Ejercitación en el pensamiento filosófico E-Book

Martin Heidegger

• Herausgeber: Herder Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2012

Seitenzahl: 243

Beschreibung

La filosofía no se hace ni se aprende estudiando, sino pensando. Para ello Heidegger propone dos frases de Heráclito y de Nietzsche, y enseñando a pensar sobre ellas, hace ver hasta qué punto el pensamiento de estos filósofos está emparentado con la mecánica cuántica: "Todos los pensadores piensan lo mismo", afirmará. En este volumen se presentan por vez primera en castellano las lecciones que Heidegger dio a sus alumnos que comenzaban los estudios de filosofía en el invierno de 1941/1942. Ejercitación en el pensamiento filosófico enseña cómo pensar filosóficamente por uno mismo.

Leseprobe

MARTIN HEIDEGGER

EJERCITACIÓN EN EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO

(Ejercicios en el semestre de invierno de 1941-1942)

Traducción de

ALBERTO CIRIA

Herder

www.herdereditorial.com

Traducción: Alberto Ciria

Diseño de cubierta: Michel Tofahrn

Maquetación electrónica: José Toribio Barba

© 2004, Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt del Meno

© 2011, Herder Editorial, S. L., Barcelona

© 2012, de la presente edición, Herder Editorial, S. L., Barcelona

ISBN DIGITAL: 978-84-254-2992-7

La reproducción total o parcial de esta obra sin el consentimiento expreso de los titulares del Copyright está prohibida al amparo de la legislación vigente.

Herder

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I. EJERCITACIÓN EN EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO

1 [Ejercitación en el pensamiento filosófico]

2 Instrucciones

3 [Ejercicios filosóficos]

II. HERÁCLITO, FRAGMENTO 7. NIETZSCHE, LA VOLUNTAD DE PODER, N° 493

4 [Heráclito, fragmento 7 El ser de lo ente]

5 [El ser de lo ente]

6 [Nietzsche y el problema de la verdad]

7 Nietzsche, La voluntad de poder, n° 493 (1885)

8 Resumen de la consideración preliminar de las sentencias de Heráclito y Nietzsche (tránsito a la ejercitación de algunas sencillas reflexiones)

9 La aclaración de la adaequatio como adecuación

10 Resumen y perspectivas

11 Reconocer, advertir como «ver» / ἰδεῖν; θεωρεῖν

12 El «ver» como advertir / la referencia «con» el ver

13 Representación y a priori

14 Rectitud – objetualidad – validez – verdad

15 Por qué se pierde la esencia del desencubrimiento

16 «Rectitud» concebida desde la «verdad»

17 Rectitud y no-ocultamiento (apertura)

18 Veritas como adaequatio (rectitud) y la «teoría de la reproducción»

19 «Verdad» (Un examen)

III. RECTITUD – CERTEZA

20 ¿Qué implica que la verdad como rectitud pase a ser certeza?

21 Abandono del ser y «visión del mundo»

22 Ser – objetualidad – verdad

23 Mundo y objetualidad

24 La mecánica cuántica y la objetualización

25 Interpretación filosófica de la mecánica cuántica

26 La experiencia y lo esencial

27 [Mecánica cuántica y objetualización]

28 Realidad

IV. LA MISMIDAD (IDENTIDAD) (LO UNO) – ἕν

29 Todos los pensadores piensan lo mismo

30 Lo esencial

31 Mismidad – constancia – «substancia»

32 Lo mismo (lo uno)

33 Dos dificultades y preguntas

V. EL «EJEMPLO DE LA CERA» DE LAS MEDITACIONES CARTESIANAS

34 El recuerdo de lo pensado anteriormente

35 El ejemplo de la cera

36 A modo de aclaración

37 Descartes y el ejemplo de la cera «la objetividad»

NOTAS COMPLEMENTARIAS SOBRE I «EJERCITACIÓN EN EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO»

Nota complementaria 1 (a capítulo 3)

