oder unanständig wäre, zu etwas feierlich Gebotenem und dadurch triumphal lustvoll Erfahrbaren gemacht wird.

8.

Um dieses für die lustvolle Erfahrbarkeit entscheidende Gebot zu erzeugen, ist eine gesellschaftliche Situation notwendig. Man kann zwar auch alleine feiern, aber wahrscheinlich nur dann, wenn man noch eine lebhafte Erinnerung an geselliges Feiern hat und dadurch für sich selbst einen solchen außerordentlichen Moment der Eleganz herzustellen vermag. Meist jedoch verblasst diese Erinnerung schnell, und darum verwahrlosen einsame Menschen in dieser Hinsicht oft innerhalb kurzer Zeit. Sie liefern dann den anschaulichen Beweis für die Kehrseite dieses Zusammenhanges, den der Philosoph Alain in seiner Bemerkung formuliert hat, dass der Unhöfliche auch noch dann unhöflich ist, wenn er alleine ist.[8] Nur ein glücklicher Einbruch von Gesellschaft kann hier Abhilfe schaffen: Wenn eine Gruppe von Freunden vorbeikommt und mich aus meinem einsamen Abend reißt, um gemeinsam etwas trinken zu gehen, dann gelingt es mir, mich wieder meiner mondänen Möglichkeiten zu besinnen.

Die Gruppe aktiviert und stärkt den individuellen Respekt vor dem Gebot des Feierns. Dies darf allerdings nicht mit jenem »Gruppenzwang« verwechselt werden, wie er für intime, sektenartige Gemeinschaften charakteristisch ist. Die feiernde Gruppe erzeugt das Gegenteil: Sie produziert einen nicht-intimen, öffentlichen Moment. Während Gemeinschaften ihren Zusammenhalt durch die übereinstimmenden Überzeugungen ihrer einzelnen Mitglieder gewinnen, ist bei Gesellschaften der Träger ihrer bestimmenden Einbildung mit keinem der Mitglieder identisch; er ist außerhalb davon angesiedelt. Nicht die Individuen sind von dem Spektakel überzeugt, das sie inszenieren. Die Gruppe fühlt sich vielmehr einer anderen Instanz, einer Beobachtung von außen, verpflichtet, der sie Haltung schuldet. Bezeichnend dafür ist das – bereits im Zitat von Juvenal in Erinnerung gerufene – Gefühl der Scham: Es wäre schändlich, nun nicht mitzukommen, die Einladung auszuschlagen, keine Runden auszugeben, den anderen nicht einige der eigenen Zigaretten anzubieten.

Genau dieses Schamgefühl lässt Gruppen zu etwas größerem als bloßen intimen Gemeinschaften mit eigenen Regeln und Zwängen werden – nämlich zu Gesellschaften; es ermöglicht ihnen mondäne Eleganz: In den Augen der Welt, in deren Rampenlicht man zu stehen meint und von der man sich betrachtet fühlt, hat man das Gesicht zu wahren. Bei diesem Augenschein handelt es sich klarerweise um eine Fiktion; um eine Einbildung, die von keinem einzigen der Anwesenden geglaubt wird. Gerade deshalb aber muss der Augenschein gewahrt werden: darin ist die Gruppe solidarisch. Sie steckt (nach den Worten von Octave Mannoni) sozusagen »unter einer Decke«[9] und führt jene unsichtbare, virtuelle Beobachtungsinstanz, jenen naiven Beobachter, hinters Licht, der dem gebotenen Schauspiel Glauben schenkt.

9.

Dass die Höflichkeit eine Einbildung darstellt, die von niemandem der Anwesenden geglaubt wird, hat Immanuel Kant hellsichtig erkannt.[10] Diese Struktur einer Täuschung ohne wirkliche Getäuschte liegt sämtlichem Verhalten zugrunde, das den öffentlichen Raum als einen mondänen, eleganten und vom privaten, intimen Raum verschiedenen definiert. Darum ist das Verhalten von Menschen im öffentlichen Raum, wie Richard Sennett betont hat, immer ein Stück Schauspielerei; ihm liegt immer ein bestimmtes »als ob« zugrunde (s. Sennett [1974]: 27ff.; 60). Dieses »als ob« unterscheidet nicht nur den »public man« Sennetts von der »private person«; es trennt auch den mondänen, mit den Fragen der Gesellschaft als ganzer beschäftigten »citoyen« bzw. die »citoyenne« der französischen Revolution von dem nur seinen ökonomischen Privatinteressen folgenden »bourgeois« bzw. der »bourgeoise«.

