Antígona Plástica E-Book

William Brinkman-Clark

• Herausgeber: UNAM, Centro de Investigaciones y Estudios de Género
• Kategorie: Sachliteratur, Reportagen, Biografien
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 345

Veröffentlichungsjahr: 2023

Beschreibung

Antígona plástica es una lectura de la Antígona de Sófocles a partir de una perspectiva enclavada totalmente en el siglo XXI. William Brinkman-Clark se vale de la larga tradición de estudios sobre la obra sofoclea, así como de miradas novedosas de la cosmética, las ideas feministas y el concepto de plasticidad, para proponer una visión distinta del personaje protagónico de la tragedia y la resolución de la obra dramática. A ello añade las ideas propias, que ha elaborado en otros trabajos sobre la antigüedad griega, así como el tratamiento desde las disciplinas arquitectónica y filosófica. Antígona plástica se convierte en una hebra más dentro del enorme telar de la tradición, las discusiones y la importante cantidad de interpretaciones que nos ha legado la tragedia griega, en particular la obra de Sófocles, probablemente uno de sus más relevantes exponentes. Aristóteles sentenció en su Poética que la mímesis debía evocar a los personajes mejores, y debía presentar aquello a lo que los seres humanos comunes necesitábamos imitar: héroes y heroínas trágicas. En ese sentido, Antígona es nuestra aspiración, una mujer que cambia, que se adapta, que es y no es a la vez.

Leseprobe

Catalogación en la publicación UNAM. Dirección General de Bibliotecas y Servicios Digitales de Información

Nombres: Brinkman-Clark, William, autor. | Cuevas Padilla, Dana, prologuista.

Título: Antígona plástica / Lars William Brinkman Clark ; prólogo, Dana Cuevas Padilla.

Descripción: Primera edición. | Ciudad de México | Libros de Raya | Universidad Nacional Autónoma de México, Centro de Investigaciones y Estudios de Género, 2023.

Identificadores:LIBRUNAM 2207423 (impreso) | LIBRUNAM 2207476 (libro electrónico) | ISBN 9786075967202 (Libros de Raya) (impreso) | ISBN 9786075967219 (libro electrónico) | ISBN 9786073075411 (CIEG-UNAM) (impreso) | ISBN 9786073076111 (libro electrónico).

Temas: Antígona (Personaje mitológico). | Feminidad (Filosofía). | Feminismo. | Identidad sexual. | Apariencia (Filosofía). | Transexualismo.

Clasificación: LCC BL820.A68.B75 2023 (impreso) | LCC BL820.A68 (libro electrónico) | DDC 128.46—dc23

D. R. © 2022, Lars William Brinkman Clark

Primera edición impresa: 1 de junio, 2023, Libros de Raya, A.C.

Primera edición impresa: 3 de mayo, 2023, CIEG-UNAM

Este libro fue sometido a un proceso de dictaminación, de acuerdo con el sistema de revisión por pares doble ciego, por parte de académicas externas a la entidad de adscripción del autor de la obra, con base en lo establecido en las Disposiciones Generales para la Actividad Editorial y de Distribución de la Universidad Nacional Autónoma de México y el reglamentodel Comité Editorial del Centro de Investigaciones y Estudios de Género de esta universidad.

D. R. © 2023, Libros de Raya, A.C. Nápoles 76 , colonia Juárez, alcaldía Cuauhtémoc, 06600, Ciudad de México

D. R. © 2023, Universidad Nacional Autónoma de México Ciudad Universitaria, alcaldía Coyoacán, 04510, Ciudad de México

Centro de Investigaciones y Estudios de Género Torre II de Humanidades, piso 7, Circuito Interior, Ciudad Universitaria, alcaldía Coyoacán, 04510, Ciudad de México https://cieg.unam.mx

ISBN edición impresa Libros de Raya, A.C.: 978-607-59672-0-2

ISBN edición electrónica Libros de Raya, A.C.: 978-607-59672-1-9

ISBN edición impresa UNAM: 978-607-30-7541-1

ISBN edición electrónica UNAM: 978-607-30-7611-1

Edición digital: Diego Froylan García Portal y Miguel Ángel García Franco

Esta edición y sus características son propiedad de la UNAM. Queda prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio sin la autorización escrita del titular de los derechos patrimoniales.

Hecho en México

para Natalia

ÍNDICE

Table of Contents

PrólogoCapítulo 1. Entrar en cambioEl miedo a la transformaciónEl poder del cambioLos muros que resistenHacia una lectura plástica de AntígonaCapítulo 2. Física de los cuerpos trágicos.El rechazo de lo naturalLa Antígona-cyborgLa clase reproductivaFundamentos de una mala mujerPrincipios del hombre correctoEl valor de no cambiarEl ocaso de la fijezaEl peligro de lo plásticoCreonte vs. Antígona: la milenaria disputa entre lo recto y lo plásticoLa intercambiabilidad absolutaLa importancia de ser cambianteLas tragedias de lo rectoAnatomía del cosmosEn busca de la uniformidadArmonía y proporción rectaLa Ciudad, el Campo y la SelvaEl lugar de las amazonasEl reclamo de lo informe«La ambigüedad corruptoraUna lectura plástica de AntígonaLa tragedia del mármolOrigen y principio del mandato de TebasLa transformación de una transgresiónDos posturas, un caminoEl estilo y el cincelEl encanto de lo sinuosoEntre brujas y sirenasPasión, deseo y leyLa lógica de ser y estar entre-casasLa cosmética de la intercambiabilidad absolutaTiresias y el fin del mandato de TebasEpílogoAgradecimientosBibliografía

Hitos

Portada

PRÓLOGO

Dana Cuevas Padilla

Te imagino, Antígona, imagino tu dolor. Te veo, confundida, azotada por la tragedia. ¿Habrá alguien atravesado tantos infortunios? Eres joven, Antígona, una mujer con toda una vida por delante; sin embargo, en los últimos tiempos has envejecido centurias, por el padecimiento de tantos suplicios.