Nota complementaria 2 (a capítulo 7)

Nota complementaria 3 (a capítulo 7)

Nota complementaria 4 (a capítulo 7)

Nota complementaria 5 (a capítulo 7)

Nota complementaria 6 (a capítulo 7)

Nota complementaria 7 (a capítulo 7). La edición póstuma de La voluntad de poder

Nota complementaria 8 (a capítulo 7). Voluntad de poder

Nota complementaria 9 (a capítulo 8)

Nota complementaria 10 (a capítulo 8)

Nota complementaria 11 (a capítulo 8)

Nota complementaria 12 (a capítulo 8)

Nota complementaria 13 (a capítulo 9)

Nota complementaria 14 (a capítulo 9). Una reflexión importante

Nota complementaria 15 (a capítulo 9)

Nota complementaria 16 (a capítulo 9)

Nota complementaria 17 (a capítulos 9 y 10)

Nota complementaria 18 (a capítulo 9)

Nota complementaria 19 (a capítulo 10). Rectitud y seguridad

Nota complementaria 20 (a capítulo 10)

Nota complementaria 21 (a capítulo 15)

Nota complementaria 22 (a capítulo 28)

APÉNDICE: PROTOCOLOS DEL SEMINARIO

Primera clase

Segunda clase

Tercera clase

Cuarta y quinta clase

Sexta clase

Séptima clase

Octava clase

Novena clase

Décima clase

Undécima clase

Duodécima y decimotercera clase

EPÍLOGO DEL EDITOR ALEMÁN

I.

EJERCITACIÓN EN EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO

1.

[EJERCITACIÓN EN EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO]

«Ejercitación en el pensamiento filosófico» es el esfuerzo incesante por poder realizar «libremente» este «tipo» de pensamiento. «Libremente», es decir, que sin ser impedidos por opiniones previas y sin dejarnos distraer por el propósito de conseguir «resultados», nos encomendemos por entero a la ley esencial de este pensar y alcancemos la referencia a eso que él piensa. El pensamiento «filosófico», como al fin y al cabo sugiere el adjetivo, funciona como un «tipo» de pensamiento. Otros «tipos» de pensamiento son, por ejemplo, el pensamiento «matemático», el pensamiento «político», el pensamiento «artístico», el pensamiento «económico».

A su vez, estos «tipos» de pensamiento en cada caso pueden ser superficiales o ir al fondo, ser negligentes o rigurosos.

Ahora bien, para poder comenzar la ejercitación en el pensamiento filosófico tenemos que conocer ya de alguna manera este «tipo» de pensamiento, o, pese a todo, estar informados sobre dónde dar con él. Pero ¿cómo hemos de averiguar cuál es el «tipo» especial del pensamiento filosófico entre los otros tipos? Por ejemplo, podemos intentar poner de relieve los mencionados tipos de pensamiento contrastándolos entre sí, y caracterizar lo peculiar del pensamiento filosófico en su diferencia con todos ellos.

Mas para cumplir adecuadamente en cierta medida esta tarea, parece aconsejable establecer previamente qué es en general tal cosa como «el pensamiento».

Si procedemos así, dando primero la caracterización general del pensar y haciendo notar después lo particular del pensamiento filosófico, ¿qué es lo que estamos haciendo entonces?

Estamos pensando entonces «sobre» el pensar. ¿Y de qué tipo es entonces este pensar: el pensar sobre el pensar? Se dice que eso es, al fin y al cabo, el pensamiento filosófico. Pues el pensar «sobre» el pensar, después de todo, cumple la función de una «doctrina del pensamiento». Y la doctrina del pensamiento, según su nombre científico, se llama «lógica». Y la «lógica» es una «especialidad» de la filosofía. Así pues, si intentamos una introducción al pensamiento filosófico, «estamos haciendo» «lógica». Dominando la «lógica», se aprende a pensar. Es decir, si reflexionamos «sobre» el pensar, estamos ya inadvertidamente en el pensamiento filosófico, gracias al cual aprendemos luego a pensar en general.