Auch die Großzügigkeit des Feierns gehört zu diesem Typus von nicht geglaubtem »als ob«: Als Gastgeber muss man, wie Bataille bemerkt, so tun, als ob der Champagner in unendlichen Strömen fließen könnte (und müsste – s. Bataille 1986: 201). Und in jeder Schachtel Zigaretten befinden sich einige, die man nicht selbst rauchen wird: Man muss sie anderen anbieten (etwa im Gegenzug für die Gabe von Feuer), das heißt: so tun, als ob sie allen gehörten.[11]

Nicht immer ist das »als ob«, das erzeugt und zwingend aufrechterhalten werden muss, eines, das seinen mondänen Praktizierenden schmeichelt. Es kann auch vorkommen, dass sie sich dümmer, geschmackloser oder naiver stellen, als sie wirklich sind. Wenn ganze subkulturelle, künstlerische und intellektuelle communities sich in den 90er Jahren versammelten, um keine Folge der doch wenig anspruchsvollen Fernsehserie »Beverly Hills 90 210« zu versäumen (eine Praxis, die sogar einen eigenen Namen erhielt: das »Beven«),[12] dann spielten sie einem unsichtbaren Beobachter beträchtliche Naivität vor. Ihre Nicht-Naivität und ihre Zivilisiertheit jedoch liegt darin, dass sie diese Illusion aufrechterhalten, ohne sie jemals zu durchbrechen. Sie sind darin solidarisch, nicht zu verraten, dass sie die Serie für Kitsch halten, und tun so, als ob es sich um ein großartiges Werk handelte. Dadurch ermöglichen sie es sich, gegen alles Interesse ihrer gebildeten geschmacklichen Sinne zu genießen – ein Triumph der Überschreitung ihrer gewohnten Geschmacksregeln und -grenzen. In dem durch das Kollektiv gestärkten, vollen Bewusstsein ihres Spiels freuen sie sich diebisch dabei, gemeinsam einen virtuellen Beobachter hinters Licht zu führen, der glauben könnte, sie wären naiv und hätten einen genauso schlechten Geschmack und ein ebenso plumpes Gefühlsleben wie die Heldinnen und Helden der Serie. Wie in der Ästhetik des Erhabenen ist auch in den (ihr strukturanalogen) Ästhetiken des Kitsches und des sogenannten »Camp«[13] das kollektive Feiergebot die entscheidende Bedingung für die lustvolle Erfahrbarkeit des unguten Objekts.

10.

Für eine allgemeine psychoanalytische Ästhetik zeigt sich hier eine grundlegende Dimension von Nichteigentum und Alterität, das heißt: von Angewiesensein auf andere: Die Individuen verfügen nicht über die Gesamtheit ihrer Lustbedingungen. So, wie zum Beispiel in einer kapitalistischen Produktionsweise die unmittelbaren Produzenten nicht über die Gesamtheit der notwendigen Produktionsmittel verfügen, haben auch auf dem Feld des Ästhetischen die Konsumierenden nicht alle Ressourcen zur Disposition, die sie zu ihrer Lust benötigen. Sie brauchen etwas, das sie nur von der Gesellschaft erhalten können – nämlich das Gebot, sich der Lust hinzugeben. Die Kultur wirkt hier nicht hemmend oder einschränkend als Verbot, gegenüber vermeintlich ungehemmten Begierden. Vielmehr verhält es sich genau umgekehrt. Die Individuen brauchen das kulturelle Gebot, um Zugang zu ihrer Lust zu finden. Gehemmt sind sie selber.

Man sollte nicht vergessen, dass die sogenannte »symbolische Ordnung« im ursprünglichen, französischen (wie auch im englischen) Wortsinn nicht nur ein System gesellschaftlicher Regeln bezeichnet, sondern auch ein Gebot: »L’ordre symbolique« beziehungsweise »the symbolic order« ist nicht nur eine Ordnung, sondern auch eine Anordnung – und zwar bezeichnenderweise eine Anordnung zur Überschreitung eben dieser Ordnung.

Diese Anordnung bezeichnet dabei keineswegs eine »obszöne Kehrseite« der Ordnung, die aus maßlosem Genießen gebildet wäre.[14] Vielmehr handelt es sich um etwas, das mit Notwendigkeit selbst zur symbolischen Ordnung gehört – mit der Funktion, gerade den Exzess des Genießens zu vermeiden und ihn stattdessen in lustvolle Erfahrung zu verwandeln. Die symbolische Ordnung ist darum nur überhaupt dann eine solche, wenn sie sich selbst sozusagen verdoppelt und auch das Gebot zu ihrer Übertretung beinhaltet. Denn es ist die Anordnung zur Übertretung, welche die Ordnung davor bewahrt, selbst zu einem obszönen Exzess zu geraten. Dies bemerkt Epikur, wenn er schreibt: »Es gibt auch im kargen Leben ein Maßhalten. Wer dies nicht beachtet, erleidet Ähnliches wie derjenige, der in Maßlosigkeit verfällt.« (Epikur 1995: 71). Auch die Mäßigung, die unser profanes Leben reguliert, kann zur Maßlosigkeit werden. Genau in dieser Situation leben wir gegenwärtig. Wir mäßigen uns maßlos. Wenn also die Mäßigung nicht verdoppelt wird; wenn man sie nicht, wie es konsequent ist, auch auf die Mäßigung selbst anwendet und sich also maßvoll mäßigt, gerät man in einen obszönen Exzess des Maßhaltens. Darum ist die Figur der Verdoppelung der symbolischen Ordnung in die beiden Seiten von Ordnung einerseits und Anordnung zur Überschreitung andererseits entscheidend dafür, dass es überhaupt eine symbolische Ordnung gibt – wenigstens eine, die ihren Namen verdient, weil sie die zentrale Funktion erfüllt, welche die Psychoanalyse ihr zuerkannt hat: nämlich dem Lustprinzip zu dienen.[15]

11.