Imagino el pudor que debes sentir de estar ahí, en Tebas, esa maldita ciudad, responsable de tanta pesadumbre. Nunca debió haber existido Tebas, Cadmo jamás debió fundar ese sitio, donde habría de nacer Dioniso, dios del placer y la embriaguez. Placer nunca sentiste, Antígona, embriaguez solamente de dolor. Qué curioso que tú quedes incompleta como mujer, sin conocer esposo ni ser madre, cuando Zeus tuvo que gestar a su hijo Dioniso en una de sus piernas, porque había asesinado a Sémele, madre del bebé y parte de tu familia. Zeus ha sido más madre que tú, ha formado parte en el desarrollo de sus hijos, misión que tú tenías y no podrás llevar a cabo.

¡Oh Antígona! Quién va a pensar en ti, quién va a sufrir por ti. Quién puede imaginarse el derrumbe que inició el día en que se supo que el asesino de Layo seguía suelto y por esta razón Tebas no podía componer su rumbo. Edipo, tu padre, un hombre bueno, se propuso encontrar al criminal. En qué infortunio terminó toda aquella investigación: fue tu padre mismo quien asesinó a tu abuelo. Yocasta fue tu madre y abuela, ¡qué clase de abominación se había cometido! Ella no tuvo el temple para soportarlo, como mujer débil que era tomó su vida en sus manos. Tu padre no pudo contemplar la ignominia.

Tú lo acompañaste, Antígona, en su destierro. Hija buena, mujer aventurera, fuiste con él hasta Colono para que fuera enterrado en suelo ático, tratando de salvar ligeramente su nombre. Pero esto solo fue motivo de mayor conflicto, tus hermanos, Eteocles y Polinices peleaban por suceder a Edipo. ¿Alguien preguntó tu opinión? ¿Alguien te acompañó en tu dolor? Ismene, tu hermana, jamás contó con tu fuerza, con tu determinación, nunca pudo asumir el sino que les correspondía como la estirpe de Lábdaco. Ismene, débil, frágil, no podrá asumir el papel que te corresponde a ti, no podrá ungirse como la última de los Labdácidas y cumplir con la tarea que se te asignó solo a ti.

Quién estará a tu lado, Antígona, para padecer contigo. Quién podrá defenderte cuando Creonte, indigno sucesor al trono de Tebas, te acuse de violar su edicto. Quién te acompañará a llorar a tus padres, a tus hermanos. Quién, sino tú sola, con tu sombra únicamente, cargará el cuerpo de Polinices y lo salvará de ser ultrajado por animales, de descomponerse a la intemperie. En las afueras de Tebas cavarás su tumba y le darás digna sepultura, tú, la última de tu infame estirpe.

¿Y qué recibirás a cambio, Antígona? Lo has perdido todo: a tus padres, deshonrados por el incesto, a tus hermanos, envueltos en una absurda guerra, muerto cada uno a manos de otro... Tu hermana Ismene prefirió obedecer las reglas de Creonte y tú, lo desafiaste, porque debías honrar a lo que quedaba de tu linaje. Ahora deberás enfrentar la furia de ese nuevo gobernante, necio, cuadrado, que no entiende tu deber ante los hombres y los dioses. Te pienso, Antígona, te admiro, tu férrea decisión de ejecutar lo que tú crees correcto, porque tú lo decides y lo haces.

Qué recibirás a cambio: una condena a muerte. Creonte debe imponer su voluntad con igual determinación que tú; él debe quedar como el fuerte, más ante una mujer, ante una que no puede llegar a considerarse ciudadana. Tú eres lo último que queda de esa familia deshonrada, lo que hace falta es acabar contigo. Pero Hemón, su propio hijo, prometido a casarse contigo, le pide piedad por ti. Lo que tú hiciste no es un crimen, solo le concediste a Polinices un entierro digno de un hijo de Tebas. Perdónalos, Antígona, no entienden, su furia y terror ante las desgracias no les permiten mirar con claridad: era tu hermano, igual que Eteocles, para ti no existía diferencia entre uno y otro. Una vez que oigan tu justificación y las palabras de Hemón, los tebanos estarán de tu lado, habrán reflexionado. Todos menos Creonte, él no; él no es capaz de concebir una desviación como esta, sobre todo cuando claramente había presentado un edicto y tú lo violaste.

Antígona, cuánto no van a hablar de ti las generaciones futuras. Cuánto dirán sobre tu honor al cumplir con las leyes de los dioses que dictaban un entierro para Polinices; otros se opondrán y afirmarán que tenían mayor peso las leyes de los hombres que representaba Creonte. Yo pienso en ti, Antígona, tu cabello revuelto, despeinado, oscuro como tu destino; tu rostro contrahecho, hinchados tus ojos de tanto llorar; tus manos llagadas de cavar la tumba de tu hermano, los pies heridos de haber deambulado tanto; el espíritu deshecho de vagar entre tanta desventura. Así, mujer salvaje, mujer de tierra, mujer violenta, mujer libre, te encerrarán en una cueva, para que los dioses determinen el castigo, porque aquél, el hombre que dice gobernar Tebas, tiembla ante ser él quien lo decrete. Tiembla ante ti, ante tu incólume carácter, ante tu furia incontenible.