Todo esto se dice con buena intención. Sin duda, con todo tipo de pensamiento aprendemos, justamente, a pensar. Sólo que aquí se trata de hacer la ejercitación en el pensamiento filosófico. ¿Será el pensar usual «sobre» el pensar, la «lógica», el camino correcto para ello? La escuela académica tradicional está gobernada por esta opinión. Sólo que uno puede dominar todas las reglas y los principios de la lógica y, pese a todo, seguir no tocado en absoluto por el pensamiento filosófico. Pero aun cuando el pensar sobre el pensar fuera pese a todo una necesidad, este modo de pensar esconde en sí en el comienzo, para nosotros, toda clase de peligros.

Incluso cuando no sepamos muy bien qué es «propiamente» el «pensar», sin embargo, de inmediato nos damos cuenta de una cosa: el pensar «sobre» el pensar es un propósito capcioso. En ello, uno pierde pie y ya no toca el suelo. Y mala cosa es la falta de suelo. Además, a fin de llevar a cabo las diferenciaciones del pensamiento filosófico frente al pensamiento matemático, político, etcétera al fin y al cabo deberíamos conocer ya lo suficiente aquellos tipos de pensamiento. Para eso tendríamos que aventurarnos en ámbitos remotos y heterogéneos, si es que todo esto no debe quedarse en mero parloteo. Y sobre todo: en ello, hemos de saber también, y ya con antelación, siquiera sólo de manera aproximada, de qué tipo es el pensamiento filosófico. Pues justamente este mismo es el que debemos destacar frente a los otros tipos. Es decir, una y otra vez nos vemos impelidos a conocer el pensamiento filosófico inmediatamente, desde él mismo. ¿Y cómo llegamos a conocerlo? Pues, del modo más seguro, ateniéndonos a los pensamientos de un «filósofo». Éstos no son sólo resultado, sino recipiente, es más, el entramado de tal pensar, y ese pensar mismo. Para llegar a saber qué es la música haremos bien escuchando, por ejemplo, una sonata de Beethoven. Se supone que a menudo aún no sabemos nada de la estructura de una sonata, nada de la música como arte, nada de la esencia del arte.

Más bien, todo esto se queda en una vaga impresión. Pero, no obstante, tenemos la garantía de estar inmediatamente en la proximidad de la música, aquí incluso de la «música absoluta», como se suele decir. Y al fin y al cabo, no escuchamos música para saber qué es la música, sino para escuchar algo en un tener inmediato. O para llegar a saber qué es la pintura, haremos bien contemplando, por ejemplo, un lienzo de Rembrandt. Se supone que aún no sabemos nada de las leyes de configuración de este arte ni de su forma de hacer, nada de su posición histórica. Y sin embargo, también aquí nos hallamos inmediatamente ante una obra de las artes figurativas. Pero no contemplamos la obra para indagar el secreto de la esencia del arte, sino para llegar a saber algo en la propia obra.

Y así sucede también con la filosofía. Haremos bien trasladándonos a la proximidad del pensamiento de un «pensador». Pues dotamos del título de «pensador» justamente a aquellos pensantes que piensan conforme al tipo del pensamiento «filosófico». Al fin y al cabo, los «pensadores» piensan en un sentido privilegiado. En qué consiste este privilegio, aún no lo sabemos. Pero de modo análogo a como sucede con la música y con las artes figurativas, ahora tenemos la posibilidad de pensar por nosotros mismos el pensamiento de un pensador, y de reflexionar sobre él. Pero tampoco aquí es nuestra intención limitarnos a saber qué es la filosofía, sino que buscamos dar en tal pensar con algo esencial, para ser tocados por ello.