Ein anschauliches Beispiel für dieses Überschreitungsgebot der symbolischen Ordnung hat der Schriftsteller Dario Fo einmal in einer Fernsehdokumentation über die Kultur Italiens vorgeführt. Er erklärte, dass italienische Frauen den öffentlichen Raum gern als eine Art Bühne benützen und eine entsprechende Form des glanzvollen Auftretens dafür entwickelt haben. Somit sei es dort nicht – wie es in manchen puritanischeren Kulturen empfunden wird – unhöflich, die Frauen zu betrachten, sondern im Gegenteil: Es werde von den Frauen selbst als äußerst unhöflich empfunden, wenn man ihre Bemühungen keines Blickes würdigt. Wenn er als kleiner Junge, so Fo, an der Hand seiner Mutter auf der Straße ging, dann sei es darum vorgekommen, dass die Mutter zu ihm sagte: »Bohr’ nicht in der Nase! Schau dir die Frauen an!«

Das Gebot der Mutter riss den kleinen Dario offenbar aus seinem Narzissmus, durchbrach seine autoerotische Borniertheit und ermöglichte ihm einen Weg zum Objekt. Zugleich befahl das Gebot die Inszenierung einer Illusion, die nicht die seine war. Es besagte: »Benimm dich gefälligst so, als ob du schon ein Erwachsener wärst!« Eine ganze, im Narzissmus gefangene Gegenwartskultur kann sich heute den kleinen Dario zum Vorbild nehmen. Sie könnte von ihm lernen, die Gebote der Kultur nicht als heteronome Zumutungen abzulehnen, sondern als Lustressourcen zu nutzen. Dann würde es ihr, ähnlich wie ihm, gelingen, ihren Narzissmus zu verlassen, sich auch Lustmöglichkeiten gefallen zu lassen, die sie nicht unmittelbar als dem eigenen Ich konform wahrnimmt, und dadurch jene notwendigen Überschreitungen zu begehen, für die es sich zu leben lohnt.

2.Was uns das vergessen lässt

1.

In einer neoliberalen Gesellschaft, in der alles, wofür es sich zu leben lohnt, zum Objekt aggressiver Aneignungsversuche durch exklusive Minderheiten wird, sind naheliegenderweise auch die kollektiven Genussressourcen Objekte solcher asozialer Begierde. Es wäre aber wohl unmöglich, sie der breiten Mehrheit einfach gewaltsam zu entziehen. Wie die meisten übrigen Beraubungen muss auch diese listig bewerkstelligt werden – das heißt: so, dass die Beraubten ihre Beraubung nicht als solche, sondern vielmehr sogar als ihre Befreiung wahrnehmen. Dann sind sie nicht nur bereit, sie hinzunehmen, sondern setzen sich sogar noch aktiv für sie ein. An diesem Punkt werden die rechten Oberschichtsinteressen der Privatisierung gestützt von scheinbar linken – oder wenigstens sich selbst als emanzipatorisch begreifenden mittelständischen Ideologien. Diese Allianz ist bezeichnend für fast alle Erscheinungsformen neoliberaler Ökonomie: Alle diese elitären materialistischen Inbesitznahmen gesellschaftlicher Bestände sind zu ihrer Durchsetzung angewiesen auf die Beihilfe einer vermeintlich auf Gerechtigkeit ausgerichteten, idealistischen postmodernen Ideologie.[16]

Eine Form solcher List besteht nun darin, die Gebote des Feierns nicht als Lustressourcen, sondern vielmehr als heteronome Zumutungen zu charakterisieren. Die Individuen würden sich, wenn sie sich solchen Imperativen anvertrauten, doch nur von ihrem Eigensten entfernen. Sie rezipierten dann zum Beispiel nicht die Kunst ihrer identitären Gemeinschaft, sondern eine fremdere, gesellschaftlich anerkannte, von der vorherrschenden Gruppe geprägte. Sie wären in solchen Momenten nicht authentisch, sondern spielten eine nicht von ihnen selbst gewählte Rolle, zur Freude und zum Nutzen für jemand anderen – zum Beispiel machten sich die Frauen nur für die Männer schön; oder die jungen Leute benähmen sich nur für die älteren manierlich etc. Sie alle folgten dann nicht ihren eigenen, spontanen Impulsen, sondern vielmehr einem fremden Befehl zu angepasstem Benehmen. Mit dem postmodernen Hip-Hop-Refrain »Be Yourself« bringt die neoliberale Interessenslage die zu beraubenden Individuen dazu, alles Ichfremde an sich selbst abzulehnen und ihre Lustressourcen abzustoßen.