Solo porque el adivino, aquel que ve pasado, presente y futuro, Tiresias, hace las veces de tu abogado, se te permite vivir: ganaste. Sí, tú ganas en esta historia Antígona, porque no dejas que otros decidan por ti, ni los dioses mismos. Tu vida es tuya, solamente tú, mujer firme, decides cuál es tu futuro. Te imagino desgarrando tu velo para forjar con él la soga que atarás a tu cuello para terminar con tu vida. Te imagino lamentarte, porque nunca fuiste madre —aquello para lo que estabas hecha—, porque fue muy corto tu paso por este mundo, porque solo Hades será tu esposo. Pero allá vas, al encuentro de tus padres y hermanos, a dejar escrito en alto el nombre de tu familia.

Creonte cargará con esta responsabilidad por toda la eternidad... su inflexibilidad será también la ruina de su casa, porque Hemón decide seguir tus pasos, y su madre, Eurídice, al saber que ha perdido a su hijo, también se consuela en la muerte. Así se cumple el ciclo que inició cuando Lábdaco se opuso a los ritos de Dioniso y fue destinatario de una hamartia dictada por las Bacantes. Así culmina su estirpe y arrastra con ella a toda Tebas. Todo por tus manos, Antígona, por tu voluntad y claridad. Por eso te pienso, Antígona, porque muchos y muchas más van a hacerlo, porque sobre ti se escribirán muy diversos argumentos... Pero quizá realmente no te hemos comprendido, Antígona, seguimos sin saber lo que habitaba en tu corazón, lo que te impulsó, te dio fuerza y valor. Quizá, nunca lo descifremos y no nos quedan sino las interpretaciones, pensarte, imaginarte siempre sobre el escenario: “Sin consuelo de las lágrimas de nadie, sin amigos, sin haberme casado, voy a recorrer ¡yo que tanto he sufrido! este camino que me espera. Ya no me es lícito, ¡desgraciada de mí!, contemplar este sacro espectáculo del Sol. Y esta mi suerte, que no logra arrancar a nadie lágrima alguna, no hay ni un solo amigo que la deplore”.

Antígona plástica es una lectura de la Antígona de Sófocles desde una perspectiva enclavada totalmente en el siglo XXI. William Brinkman-Clark se vale de la larga tradición de estudios sobre la obra sofoclea, así como de miradas novedosas como los trabajos sobre cosmética de Ángel Álvarez, las ideas feministas de Shulamit Firestone, Silvia Federici y Élisabeth Badinter, y el concepto de plasticidad trabajado por Catherine Malabou, para proponer una visión distinta del personaje de Antígona y la resolución de la obra dramática. A ello añade ideas propias que ha elaborado en textos anteriores sobre la antigüedad griega, así como su tratamiento particular desde la disciplina arquitectónica.

Hace poco tiempo una amiga me comentaba: “Creo que no me gustan los filósofos griegos porque no les entiendo”; quizá verdaderamente nunca acabemos de entender el cúmulo de ideas que nos legaron los grandes pensadores y artistas griegos. Quizá, parte de su dimensión radica en ello, en que podemos siempre mirarles desde ángulos distintos, abordarlos con diferentes herramientas de pensamiento, y siempre nos darán algún hilo del cual tirar. Eso es Antígona plástica, una hebra más dentro del enorme telar de la tragedia griega, en particular de la de Sófocles, probablemente uno de sus más importantes practicantes.

Aristóteles sentenció que la mímesis de la tragedia debía evocar a los mejores, debía presentar aquello a lo que los seres humanos comunes necesitábamos aspirar: ellos y ellas eran los héroes trágicos. En ese sentido, Antígona es nuestra aspiración a imitar: una mujer que cambia, que se adapta, que es y no es a la vez.

Entraren cambio

Con este grupo de trasvestis también

está una embarazada, la única nacida mujer

entre todas. Las demás, las trasvestis, se han

transformado a sí mismas para serlo.

Camila Sosa Villada, Las malas

Hoy la tragedia se ha disuelto en la nada

de aquella falsa identidad de sociedad y sujeto,

cuyo horror brilla aún fugazmente

en la vacía apariencia de lo trágico.

T.W. Adorno y Max Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración

El miedo a la transformación

Publicado en 2018, el ensayo “On Liking Women” es un recuento y una reflexión sobre la experiencia de su autora, Andrea Long Chu, como mujer trans. En lo que resulta, quizá, su testimonio más polémico, Chu afirma que su propia transición fue motivada por un deseo de ser mujer, y no porque haya sido siempre una mujer. “La verdad es que —escribe la autora— nunca he podido diferenciar desear a las mujeres de desear ser como ellas”. Chu cuestiona la validez de las transiciones fundamentadas en una noción abstracta y académica de ser mujer, no porque las juzgue falsas o imposibles, sino por el simple hecho de que aparecen lejanas a la realidad. Con tono irónico, nota que la razón de su transición fue “por el chisme y los cumplidos, el lipstick y el rímel; para llorar en las películas, para ser la novia de alguien y dejarle que pague la cuenta, o que me cargue las maletas […] por la intimidad telefónica de una amistad a larga distancia con otra mujer, para arreglarme el maquillaje en el baño, flanqueada como Cristo por una pecadora a cada uno de mis costados […] por los Daisy Dukes, los bikini tops y por todos los vestidos y, Dios mío, por las tetas”. Anticipando la inevitable controversia que generaría lo escrito, Chu se adelanta: “Debe ser recalcado lo poco popular que es, para la izquierda de hoy, apoyar la noción de que la transición no expresa la verdad de una identidad, sino la fuerza de un deseo”.1

Gran parte de la controversia abierta por el ensayo de Chu gira alrededor de que, al someter a crítica el concepto identidad de género, inevitablemente se cuestiona el conjunto entero de las Identity Politics y el éxito histórico que han logrado, gracias a su instrumentalización de la categoría de identidad. Para Chu, uno de los problemas fundamentales de la vinculación política y legal entre identidad y género es que busca categorizar y clasificar “el papel del deseo en esa cosa que llamamos género”, y nos recuerda que nuestras sociedades no ven con buenos ojos las luchas políticas cuyo fin es la obtención de algún interés. La prosa amable y generosa de Chu ayuda a poner sobre la mesa un tema que suele evitarse, aun cuando es históricamente evidente: gran parte del éxito de las políticas de la identidad se debe a que luchan por la reivindicación y la defensa de algo “que es”. Se apoyan en la creencia de que existe una identidad innata, un “verdadero yo”, y se desmarcan de la noción de que la identidad sea, tal vez, simplemente algo “que se quiere”, como el dinero y la fama, o unos Daisy Dukes y un bikini top.