Sin embargo, si reflexionamos más estrictamente, surge de inmediato una nueva dificultad. Ésta: que damos por supuesto que Beethoven es un músico genuino y Rembrandt, un pintor genuino. Asumimos estos juicios de la tradición y la valoración general. Sin duda, no podemos fiarnos sin más del juicio «general». A menudo, las opiniones más difundidas son los errores más grandes. Y se supone que Beethoven no es un músico genuino porque se lo considere en general y unánimemente como tal, sino que este juicio vale sólo porque Beethoven es un gran músico. Pero ¿qué significa eso: un gran músico? ¿Quién lo decide? Él mismo, es decir: su obra. Y el secreto de lo grande es que no puede medirse, de modo que esta designación «él es “grande”» acaso sea justamente la más inapropiada. La tradición histórica lleva a cabo una misteriosa «selección» en la que nos está permitido tener cierta confianza. Lo que en su día dominaba los caprichos del momento, de pronto desapareció para siempre. No porque pudiera ceder sitio a lo esencial. Lo esencial nunca está constantemente en situación de dominar. Acaso no domine en absoluto.

Así pues, también nosotros podemos atenernos, al menos para el comienzo, a los juicios que valoran a los pensadores genuinos como tales. Entre estos pensadores genuinos, si abarcamos de un vistazo la historia del pensamiento occidental desde los griegos hasta Nietzsche, tenemos a su vez la opción de nombrar a éste o al otro, y de escoger de ellos uno u otro pensamiento.

Es decir, para comenzar bien nuestra tarea, eludimos la vía capciosa de pensar sobre el pensar. Más bien, tratamos de pensar por nosotros mismos un pensamiento de tal o cual pensador.

Ciertamente, este procedimiento es osado y exigente, pero de todas formas, si resulta ser una vía errónea, eso lo pagamos sólo nosotros. El pensamiento del pensador, al cabo, sale incólume de nuestros intentos acaso fallidos.

Ahora bien, estamos acostumbrados a exponer los pensamientos de un pensador como su «sistema», y esperamos que este «sistema» venga en obras muy extensas. Si nos ponemos seriamente en camino, puede ser que llegue el día en que tengamos que recorrer obras tales como, por ejemplo, un diálogo de Platón o un tratado y unas lecciones de Aristóteles, o un escrito de Leibniz, o la obra capital de Kant, la Crítica de la razón pura.

Pero, por fortuna, el elemento de pensamiento, también en el caso de estas obras, no radica en su extensión. Y podría ser que, aun cuando de estas obras sólo pensemos realmente un único pensamiento, se encienda de súbito una luz sobre el conjunto.

Así pues, no acaso por comodidad, sino por otros motivos, escogemos ahora pensamientos de dos pensadores que, de momento, tratamos de reflexionar durante un trecho. Los dos pensadores son Heráclito y Nietzsche. El primero se sitúa en el comienzo del pensar occidental. Vivió aproximadamente entre el año 550 y el 490 antes de Cristo. Nietzsche es el último pensador dentro de la filosofía occidental (1844-1900 [1889]).

El propio Nietzsche se pronunció repetidas veces sobre su afinidad con Heráclito. Pero éste no es el motivo por el cual nombramos juntos justamente a estos dos pensadores, pues la afinidad de Nietzsche con Heráclito existe sólo en la imaginación del primero, y esta imagen acaso sea el mayor engaño al que Nietzsche sucumbió.

De Heráclito, la tradición nos ha transmitido sólo fragmentos. Y casi podemos decir: «por suerte». De las obras de Kant se nos ha conservado todo, y están accesibles en las mejores ediciones. Pero ¿cuántos alemanes saben realmente algo esencial de este pensador y de su pensamiento? Que una obra se haya conservado completa o no, no decide sobre el fundamento ni sobre el tipo de lo que se da en llamar su «repercusión». Pero, al fin y al cabo, lo que aquí importa tampoco es el número de aquellos en quienes una obra filosófica «repercute». Pues si hay una «repercusión» de un tipo propio, ésa es la del pensador. En cualquier caso, el número de los partidarios es el peor criterio para decidir sobre la esencialidad o la inesencialidad de un asunto. De Heráclito escogemos una sentencia, que se enumera como el fragmento 7 (Cfr. El primer comienzo).