2.

Wer immer ihnen das Lustprinzip in der Kultur nahebringt und sie damit zu geteilter Lust einlädt, wird von ihnen nun fälschlich als despotischer, obszöner »Urvater« wahrgenommen, der völlig eigennützig und auf ihre Kosten genieße.[17] Jeder Universitätslehrer, der ihnen von Weltliteratur erzählt, wird als Agent einer überkommenen eurozentrischen, weißen, heterosexuellen Matrix perhorresziert. Jede Raucherin, die ihnen durch elegantes Benehmen angenehm und, indem sie ihnen vielleicht eine Zigarette anbietet, großzügig sein möchte, erscheint ihnen als gewalttätige Imperialistin eines obszönen Genießens, die ihre private Obsession in der Öffentlichkeit ausbreitet und damit nicht allein die Gesundheit der anderen bedroht, sondern auch deren seelische Reinheit und Lust-Autonomie, das heißt: deren narzisstische Integrität. Mit anderen Worten – sie scheint diejenige zu sein, die nun phallisch und urvaterhaft ihnen ihr (ansonsten als problemlos möglich imaginiertes) Genießen unterbindet. Der gesellige Altruismus mutet als rücksichtsloser Egoismus an; die weltläufige Überwindung von Intimität als Vergewaltigung durch fremde Intimität. Gerade das Angebot von Zivilisiertheit erscheint als ultimative, brutale Barbarei.

3.

Aus psychoanalytischer Sicht besteht diese Fehlwahrnehmung darin, dass anonyme Einbildung als die eigene Einbildung des Anderen aufgefasst wird: Das zivilisierte »als ob«, die Ausrichtung des Schauspiels auf den virtuellen naiven Beobachter, erscheint als selbstbezogene narzisstische Passion des Anderen, als volles Aufgehen in purer eigener Einbildung.[18] Gerade das, was die Loslösung vom Narzissmus repräsentiert, wird hier als dessen Inbegriff wahrgenommen – und als Vereitelung von jeglicher Möglichkeit der Loslösung. Diese Angst vor dem Genießen des Anderen beschäftigt im Moment eine erstaunliche Zahl von Menschen – mehr als die Suche nach ihrem eigenen Glück. Diese Angst kann wohl als die vorherrschende Form postmoderner Affektorganisation bezeichnet werden. Dies lässt es notwendig erscheinen, einige Überlegungen über den klassischen Namen dieser Angst, den Neid, anzustellen (s. dazu unten, Abschnitt 2 in diesem Band).

Darüber hinaus zeigt dieses Phänomen eine aufschlussreiche Abfolge von Einbildungen: Zunächst erscheint das zivilisierte »als ob« der anonymen Einbildung – etwa in Form höflichen Verhaltens, eleganten Auftretens oder kultivierten Gebrauchs einfacher Genussmittel. Im nächsten Schritt wird diese anonyme Einbildung, wie gesagt, einer Fehlwahrnehmung unterzogen; sie wird als eigene Einbildung des Anderen gedeutet, wodurch man diesem Anderen ein ungeteiltes, volles Genießen unterstellt. Aber diese Fehldeutung sieht nicht nur etwas Eingebildetes beim Anderen; sie ist auch selbst etwas, und zwar sogar etwas Wirkliches: eine Angst, eine Panik, eine zu hastigem Agieren treibende Besessenheit. Wir möchten für sie die Bezeichnung »paranoische Einbildung« vorschlagen. Die Fehlwahrnehmung anonymer Einbildung führt also zum Trugbild eigener Einbildung beim Anderen, und zur Paranoia bei den Wahrnehmenden selbst. Die paranoische Einbildung aufseiten der Massen begünstigt die charakteristischen, ständig unter dem Vorzeichen der Dringlichkeit auftretenden Sofortmaßnahmen aktueller Pseudopolitik.

4.

Politisch handelt es sich bei dieser Struktur gesellschaftlicher Affektorganisation um negative Hegemonie.[19] Es verhält sich genau umgekehrt zu den Fällen klassischer, »positiver« Hegemonie, wie Antonio Gramsci sie vor Augen hatte: Dort brachte eine herrschende Klasse alle übrigen auf ihre Seite, indem sie ihre partikularen Interessen als allgemeine Interessen der Gesellschaft darstellte (zum Beispiel den Imperialismus, von dem nur die Bourgeoisie profitierte, als nationale Angelegenheit). Heute ist es, wie gesagt, genau umgekehrt: Es ist den Profiteuren der aktuellen Umverteilungen gelungen, die allgemeinen Interessen der Gesellschaft als bloße Partikularinteressen der herrschenden Klassen darzustellen (z.B. Menschenrechte, Bildung, Zivilisiertheit etc. als bloß weiße, europäische, männliche, bürgerliche Angelegenheiten). Dadurch haben sie alle übrigen Klassen dazu gebracht, von sich aus, spontan und mit dem Gefühl der Befreiung von Heteronomie, davon Abstand zu nehmen und auf die Beute der gesellschaftlichen Kämpfe zu verzichten.