Al defender que “la transición no expresa la verdad de una identidad, sino la fuerza de un deseo”, Chu está consciente de lo que pide. La autora sabe que su postura requiere que la trans-eidad (transness) “no sea entendida como una condición de lo que una es, sino de lo que una quiere”, pide reconsiderar la función integral que la categoría de identidad tiene en todo el complejo entramado que suponen nuestras vidas cotidianas. El hecho de que la postura de Chu haya suscitado la controversia prevista por ella desde antes, debería invitarnos a cuestionar la infalibilidad casi absoluta que los enunciados de identidad tienen en nuestras sociedades, a pensar en su resiliencia y considerar su brutal eficiencia.2 ¿Por qué molesta tanto pensar en el supuesto ser de las cosas y las personas como cualquier otra cosa que no sea una cualidad innata o una esencia? ¿Por qué incomoda tanto que alguien como Chu proponga que, tal vez, nuestra identidad como la entendemos no existe, que no hay nada de nuestro ser que sea fijo o estable?, ¿por qué nos angustia tanto la posibilidad de pensarnos solamente como “algo” que está en continua transformación?

Si somos honestos, Occidente siempre ha expresado un problema con la transformación. O, para ser más exactos, Occidente nunca ha podido liberarse de su relación tóxica con la categoría de identidad; de la codependencia obsesiva entre el consuelo que nos da nuestro concepto de verdad y la certeza que nos ofrece nuestra idea de lo que es la identidad.3 En su diálogo sobre la clarividencia, Cicerón discute con su hermano, quien defendía el valor de los videntes, sobre la autoridad que debían tener estos en diferentes ámbitos del conocimiento y la vida pública. Ante la pregunta de si un vidente debe ser consultado sobre “si algo es lo uno o lo otro”, Cicerón afirma tajantemente que no, ese tipo de problemas le son propios a los filósofos, de la misma manera que el problema sobre si una “figura geométrica está bien dibujada o no” le corresponde al matemático, y no al vidente. Incluso cuando lo que se quiere adivinar se basa en datos ofrecidos a nuestros sentidos, como los movimientos de las mareas, Cicerón implora que se use la razón y se vean estos fenómenos no con los ojos del cuerpo, sino con los del alma o la mente, que permiten ver “el vínculo natural” entre objetos sin relación aparente, como el mar y la luna.4

Aunque el tema de este diálogo en realidad se atiene al poder que los videntes tendrían —según el hermano— para predecir “las cosas que suceden al azar”, de la postura de Cicerón se dibuja una clasificación donde los poderes de la mente son más confiables que los de los sentidos; en la cual el pensamiento siempre está más cercano a la verdad que las imágenes y las formas —aun cuando estas “visiones” vengan de una fuente divina o sobrenatural. En cuanto a lo que en verdad son las cosas y las personas, hay una tradición milenaria que gusta de privilegiar la fe o el pensamiento por encima de cualquier dato que aporten los sentidos o la apariencia física. Al día de hoy, el apego a esta tradición se perpetúa. Desde mucho antes de Platón, hemos visto lo material, en especial lo que es más plástico, con una extraña mezcla de sospecha y adoración. Desconfiamos de las cosas que cambian, pero nos fascina la posibilidad de imprimir nuestra huella sobre el mundo.

En un recuento histórico sobre la transexualidad hecho por Marta Lamas, sorprende la enorme cantidad de veces que se ha invocado el concepto metafísico de un “verdadero yo” desde la biología, la medicina y la psicología.5 Afirmar que la verdadera identidad de las cosas y las personas es una suerte de esencia que solo puede observarse con el ojo del alma, un núcleo fijo y estable que permanece incluso cuando la materia cambia y la apariencia física está en continua transformación, sigue siendo el recurso más eficiente en la determinación de si alguien o algo es Uno, y no lo Otro. Colocar la Verdad de lo que es algo en una construcción de la mente, y no en un moldeo de la materia, nos permite desconfiar de un mundo cambiante y en flujo y, a la vez, imprimir estabilidad en él. El camino que ha tomado la política en los últimos cincuenta años es evidencia indiscutible de esta eficiencia, en la cual la vida de las formas ha quedado descartada como menor. Como bien se esfuerza en recordarnos Ángel Álvarez, el juego de cambios y permanencias de la apariencia física sigue siendo considerado, en el mejor de los casos, un plano secundario, y en el peor, la fuente del engaño y la confusión. Al linaje patriarcal del pensamiento occidental, nota Álvarez, “la preocupación por la apariencia física le parece una preocupación poco filosófica, poco masculina e indigna como objeto de estudio, ya que los ‘asuntos femeninos’ no forman parte de la musculosa filosofía occidental”.6

El poder del cambio

Quien lee esto puede preguntarse, ¿en verdad nos aterran tanto el cambio y la transformación? Tal vez antes desconfiábamos, pero hoy, en una sociedad llena de frases motivacionales como “sé el cambio que quieres ver en el mundo”, “es de sabios cambiar de opinión”, parecería que estamos más abiertos que nunca al cambio. Si bien hay algo de verdad en esto, el tipo de cambio al que la historia de Occidente ha tenido una patológica aversión es uno muy particular. Emanuele Coccia lo ha intuido y descrito con envidiable precisión: como sociedad, hemos estado milenariamente acostumbrados a pensar en el cambio de acuerdo a dos modelos que no incomodan ni angustian: la conversión y la revolución.