El camino [al] segundo pensamiento lo preparamos por medio de una indicación al escrito de Nietzsche El crepúsculo de los ídolos, o: Cómo filosofar a martillazos (terminado y dado a imprenta en otoño de 1888; publicado sólo después del colapso nervioso de Nietzsche, en enero de 1889. Cfr. Gesammelte Werke, edición en octavas grandes, VIII, fragmento: «La “razón” en la filosofía», págs. 76 ss., n.º 1-6, sobre todo n.º 4). Cfr. el fragmento siguiente: «El pensamiento mismo»: Nietzsche, Voluntad de poder, n.º 493[1].

2.

INSTRUCCIONES

1. Lo que aquí se comenta es muy sencillo: para las exigencias científicas tan sencillo que no tiene ningún peso. Frente a estas exigencias tampoco es necesaria ninguna defensa: ella sería ya un malentendido.

2. Porque es sencillo y habitual, y pese a todo no se lo percibe, por eso tampoco se lo puede obtener por medio de agudeza mental. Tiene que producirse una transformación de la actitud, que crezca hasta que de pronto se encienda una luz.

3. Para ello es necesario:

(1) Mantener siempre a la vista la conexión, es decir, la marcha

(2) Tener una y otra vez a la vista siempre lo mismo, y seguir la marcha. Repetición: no seguir «adelante», sino detenerse cada vez más inequívocamente en lo mismo. ¿Qué actitud [es ésta]?

(3) Lo que se nos ha perdido desde los griegos. (También ahí fue «sólo» un comienzo, y en el futuro sólo otro comienzo.) Ir a lo griego no «historiográficamente», para poder derivar desde todo lo atrás que se pueda, sino tomar lo griego como advertencia previa, como aviso y seña.

3.

[EJERCICIOS FILOSÓFICOS]

Los ejercicios filosóficos son siempre «ejercicios de principiante». Sin embargo, también aquí hay diferencias, según si empezamos desde cierta familiaridad o si empezamos totalmente «desde el comienzo», como ahora, sin presuponer «nada», a saber, nada de conocimientos ni de dominio de la «filosofía».

Pero sí se presupone: querer preguntar, querer saber, la voluntad de apropiarse también de conocimientos, incluso la voluntad de saber hacer la «obra de artesanía» o, para decirlo con las palabras de un joven oficial caído hace poco, la voluntad de «orden en nuestra taquilla interior» (limpieza espiritual).

Por el contrario, obstaculizantes y mantenidas lejos son todas las opiniones y lemas filosóficos que uno meramente «se ha leído».

El modo de proceder:

Diálogo: para ello se necesita salir de sí mismo. No temer tampoco las presuntas «preguntas tontas». Son más valiosas y aportan más que las afirmaciones que en apariencia tienen un sentido profundo.

Al comienzo de cada clase, un breve informe sobre la clase anterior (media hora-veinte minutos).

No usar la estenografía, sino reproducir pensando autónomamente hasta el fondo: pensar hasta el fondo. Con eso se persigue una finalidad múltiple:

a) Establecer la conexión con lo anterior.

b) Aprender a exponer y a decir con precisión.

c) Ganar la mirada para lo esencial. Pues también aquí en los ejercicios hay algunas cosas accesorias e incluso extravagantes. Por eso, es necesaria una marcha determinada y, no sin violencia, interrumpir preguntas y explicaciones. Para ello hay una «hora de despacho».

Ninguna vigilancia ni actitud de maestro de escuela. Pero tampoco ninguna arbitrariedad ni un ir y venir sin dar grandes explicaciones: la regularidad de la asistencia o la decisión de no asistir quedan encomendadas a la probidad interior de cada uno de los participantes.