5.

Damit alles Allgemeine, woran die Individuen neoliberaler Gesellschaften teilhaben könnten, von ihnen als fremdes Besonderes wahrgenommen wird, und damit alles, was sie selbst haben wollen, nur ihr Eigenes ist und nichts sonst, hat die postmoderne Ideologie einen besonderen, neuartigen Typ von »Anrufung« entwickelt: Sie lädt sie nicht ein zur Veränderung, zur Identifizierung mit einem neuen symbolischen Mandat (à la »Sei auch Du ein/e Soldat/in!«); sie ermutigt sie vielmehr, darauf zu beharren, was sie sind, und jedes Angebot eines symbolischen Mandats als Übergriff zu beklagen. So werden Menschen ins Privatfernsehen eingeladen, nicht um dort als public men bzw. als citoyens Fragen von allgemeinem gesellschaftlichen Interesse zu erörtern, sondern um als freaks ihre Privatmarotten vorzuführen – mithin, um sich zu dem machen zu lassen, was im antiken Griechenland der Terminus für Leute war, die nichts als ihr Eigenes, Privates pflegten: zu Idioten.

Ohne jede Ermutigung durch die Gesellschaft hätten die Leute sich wohl geschämt, so etwas zu tun. Erst seit die postmoderne Kultur ihnen suggeriert, dass sie genau dadurch authentisch, mithin frei von Fremdbestimmung und liebenswert wären, treten scharenweise Personen auf, die bereit sind, sich dazu enthemmen zu lassen. Auch hier war somit eine gesellschaftliche Lustbedingung notwendig, damit die Individuen zu dieser Lust gelangen konnten. Allerdings ist es eben eine paradoxe Bestärkung: eine soziale Ermunterung zum Asozialen; ein gesellschaftlicher Aufruf zum individuellen Narzissmus.

6.

Dies hat zu dem bekannten Effekt geführt, den der amerikanische Kunstkritiker Robert Hughes treffend als »culture of complaint« bezeichnet hat (s. Hughes 1994). Und Slavoj Žižek hat die entsprechende Struktur analysiert: Es ist eine Situation, in der allen Menschen ein neues Recht eingeräumt wird – allerdings auch nur noch dieses: nämlich das universelle Menschenrecht, vom Anderen nicht belästigt zu werden (s. Žižek 2002: 21f.). Und als Belästigung gilt unter postmodernen Bedingungen, wie gesagt, nichts so sehr wie die Zivilisiertheit des Anderen.

Dadurch kommt es zu einer Situation, in der dem, was der Gesellschaft als ganzer dient, keine Materialität mehr zugestanden wird. Alles, was materiell existiert, so die verbreitete Wahrnehmung, muss eben darum privat sein. In der Folge wird dem Staat (bzw. supranationalen Formationen wie etwa der Europäischen Union) die Aufgabe übertragen, die Individuen vor Belästigungen durch andere zu schützen. Dies bedeutet allerdings, dass sie vom öffentlichen Raum nichts mehr fordern oder auch nur erwarten können. Die Öffentlichkeit ist nicht mehr dazu da, ihnen etwas Positives zu bieten, das sie alleine nicht aufbringen könnten – wie etwa soziale Sicherheit und Solidarität im Krankheitsfall, Altersvorsorge, Infrastruktur, Zugang zu Bildung etc. Die öffentliche Hand hat nur noch dafür zu sorgen, dass im öffentlichen Raum nichts mehr vorkommt, was den Individuen nicht auch von ihrem Privatraum her bereits vertraut ist. Darum wird die Funktion des Staates nur noch zu einer negativen: Er hat zu beseitigen und zu verbieten, was immer einer von der postmodernen Ideologie enthemmten Narzisstin oder einer männlichen Mimose als belästigend erscheint. Damit beseitigt er freilich unter anderem auch genau die zuvor genannten positiven Qualitäten: Die staatlich verhängten Rauchverbote beispielsweise dienen ja nicht dazu, die Individuen vor Krankheit zu schützen, sondern vielmehr dazu, das Solidaritätsprinzip bei der Krankenversicherung zu durchlöchern und die Individuen für ihre eigene Krankheit haftbar zu machen. Wenn sie an Lungenkrebs erkranken, müssen sie selbst schuld sein und zu Hause geraucht haben, denn im öffentlichen Raum kann ihnen ja kein Rauch mehr begegnet sein; also sollen sie auch selbst für ihre Behandlungskosten aufkommen. Der scheinbar schützende Staat beseitigt selbst eifrig die wichtigsten materiellen Einrichtungen gesellschaftlicher Solidarität.

7.