En la conversión, quien cambia es el sujeto, pero el mundo debe permanecer idéntico; mientras que en la revolución, lo que cambia es el mundo, y el sujeto —la causa del cambio— se mantiene igual. En ambos casos, lo que manda el cambio, lo que lo hace tolerable para el pensamiento occidental, es la permanencia de algo estable, una esencia o verdad inmutable que es causa y guía del proceso de transformación ocurrido fuera de ella. En la conversión, lo que consuela es la creencia de que al cambio del sujeto lo guía una verdad exterior a él, divina o lógica. Lo que hace aceptable la revolución es la convicción de que el cambio del mundo será respaldado por una verdad interior e inmutable, revelada por una inspiración divina o creada por la voluntad de un genio.7

No, el problema de Occidente no es con la conversión ni con la revolución, sino con la transformación absoluta, con un cambio que no distingue la esencia de la apariencia, que no desprecia a la forma como un mero accidente, independiente del fondo. Al pensamiento occidental tradicional le aterra una transformación como la descrita por Chu, donde el cambio no obedece a la necesidad de conformarse a una verdad preexistente, no tiene que justificar la metamorfosis como remedio de una equivocación o de una aberración. Le asusta el cambio por el cambio, la potencia de libertad emancipatoria que viene de la mano de un cambio desatado de todo rigor lógico y metafísico, se horroriza ante lo que Catherine Malabou ha llamado la intercambiabilidad absoluta.

Nunca en la historia de la humanidad ha estado más a la mano la posibilidad de cambiarnos. Hoy, la moda, la técnica, la cirugía plástica y la endocrinología no solo ofrecen la oportunidad de producirnos más libremente, también la posibilidad de transformarnos a gusto, cambiarnos más profunda y cotidianamente. Es una oferta cada día más disponible a mayor cantidad de personas. Sin embargo, cuando se nos pregunta por qué cambiamos algo, nuestras respuestas tienden a justificarse en una razón médica, lógica o económica. Irónicamente, la respuesta más desacreditada a la pregunta “¿y por qué cambiaste?” sigue siendo “porque puedo”; quizá solo superada por “porque quise”.

Si el descrédito de la transformación se extiende y toca todos los ámbitos de la cultura occidental es porque está arraigado en nuestros mitos y teogonías, en el fundamento mismo de cómo entendemos la composición del mundo. La inseguridad ante un mundo cambiante, así como los esfuerzos por dominarlo y darle una medida de estabilidad, son piedra clave en el edificio de Occidente. Posturas como la de Chu, que reafirman el lugar de la forma en todos los ámbitos de la composición de nuestros mundos, atentan en contra de ese edificio. Ahora todavía más, cuando las tecnologías actuales permiten, como nunca, transformar casi todos los aspectos de nuestra existencia, desde las partes más íntimas de nuestros cuerpos, hasta las más vastas de nuestro entorno. El esfuerzo por controlar e instrumentalizar la potencia transformadora de la materia, su intercambiabilidad absoluta, tiene una tradición tan antigua como nuestra angustia ante el cambio. Esta incesante batalla se ha plasmado en las páginas del pensamiento escrito, a través de la pluma de filósofos, teólogos y juristas; pero la forma en que se ha incorporado en las distintas artes es, quizá, la mejor manera de aproximarnos a ella.

El ensayo a continuación propone que en la Antígona de Sófocles, en su puesta sobre el escenario trágico de la antigüedad griega, apreciamos una de las primeras instancias de la manera en que el pensamiento occidental entendía el cambio y la metamorfosis: una fuerza caótica opuesta a los esfuerzos del ser humano por estabilizar su mundo. En la lectura que sigue, los intentos de Creonte para crear un orden estable y rígido encontrarán en una Antígona plástica un obstáculo infranqueable. La potencia devastadora de Antígona radica en la capacidad que tiene su cuerpo de transformarse, y así lo hará a lo largo de toda la representación dramática. Será la intercambiabilidad absoluta de Antígona —su capacidad de modificarse cuando el destino lo amerite, y esquivar las determinaciones externas que le buscan imponer— la que acabará confirmando el fracaso total del orden de Creonte. La ironía trágica se asomará al aclarar que esa potencia había sido colocada en el hogar y en el cuerpo de la mujer por el mismo Creonte, con miras a controlarla e instrumentalizarla.

En una parte de su ensayo, Chu asegura que una de las lecciones aprendidas del fracaso de muchos proyectos políticos es que resulta más fácil darle un baño a un gato que “forzar al deseo a conformarse a principios políticos”. Lo que nuestra historia ha reafirmado es que conformar la materia de acuerdo con nuestros principios pensados resulta la manera más eficiente de construir órdenes con un barniz de estabilidad, aun cuando estos siempre tienen un fin trágico, socavados por fuerzas similares a las del deseo enunciado por Chu. Malabou ofrece una lectura optimista sobre esta sombría historia, notando que quizá ahora, las nuevas tecnologías y los soportes materiales nos permitirán considerar la posibilidad de elaborar órdenes menos rígidos, de imaginar esquemas de pensamiento que estén en cambio y movimiento perpetuos. Para ello hay que hacer una pausa y reconocer la eficiencia que hasta ahora han mostrado los órdenes tradicionales, y visibilizar cómo dicha eficiencia se finca, en gran medida, en la relación perversamente natural entre nuestra capacidad de imaginar y pensar la fijeza y la estabilidad, y la capacidad de soportes materiales como el mármol, la piedra y el papel de darles cuerpo y perpetuidad. Así, antes de demonizar o enaltecer estos modos de ordenamiento, este ensayo parte de la idea de que las formas mediante las cuales Creonte organizó el mundo, aun cuando su desenlace sea trágico, se siguieron utilizando hasta el día de hoy, más que nada, porque funcionan.