Texto: a fin de tener una referencia para ciertas preguntas conductoras de este ejercicio se pone como base un breve texto. Lotze, al que apenas se puede considerar un pensador de primera fila, pero que sí fue un mediador de amplias miras entre dos épocas: idealismo alemán – Nietzsche. El fragmento contiene el segundo capítulo del libro III de su gran Lógica de 1874[2], y la pequeña Lógica de 1843[3]: «El mundo de las ideas». Una buena ocasión para transitar a pensamientos esenciales de grandes pensadores y para intentar, reflexionando sobre estos pensamientos, una introducción al pensamiento filosófico.

En la primera clase se hicieron ya algunas observaciones previas sobre lo que estamos intentando aquí. Pero es normal que muchos no se sitúen enseguida, porque algunas cosas les resultarán chocantes. Ellos vienen de las ciencias. Mucho griterío de que en cada clase se vea algo nuevo y se siga adelante. Y encima hoy día.

Aquí nos permitimos el «lujo» de no tener prisa. Quizá eso ni siquiera sea lujo, sino necesidad: pues no queremos en modo alguno seguir «adelante», sino quedarnos en el «sitio» donde estamos. ¿De qué tipo y qué lugar es ese sitio? Ésa es la cuestión. Quizá estemos ya en ese sitio, sólo que no lo sabemos. Nuestra tarea es llamar la atención sobre ello. Sin prisa: lo más hermoso sería que a lo largo de todo el semestre pudiéramos pensar tan sólo un único pensamiento. Pero aún no estamos preparados para ello. La artesanía.

Pensar siempre lo mismo:

Eso es lo más difícil.

La historia de los pensadores... ¡Un manicomio!

Sin precipitación: artesanía.

Volverse atento.

II.

HERÁCLITO, FRAGMENTO 7 NIETZSCHE, LA VOLUNTAD DE PODER, N.° 493*

Esencia de la verdad

Verdad como rectitud

Verdad como no-ocultamiento

Objetividad

* Cfr. las lecciones sobre «Parménides y Heráclito», 1942.[4]

4.

[HERÁCLITO, FRAGMENTO 7. EL SER DE LO ENTE]

Si reflexionamos sobre esta sentencia[5] de este pensador, tenemos que pensar lo ente en su conjunto, y concretamente el ser, y éste en su manifestabilidad, en su no-ocultamiento (ἀλήθεια). Pero ¿en verdad hemos pensado ahora ya la sentencia? Hasta ahora sólo hemos seguido la comprensión de las palabras, y hemos aclarado aproximadamente el ámbito desde el cual y hacia dentro del cual la sentencia habla. Sólo que este ámbito de lo ente en su conjunto, del ser, el no-ocultamiento de lo ente en cuanto tal, este ámbito nos resulta, después de todo, ajeno; ajeno y, sin embargo, tan próximo; tan próximo que lo pasamos del todo por alto, puesto que, al fin y al cabo, siempre nos volvemos solamente a este o a aquel ente, y sólo nos incumbe esta o aquella rectitud. Pues, después de todo, no podemos negar que pasamos todo el tiempo en este ámbito enigmático (al mismo tiempo chocante y, no obstante, inmediato). Únicamente por eso podemos decir ahora, por ejemplo: «El edificio está [es] a oscuras», «la puerta está [es] cerrada». ¿Qué queremos decir con este «es»? Edificio, a oscuras; «puerta» y «cosas» de uso. Pero ¿y el «es»? ¿El «ser»?