Diese Veränderung von der Produktion positiver Qualitäten hin zur Beseitigung von solchen, die als störend empfunden werden, zeigt sich nicht nur im Politischen, sondern auch im postmodernen ästhetischen Empfinden. In einem anderen Sinn als Jacques Rancière könnte man darum zu dessen Feststellung gelangen, »daß der Politik eine Ästhetik zugrundeliegt«:[20] Was wir politisch hinnehmen, ist gegründet auf die neu erworbenen Defekte unseres Lustempfindens. Diesbezüglich sind wir übergegangen von einer Kultur der Schönheit zu einer Kultur der Makellosigkeit. Solange Individuen den öffentlichen Raum wie Sennett als eine Sphäre des »als ob« begreifen konnten, setzten sie dort die Mittel des Theaters ein, um die Aufmerksamkeit, den Respekt und das Wohlwollen der anderen zu erreichen: Sie kostümierten und schminkten sich und kultivierten ihren Umgang mit Frisuren und Perücken. Seit dem »Beleuchtungswechsel« in der Kultur etwa Mitte der 90er Jahre hingegen erscheint Schönheit nicht mehr als ein Effekt des »als ob«. Man muss nicht anderen etwas vorspielen, sondern selbst etwas sein. Darum tritt an die Stelle des theatralischen Scheins die bittere Wahrheit der kosmetischen Chirurgie. Es werden nicht mehr unerwartete neue Möglichkeiten erzeugt, sondern lediglich Mängel behoben und Störendes beseitigt. Damit ist klar, dass man nun in der Bilanz der Schönheit sozusagen nie mehr ins Plus gelangen, sondern bestenfalls unter großen Anstrengungen ein »Nulldefizit« erreichen kann. Jedoch lässt sich die neu erwachte bzw. geweckte postmoderne Sensibilität für alles, was stören könnte, kaum jemals zufriedenstellen: Kaum sind die Ohren angelegt, erscheint die Nase als krumm, oder die Zähne erfordern mehr Regelmäßigkeit. Und spätestens wenn die obersten, äußeren Regionen umgebaut sind, geraten andere Körperzonen unter Verdacht: Selbstverständlich müssen zum Beispiel auch Schamlippen heutzutage streng symmetrisch gestaltet sein; und sei es nur, damit nicht die naturwüchsige Unregelmäßigkeit daran schuld ist, wenn sie – unter den Bedingungen grassierender Sexualarmut – niemand mehr zu sehen bekommt.

8.

An dieser niemals zufriedenzustellenden Unzufriedenheit zeigt sich die Untauglichkeit der postmodernen Affektorganisation im Ästhetischen. Wenn man den Narzissmus der Individuen ermutigt, so dass sie nur noch ihr Eigenstes wollen und nichts Ichfremdes mehr an sich ertragen, dann wird ihnen keine Lust mehr als Lust erfahrbar. Sie können das Sublime nicht mehr sublimieren und das alltägliche Heilige nicht mehr feiern. Freilich ist die Lust damit nicht verschwunden: Sie kehrt wieder als neurotische Unlust, in ihrer verkehrten Gestalt des Abscheus, des Ekels und des Gefühls der Belästigung. Die früheren Götter sind, wie Freud unter Verweis auf Heine schrieb, durch ihren Sturz zu Dämonen geworden und bedrängen nun auf ungute, ekelnde, anstoßerregende oder ängstigende Weise.[21]

Die Individuen, die keine geselligen Gebote der Lust mehr erhalten, werden in der Folge zu schutzlosen Opfern ihres Über-Ich. Dieses bestraft uns bekanntlich umso strenger, je mehr wir ihm gehorchen.[22] Darum ist keine kosmetische Operation jemals zufriedenstellend oder gar beglückend. Die Individuen kennen keine Gnade mehr, mit sich selbst ebenso wenig wie mit anderen. Sie können sich nicht, wie es für Erwachsene eigentlich selbstverständlich wäre, kleine heitere Momente der Ausgelassenheit oder der Übertretung gönnen. Solchen Humor kennen sie nicht, sondern verfolgen sich und andere unerbittlich und paranoid mit den Reinheits-, Gesundheits-, Korrektheits- und Sicherheitsgeboten dessen, was sie für ihre Vernunft halten.

9.

Fragen des ästhetischen Empfindens – sowie deren Ersetzung durch Fragen nach Gesundheit, Sicherheit, Korrektheit etc. – sind heute von entscheidender politischer Bedeutung. Denn es geht um die zentralen menschlichen Lustmöglichkeiten; diese aber sind von Bedingungen der Geselligkeit abhängig. Gerade diese Geselligkeit wird jedoch gegenwärtig – im Rahmen einer neoliberalen Politik der Privatisierung – zerstört. Diese Politik hat alles, was als öffentliches Gebot des Humors oder der lustvollen Überschreitung dienen konnte, beseitigt und mit dem Zuruf »Wenn Sie das schon machen müssen, dann tun Sie es bitte zu Hause!« aus der Öffentlichkeit verbannt. Eine scheinbare Rücksicht auf vermeintlich Schwache, deren Betroffenheit und deren Beschwerden man ernst nehmen müsse, hat dieser autoritären Politik dabei als verlogene Rechtfertigung gedient. Peter Sloterdijk scheint diesbezüglich nicht unrecht zu haben, wenn er bemerkt, dass sich dogmatische Autorität heute gerne mit Schwäche verbindet.[23] Jede Beschwerde und jede Rücksichtnahme auf einen angeblich Schwachen dient gegenwärtig als Vorwand zur Demontage eines sozialen Standards.