Los muros que resisten

Encerrada en las profundidades del hogar y lejos de la mirada de los otros, ahí, nos dice Nicole Loraux,8 es donde se supone que la mujer griega debía vivir su vida. Las paredes de su casa se levantaban como marcas resistentes, con las cuales se trazaba una nítida separación entre el mundo abierto del ciudadano y el dominio interior y pasivo del resto de los cuerpos, cuya materia y energía tenían como único fin la reproducción de la forma recta del ciudadano, tan valorada en la cosmología griega. El hogar era el claustro de la existencia de la mujer, primero como niña, luego como esposa y finalmente como madre. La muerte presentaba el acento final a una vida de encierro; el hogar era también donde debía terminar la vida oculta, discreta y templada de la mujer. Esto no será diferente en la tragedia griega.

Loraux nota que, aun cuando la tragedia griega se deleitaba en hacer borrosos los límites dibujados entre las formas del hombre y la mujer, nunca llegaba al grado de fomentar o presentar como deseable la transgresión de la frontera que les dividía y oponía. Aristóteles nos recuerda que, en la tragedia, los caracteres debían aspirar a ser adecuados y semejantes a su naturaleza. No era apropiado, entonces, para un personaje de mujer aparecer varonil ni temible, ya que la verosimilitud del carácter dependía, más bien, de que se mostrara sumisa, moderada y con decoro. Un personaje femenino que transgrediera el orden cósmico —actuando en contra de lo que los griegos consideraban su naturaleza— nunca lo hacía al punto de transformar por completo el orden establecido; al final, la tragedia casi siempre regresa a la mujer al lugar que se le había designado como propio, ya fuera mediante una reclusión voluntaria u obligada, o con la muerte. Las cosas del hogar —incluida la muerte de un personaje femenino— sucedían detrás de escena, ocultas a los ojos del público, a quien la acción solo llegaba por medio del oído. Las formas de vida y muerte que los griegos consideraban “naturales” a la mujer, así como el lugar en que se llevaban a cabo, permanecían obscenas.9

En Antígona, tragedia escrita por Sófocles y estrenada en Atenas alrededor del 441 a.e.c., la muerte de Antígona no se muestra sobre el escenario. El público nunca asiste con la vista a ese “habitáculo bajo tierra”, donde Creonte manda a enterrar con vida a Antígona; solo mediante el oído la audiencia se entera que será en esa pétrea caverna, “donde la huella de los hombres está ausente”, que Antígona decidirá colgarse con un lazo hecho del hilo de su velo y tomar su propia vida.10 A lo largo de la tragedia, Sófocles nos revela el lugar que la mujer guardaba en la polis griega, en ese orden instaurado y salvaguardado por Creonte; con ayuda de los estudios de Loraux, recordamos que este orden no era más que la imagen de una diakosmética: un arreglo del espacio que buscaba que las cosas, los entes y sus acciones estuvieran dispuestos entre sí de tal forma que imitaran, en la medida de lo posible, la imagen de un cosmos perfecto. El rey, el tirano y el ciudadano, considerados mediadores entre el mundo sublunar y la perfección del cosmos, eran los encargados de trazar las líneas que imprimirían una forma ordenada sobre la matería caótica, mientras que a las mujeres, recuerda Adrienne Rich, se les restringía “toda forma de influencia, excepto sobre materiales inertes como el polvo y la comida”.11

Aun cuando las condiciones sociales y materiales que permitieron el desarrollo de la tragedia parecen lejanas, no puede sino inquietarnos la intuición de que esos límites, dibujados por reyes y tiranos, que separaban, distinguían y asignaban formas claras y distintas a las atmósferas de lo femenino y lo masculino en el siglo V a.e.c., parecen haber grabado una senda de la cual Occidente no ha podido salir. Queda claro que a lo largo de la historia ha existido una amplia diversidad de esquemas que no solo definen los lugares de lo femenino y lo masculino, sino que también condicionan su porosidad. Sin embargo, no podemos negar que el ambiente de la domesticidad y el cuidado del que surge Antígona, y en contra del cual se rebela, guarda una desconcertante familiaridad con las configuraciones sociales primigenias desde las cuales comenzó la institucionalización de la maternidad; con las estructuras feudales contra las que se enfrentaban las mujeres y con los ámbitos del hogar más consolidados en la Europa de la modernidad temprana.12 Asimismo, la partición de la vida tebana que muestra Sófocles hace cierto eco en nuestras experiencias urbanas contemporáneas; la precarización del cuerpo femenino, en especial de ciertos cuerpos femeninos, es un instrumento de dominio que subsiste con una ubicuidad dolorosa, tal y como puntualizan filósofas como Eliza Mizrahi y Judith Butler. Inquieta pensar la posibilidad de que existan sendas gravadas con tal profundidad y eficiencia que han logrado resistir al cambio y a la degradación natural que supondría el tránsito milenario de la vida y el mundo.