Es decir, guardamos una referencia a lo ente y, por tanto, después de todo, en general al ser. ¿De qué otro modo habríamos de poder comportarnos para con lo ente y también conocernos a nosotros mismos como entes? ¿De qué otro modo podríamos diferenciar contrastando lo no ente y lo ente? ¿De qué modo y por qué vías percibimos lo ente? «Vemos» la pared, «oímos» el timbre, «palpamos» la superficie lisa de la mesa. Ojos, oídos, mano. Y también la nariz huele y capta... Pero no sólo ella. Ella percibe solamente algo de lo «ente»: olores, lo aromático. Olemos la rosa, el clavel, los abetos, pero también los automóviles y las locomotoras, las plantas de gas, los institutos químicos, las clínicas, las aulas, los vestuarios. Rosas y claveles (aroma). ¿Percibe la nariz en general lo ente? ¿Las «rosas»? Los animales, de los cuales algunos tienen «hocico» (órganos olfativos), ¿perciben lo ente? Si las narices tuvieran que decidir y percibir, lo «ente» quedaría inaccesible. ¡No «olemos» lo ente! Y el «ser» jamás puede existir como el vaho y el humo.

Pero, no obstante, existe cierta asignación entre lo ente y la percepción de lo ente. ¿Cómo percibimos lo ente? ¿Qué es lo ente? ¿Qué significa en general «ente», ὄν? Preguntando de este modo, estamos «pensando».

Sobre el fragmento 7: «si... Entonces». Suponiendo que el ser de lo ente sea de tal y cual modo, entonces el acceso a lo ente... Aquí, de entrada, [lo ente se presenta] en cierta disposición: según como lo ente esté manifiesto en cuanto tal (en su ser), de modo correspondiente será el modo y la posibilidad del acceso.

Esencia de lo ente y su accesibilidad.

¿De dónde viene este disponer, y de qué tipo es?

Pero ¿cómo se determina el modo como lo ente se hace notar en cuanto tal?

Y al mismo tiempo: meditemos sobre qué es lo ente para nosotros, sobre dónde tiene para nosotros lo ente su esencia. Eso es indeterminado, confuso... ¡y sin embargo! (voluntad de poder)... «realidad».

5.

[EL SER DE LO ENTE]

1)

El ser de lo ente, y cómo se manifiesta, determina la accesibilidad a lo ente.

2)

El ser es lo que estamos pensando cuando nos referimos a lo ente en su conjunto.

3)

El ser guarda una referencia con el hombre, aunque queda completamente sin decidir en qué se basa esta referencia. ¿Será acaso una potencia o una hechura del hombre? (¿Qué es el hombre... Los muchos hombres?)

¿De qué habla la sentencia? πάντα τὰ ὄντα. Lo ente en su conjunto. ¿Cómo habla de ello y en qué sentido?

Asomarse a…

Transformarse en…

Manifestarse como...

Ser

Cuándo

Entonces la nariz tendría que diferenciar

entre el ser de lo ente y el no ser.

¿Diferencia la nariz? ¿ρις? ¡No!

Algo nulo.

καπνός –

humo

vaho

lo que se

evapora

¿Humo... Aroma? No.

¿Ser? Ente.

Reflexionar →

νοῦς

λόγος

ψυχή

φρονεῖν

B 107, B 112

Preguntar por el ser. Lo más inmediato. «Verdad»: no se manifiesta al modo de lo ente como objeto, sino «que» el ser campa en su diferencia con lo ente y nosotros tenemos nuestra estancia en esa diferencia.

6.

[NIETZSCHE Y EL PROBLEMA DE LA VERDAD]

Sobre Nietzsche: El crepúsculo de los ídolos, o: Cómo filosofar a martillazos, 1888. Fragmento: «La “razón” en la filosofía», VIII, págs. 76 ss. (martillazos: destrozar las viejas tablas de valores y los viejos «valores».)

N.° 1

Todos los filósofos creen en lo ente (frente al «devenir»). [Ellos piensan] Lo ente en oposición a lo que deviene.

Lo ente es [para ellos] lo conocido, lo firme, lo constante.

Ser es [para ellos] constancia, firmeza, norma.

(Frente a los «sentidos», que fingen un devenir y un cambio.)

N.° 2

Hay que exceptuar a Heráclito.

Quien rechazó los sentidos porque mostraban las cosas como si éstas tuvieran duración.

Pero en esto Heráclito tendrá eternamente razón: «Que el ser es una ficción vacía».