Dies gilt nicht allein für die aktuelle Pseudopolitik der staatlichen Rauchverbote, mit denen man unter anderem angeblich das Servierpersonal der Gaststätten schützen will – so, als ob man sich um dessen ökonomisch meist äußerst prekäre Arbeitsbedingungen bisher auch nur im geringsten gekümmert hätte. Vergessen wir nicht, dass auch die sogenannte »Bologna-Reform« an den Universitäten, gegen die sich seit dem Herbst 2009 die Studierenden und Lehrenden in vielen Ländern Europas in so großer Zahl zur Wehr setzen, weil sie so gut wie alles zerstört, was die Qualität eines Studiums ausmacht – nämlich die Gleichheit aller Studierenden; die Möglichkeit, von Anfang an nicht nur sogenannte »basics« zu erlernen; die Möglichkeit, mit Studierenden höherer Semester in Austausch zu treten; die Freiheit, eigene Interessen auszubilden und zu verfolgen; die Verbindung von Forschung und Lehre; dass auch diese Reform von einer neoliberalen Politik, die eine gesellschaftliche Ressource privatisieren will, von Anfang an im Namen angeblich Schwacher durchgeführt wurde: nämlich im Namen der Studierenden aus den sogenannten »bildungsfernen Schichten«, die angeblich von so viel Freiheit an der Universität überfordert wären und denen man darum zu ihrem eigenen Besten alles vorenthalten muss, was den Aufenthalt an einer Universität lohnend – und das dort erworbene Wissen gesellschaftlich nützlich – macht. Klarerweise hat man diese angeblich bildungsfernen Schwachen gerade durch alle in ihrem Namen getroffenen Maßnahmen letztlich jeglicher Möglichkeit beraubt, an der Universität so etwas wie universitäre Bildung jemals auch nur kennenzulernen.

Dabei ist es übrigens keineswegs sicher, dass es diese Schwachen in dieser Form überhaupt gibt; d.h. ob nicht auch die bildungsfernsten Studierenden durchaus ein bestimmtes Maß an Neugier und Ansprechbarkeit mitbringen, auf dem man aufbauen könnte, anstatt ihnen alles nur stumpf vorzuschreiben. Ja, erst wenn man Letzteres macht und sie damit wie Idioten behandelt, fangen manche vielleicht – unter den psychoanalytisch bekannten Bedingungen der Gegenübertragung – an, sich auch tatsächlich so zu verhalten.

10.

Mit hellsichtigem Zorn aber haben die streikenden Studierenden und Lehrenden des Herbstes 2009 diese Verdrehung entlarvt und gezeigt, dass sie nicht zu allem gezwungen werden möchten. Und wenn man die Lehre, die aus ihrer Klarstellung zu ziehen ist, auf ein allgemeines Prinzip bringen kann, dann ist dies eine Abwandlung von Hannah Arendts großartigem Satz »Kein Mensch hat […] das Recht zu gehorchen«.[24] In seiner auf die neoliberalen Beraubungen bezogenen Variante lautet dieser Satz heute: Niemand hat das Recht, ein kompletter Idiot zu sein. Und keine Politik hat das Recht, ihn als solchen zu behandeln. Denn niemand besteht nur aus der eigenen, idiotischen Identität und aus nichts sonst. Alle sind fähig, sich selbst nicht nur aus ihrem eigenen, sondern auch aus dem mondänen Blickwinkel der Welt zu betrachten und sich dementsprechend zu verhalten; das heißt: ein elegantes, theatralisches »als ob« zu entwickeln. Von jedem und von jeder darf etwas erwartet werden. Eine Politik, die sich emanzipatorisch gibt, indem sie im Namen des kompletten Idioten oder des grenzenlos Schwachen agiert, muss darum als Beraubungsversuch an der Gesellschaft betrachtet werden – und als Ausdruck infamster Verachtung derjenigen, in deren Namen sie zu sprechen behauptet.

Aus psychoanalytischer Sicht verrät diese Politik ihre spezifische autoritäre Natur durch die – für das tyrannische Über-Ich charakteristische – Unfähigkeit, bestimmte Ansprüche zu relativieren und zu mäßigen. Wenn sie wie in paranoischem Wahn plötzlich nur noch »die bildungsfernen Schwachen« oder »die Gesundheit« oder »die Sicherheit« oder »den europäischen Hochschulraum« und dessen »Wettbewerbsfähigkeit« in ihrem verengten Blick hat und alle anderen Fragen vernachlässigt, um ein Agieren in Form hastiger, unüberlegter Reform-, Säuberungs- und Sofortmaßnahmen zu beginnen, dann demonstriert sie ihre Abhängigkeit von einer psychischen Instanz, die kein vernünftiges Abwägen und keine relativierende Anbindung an Bedingungen duldet.