A lo largo de nuestra historia, hay ciertas imágenes que persisten, trazos y límites que subsisten, y nada de esto, por desgracia, es novedad. En Tragic Ways of Killing a Woman, Loraux trae a cuenta la condición material e histórica de la mujer griega, es un dato esencial en su estudio de una imagen histórica particular: la tragedia griega. La función del teatro, nos recuerda, era ofrecer a la ciudad un espacio donde se mostrara el enredo y desenredo de ciertas acciones, esas que, en cualquier otro lugar, serían intolerables al pensamiento y, mucho más, a mostrarse. El escenario de la tragedia griega era el sitio de la anormalidad, la transgresión y la flagrancia; pero también, como decía Aristóteles, era lugar de la acción que aunque impensable, tenía que ser posible. La tragedia trataba con situaciones y figuras excepcionales; en el caso de Antígona, las muertes de Eteocles y Polinices aparecen como un evento impensable que hunde la ciudad de Creonte en una emergencia, desdibuja el orden claro y nítido que segmentaba a la sociedad tebana, y forza a Antígona a tomar ciertas acciones que la convierten en una figura excepcional.

Hacia una lectura plástica de Antígona

Tanto la vida como la muerte de Antígona han sido materia para la reflexión de incontables pensadores. Las lecturas más tradicionales de Antígona tienden a reconocer en la tragedia la exposición de un problema moral que no acepta interpretaciones ambiguas. Goethe, por ejemplo, veía las acciones de Antígona como absolutamente justas, y en contraposición, las de Creonte, completamente ilegítimas. En estas lecturas, el mundo de la tragedia se separa en dos: el de las leyes olímpicas —eternas y necesarias— y el de las leyes humanas —interesadas y contingentes—; Antígona aparece como una heroína motivada por intenciones puras que no pueden ser cuestionadas, por lo que Creonte queda como el tirano que hace uso desmedido y poco prudente de su poder.

En su estudio sobre Antígona, Oudemans y Lardinois notan que, históricamente, la mayoría de las interpretaciones de la tragedia ha sido de este tipo, etiquetadas por lo común como perspectivas ortodoxas: la tragedia se centra en la destrucción de una figura pura, cuyas acciones eran justas. La línea trazada entre el dominio de la justicia y el de la injusticia dibuja una separación clara y tajante, mejor expresada por Charles Knapp, quien concluye su sentencia sobre la pureza de Antígona y la imprudencia de Creonte con la pregunta: “¿Puede alguien dudar, verdaderamente, de lo que el poeta [Sófocles] pensaba de la conductas de Antígona y de Creonte?”.13

Otras interpretaciones, de mayor complejidad, se aproximan a la tragedia desde una cosmología que admite contradicciones, ambigüedades y ambivalencias.14 En estas lecturas existe una medida de igualdad entre las leyes y fuerzas que motivan y sustentan las acciones de Antígona y Creonte. Aunque se contraponen directamente entre sí, ambas acciones son justas, por lo cual interpretaciones de este tipo normalmente tratan de dar cuenta de la oposición entre naturaleza y cultura, ley divina y humana, familia y Estado, y femineidad y masculinidad, sin recurrir a la legitimación que permite la subordinación de una a la otra.

La ambigüedad y la ambivalencia se presentarán, en estas lecturas, como acontecimientos que hacen aparecer la ruptura del orden y, a la vez, la resarcen. Los deberes a los cuales se encuentra obligada Antígona, por suertes del destino, son un ejemplo perfecto de lo anterior. Aun cuando la técnica permitía a la cultura griega dibujar y separar la atmósfera de lo masculino y lo femenino con nitidez y claridad, el transcurso de la vida se encargaba de desdibujarla. Ya sea por el efecto de fuerzas naturales, divinas o humanas, Antígona se encuentra a sí misma entre líneas: es al mismo tiempo hermana e hija del rey; mujer pasiva y ciudadano activo; su cuerpo carga con la marca sexual de lo femenino, pero sus deberes son los de un hombre —sin dejar de lado los de una mujer.—

Este tipo de lecturas suele recuperar el contexto mismo del teatro griego y el de la polis en la cual estaba incrustado. Se esfuerza por recuperar la tensión inevitable entre la palabra cívica (poiein) y la imagen trágica (logein); entre la fuerza estabilizadora de la racionalización y su inevitable fracaso ante la potencia y el flujo de la vida. Al hacerlo, aporta mucho más al espíritu de su época que las lecturas tradicionales, renuentes a conciliar con los límites indiscutibles de la razón. Como ha notado Catherine Malabou, sin embargo, sin importar la radicalidad de su deconstrucción, las segundas lecturas no han logrado una ruptura total con la estructura logocéntrica que las condiciona, tanto a ellas como a las más tradicionales, por lo mismo, han dejado de hablarle al espíritu de nuestra época.15

El reto está, entonces, en hacer lecturas dispuestas a dejar de lado el consuelo que otorgan la durabilidad de la marca y la eficiencia de sus esquemas; que busquen recuperar y revalorar lo plástico: la potencia de la materia capaz de formarse, deformarse y reformarse indefinidamente, que resiste la rigidificación y la cristalización; la materia de la metamorfosis absoluta. Una lectura plástica de Antígona debe dejar de concebir el ordenamiento de Creonte como una búsqueda optimista de coherencia y armonía entre mente y mundo, para verlo más como la impresión de las marcas de la razón sobre todo lo que en la vida y el mundo es dúctil y receptivo. El orden de Creonte aparece como una de las primeras iteraciones de un ejercicio milenario, que pretende estabilizar la existencia humana al reducir lo caótico y azaroso, esto mediante la promesa de una sistematización del mundo y su consecuente regulación. Aún más importante es no leer a la misma Antígona como figura del pensamiento, sino como un cuerpo que representa el paradigma de la metamorfosis absoluta y muestra la potencia del cambio continuo. Antígona no renuncia al poder transformador de su materia; al hacerlo, resiste a una ley de la contradicción que busca encasillarla y cristalizarla como identidad.