Genau wie in der individuellen psychoanalytischen Klinik muss darum auch auf der Ebene des gesellschaftlichen Imaginären der Versuch unternommen werden, das infantile, humorlos-tyrannische Über-Ich aus seiner Besessenheit zu lösen und es mit Hilfe eines reifen, humorvollen Über-Ich zu beruhigen und zu mäßigen: das heißt, mit Hilfe jener Instanz, die imstande ist, jene Fragen zu stellen, die erwachsenen Menschen angemessen sind.[25] Dazu gehört zum Beispiel die Frage, ob ein so europäisch standardisiertes, gesundes, sicheres und kostengünstiges Leben, wie es die aktuelle Politik so emsig fabrizieren will, sich denn überhaupt zu leben lohnt.

11.

Diese Frage nach dem guten Leben, die für alle materialistische Philosophie die entscheidende Grundfrage bildete, müssen wir den exzessiven, letztlich dem Todestrieb dienenden Säuberungstendenzen des tyrannischen Über-Ich entgegenhalten. Nur auf der Grundlage dieser Frage werden wir dem Humor und mithin dem scheinbar Schmutzigen und Unreinen, dem Nicht-Ichkonformen jenen Platz einräumen können, der für ein Leben, das sich lohnt, notwendig ist. Und wenn uns die Opfer der postmodernen Ideologie wirklich einmal begegnen, die unter der Bedingung der Gegenübertragung sich selbst als grenzenlos Schwache imaginieren und als völlige Idioten agieren, dann müssen wir uns an die geglückte Intervention der Signora Fo erinnern. Wenn wir zum Beispiel Studierende antreffen sollten, die an der Universität alles vorgeschrieben bekommen möchten, weil die Aufforderung, eigene Interessen zu entwickeln und ihnen nachzugehen, sie aufgrund ihrer Bildungsferne verwirre, dann müssen wir ihnen mit liebevoller Strenge zurufen: »Bohr nicht in der Nase! Schau dir an, was die Universität dir bieten kann!« – Wir müssen also denjenigen, die sich selbst auf jene neue Schlichtheit des Gemüts beschränken möchten, die man ihnen eingeredet hat und in der sie sich darum liebenswert vorkommen, zeigen, dass wir ihnen mehr zutrauen als sie sich selbst und dass sie für uns in größerer Komplexität noch weitaus liebenswerter sind als in der trügerischen Einfachheit ihrer künstlichen Idiotie.

12.

Bertolt Brecht, der lehrte, das Leben zu lieben, aber oft gezwungen war, dieses Programm unter den denkbar kargen Bedingungen von Armut, Flucht und Exil zu verwirklichen, konnte vom gemeinsamen Philosophieren beim »Theetrinken« schwärmen. Und in seinem Gedicht »Tahiti« heißt es: »Der Schnaps ist in die Toiletten geflossen/Die rosa Jalousien herab/Der Tabak geraucht, das Leben genossen/Wir segelten nach Tahiti ab./Wir fuhren auf einem Roßhaarkanapee/Stürmisch die Nacht und hoch ging die See […]« (Brecht 1984: 105). Aus der simplen Anordnung dieser überschwänglichen Freuden lässt sich eines erkennen: So sehr die Dinge (und Praktiken), für die es sich zu leben lohnt, Überschreitungen einer profanen Ordnung des Alltags darstellen, so sehr sind sie andererseits einfache, leicht herstellbare oder zu beschaffende Dinge (und Praktiken).

Das heißt allerdings nicht, dass sie nicht leicht verlorengehen können. Unter den Bedingungen neoliberaler Ökonomie und der sie begleitenden postmodernen Ideologie gehen sie in kaum für möglich gehaltenem – und weltgeschichtlich vielleicht noch nie dagewesenem – Ausmaß verloren; teilweise sogar für die privilegiertesten Eliten, und umso mehr für alle anderen. So werden durch sogenannte »General Agreements in Trades und Services« (GATTS) sogar Ressourcen wie Trinkwasser oder traditionelle Heilmethoden plötzlich privaten Verwertungsinteressen unterworfen und dadurch künstlich verknappt. Die Kommerzialisierung des Freizeitbereichs macht einfache Vergnügungen wie Turnen, Laufen oder Radfahren zu teuren, hochspezialisierten Hobbys; zugleich sind sie nicht mehr einfach Hobbys, sondern gehorchen als neue Pflichten dem Imperativ durchgehender Fitness und sportlicher Einsatzbereitschaft, die bei beruflichen Bewerbungsgesprächen zunehmend abgefragt werden – und die darum unter Umständen – z.B. wenn auch Risikobereitschaft zum Anforderungsprofil zählt – durch neue, riskantere wie z.B. »Bouldern«, »Rafting« oder »Parcours« ersetzt werden müssen. Und die ideologische Präformierung der Individuen lässt sie solche Genüsse wie den einer üppigeren Mahlzeit, einer Zigarette, eines Glases Wein oder eines erotischen Abenteuers pauschal als ungesund, unvernünftig, moralisch indiskutabel und ekelhaft empfinden und von sich aus ablehnen.