Una lectura plástica de Antígona debe buscar aquello que permanece una vez desensamblada la estructura que condiciona al orden de Creonte. Hay una materia que precede y subsiste en toda formación, que en su informidad muestra la potencia absoluta de la transformatividad, que hace aparecer el poder del cambio.16 Para hacerlo, debemos antes mostrar la estructura del orden, su lógica y materialidad. Hay que hacer visible la relación íntima que guarda la palabra de la polis con la materia de sus edificios, y cómo en este entramado se insertan los cuerpos que la activan y actualizan. ¿Puede encontrarse en Antígona el futuro primitivo del orden occidental? Habría, cuando menos, que intentarlo.

1Andrea Long Chu, “On Liking Women”, en: n+1, Issue 30, Motherhood (invierno de 2018) https://www.nplusonemag.com/issue-30/essays/on-liking-women/

2Un debate profundo y enriquecedor sobre el ensayo de Chu se dio entre ella, Amia Srinisavan y Anastasia Berg. Este se extendió a lo largo de varios artículos, entrevistas y eventualmente libros. Además del ensayo de Chu citado, ver: Amia Srinisavan, “Does Anyone Have the Right to Sex?”, London Review of Books, vol. 40, núm. 6 (22 de marzo de 2008); The Right to Sex: Feminism in the Twenty-First Century (Nueva York: Farrar, Straus and Giroux, 2021) y Andrea Long Chu y Anastasia Berg, “Wanting Bad Things”, en thepointmag.com.

3Al hablar de identidad, me refiero a aquello que podría nombrarse como identidad práctica; el entendimiento más común y diseminado sobre lo que significa la identidad, el que más se usa en nuestras vidas privadas y públicas. En este ámbito, la identidad es la categoría que, simple y llanamente, nos permite describir un mundo en el cual lo que es, es; y en donde si una cosa es algo, no puede también ser su contrario.

4Cicerón, De divinatione, libro 2, 9-33.

5Marta Lamas, “Transexualidad: ¿el estudio de lo extraño?”, en: Rodrigo Parrini (coord.), Los archivos del cuerpo. ¿Cómo estudiar el cuerpo? (Ciudad de México: CIEG UNAM, 2021).

6Ángel Álvarez, Filosofía de la apariencia física (Ciudad de México: Taugenit, 2021), 17.

7Emanuele Coccia, Metamorfosis (Buenos Aires: Cactus, 2021), 54-57

8Nicole Loraux, Tragic Ways of Killing a Woman (Cambridge: Harvard University Press, 1991).

9Aristóteles, Poética, 1454a, edición trilingüe. Valentín García Yebra (ed.) (Madrid: Gredos, 2010); Nicole Loraux, The Invention of Athens. The Funeral Oration in the Classical City (Nueva York: Zone Books, 2006), 470-473; Tragic Ways of Killing, 60-62

10Antígona, 775, 890, 1220. A lo largo de este ensayo se utilizarán varias traducciones de Ántígona. Para facilitar la lectura, hemos decidido evitar indicar qué traducción se usa en cada cita, dada la enorme cantidad de referencias. Solo en aquellos casos en que era indispensable notar la traducción, o cuando el juego entre distintas traducciones resulte en observaciones relevantes, se procede a resaltarlo en una nota a pie de página. También cuando se sustituya una palabra o más en griego por una traducción propia. Las traducciones utilizadas son las de Asela Alamillo, Robin Bond, R.C. Jebb, H.D.F. Kitto, Leconte de Lisle, E.H. Plumptre y F. Storr.

11Carol Atack, “Tradition and Innovation in the Kosmos-Polis Analogy”, en: Phillip Sidney Horky (ed.), Cosmos in the Ancient World (Cambridge: Cambridge University Press, 2019). Adrienne Rich, Nacemos de mujer. La maternidad como experiencia e institución (Madrid: Traficantes de sueños, 2019), 83.

12Esta familiaridad nos evoca lo que Pierre Bourdieu llama la "labor histórica de eternalización" de las estructuras, subjetivas y objetivas, de dominación masculina en Occidente. Pierre Bourdieu, Masculine Domination (Stanford: Stanford University Press, 1998), 82-83. Rich, Nacemos de mujer; Silvia Federici, Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria (Ciudad de México: Traficantes de sueños, 2020); Elisabeth Badinter, Mother Love. Myth and Reality (Nueva York: MacMillan, 1981).

13La lectura “ortodoxa” de Knapp se encuentra en: Charles Knapp, “A Point in the Interpretation of the Antigone of Sophocles” en: The American Journal of Philology vol. 37, núm. 3 (Baltimore: John Hopkins University Press, 1916), 300-316, la cita es de la página 316. La lectura tradicional por antonomasia se halla en: Richard C. Jebb, The Plays and Fragments: Sophocles; with Critical Notes, Commentary, and Translation in English Prose (Ithaca: Cornell University Library, 2009). El estudio mencionado sobre las interpretaciones de Antígona está en: T.C.W. Oudemans y P.M.H. Lardinois, Tragic Ambiguity. Anthropology, Philosophy and Sophocles’ Antigone (Nueva York: E.J. Brill, 1987).

14Ejemplos paradigmáticos de este tipo de lecturas pueden encontrarse en: Judith Butler, Antigone’s Claim (Nueva York: Columbia University Press, 2000); Charles Paul Segal, “Sophocles’ Praise of Man and the Conflicts of the Antigone”, en: Arion: A Journal of Humanities and the Classics, vol. 3, núm. 2 (Austin: The University of Texas Press, 1964), 46-66; Jean-Pierre Vernant y Pierre Vidal-Naquet, Mito y tragedia en la Grecia antigua