(πάντα ῥεῖ)

El mundo aparente es el mundo verdadero.

El mundo verdadero, el que es, es un «engaño añadido», o sea, una «verdad».

N.° 3

Nietzsche sobre la nariz:

«Los sentidos y la ciencia».

«El testimonio de los sentidos establece la ciencia y sus grados.»

N.° 4

La otra idiosincrasia: «consiste en confundir lo último con lo primero». (Lo que para ellos es lo primero, es en verdad lo último.)

«Los conceptos supremos.» «El último humo de la realidad que se evapora.»

En un primer momento, todo esto nos resulta chocante y, pese a todo, ya habitual. En un primer momento, da la impresión de que Nietzsche afirma por completo la concepción heraclítea.

Si es que la doctrina de Heráclito es lo que Nietzsche hace pasar por ella.

«Ser»:

Una mera ficción. Todo es devenir: πάντα ῥεῖ. Todo ente, es más, el propio «ser», se desvanece aquí en «humo».

«Ser»:

Es el concepto más general, lo vacío, el vaho; «el último humo de una realidad que se evapora».

Así pues, aquí se ha tomado en serio lo del εἰ πάντα τὰ ὄντα καπνὸς γένοιτο, ῥῖνες ἂν διαγονεῖν. Así pues, Nietzsche tendría que entonar un cántico de alabanza a las narices. Eso también sucede. En ello se evidencia una peculiar prioridad de los sentidos y de lo sensiblemente dado. Eso es lo primero y lo propiamente «real» (lo activo y lo eficiente son las «impresiones»). imaginémonos que no tuviéramos «estas impresiones». Pero constatamos que las «narices» aciertan en tan poca medida con lo ente como los «ojos» o los «oídos». Nietzsche está en contra: ésa es la auténtica «ciencia», mientras que, por el contrario, en la filosofía, en la «lógica», en la «metafísica», «la realidad» no aparece en absoluto.

¿Cuál debe ser nuestra postura acerca de ello? ¿Con qué pensamiento nos encontramos ahí? Tratamos de reflexionar de modo correspondiente sobre un pensamiento en un salto. Al hacerlo, olvidamos en cierta manera lo que hemos comentado hasta ahora.

¿Cómo llega Nietzsche a estos juicios? Es decir, ¿cómo concibe la «realidad»?

1)

Como voluntad de poder, «detención»: contraria a la esencia del poder como sobrecapacitación;

2)

«Antropomórficamente» (aunque el «hombre», a su vez, se toma desde el mundo, es decir, [tenemos] lo ente y el hombre).

3)

El concepto reducido de ser.

Ser frente a devenir. Pero el «devenir» no es, sin embargo, la nada. Y si todo «deviene» constantemente, ¿no radica entonces también el «devenir», y justamente éste, en la «constancia»?

La prioridad del aparecer

–

del representar y de lo representado.

«Representaciones»

–

ellas mismas como curso presente.

En Descartes hay una prioridad del estar dado lo representado, y esto mismo como permaneciendo dentro del «espíritu» y del alma.

7.

NIETZSCHE, LA VOLUNTAD DE PODER, N.° 493 (1885)

«Verdad es el tipo de error sin el cual un determinado tipo de seres vivos no podría vivir. Lo que decide en último término es el valor para la vida.» (Cfr. La voluntad de poder, n.° 534 (1887-1888).) «El criterio de la verdad reside en el incremento de la sensación de poder.»

1)

¿De qué trata esta sentencia? De la verdad. ¿Trata de ella sólo de forma indeterminada y sin referencia? No, sino de la verdad y su relación con la «vida». La sentencia de Nietzsche trata sobre la verdad y sobre la vida.

(La sentencia de Heráclito[6] trata sobre lo ente en su conjunto y sobre las «narices».)

2)

¿Cómo trata la sentencia sobre la verdad? Dice qué es la verdad. La llama su «esencia». ¿Y qué es ella? Un tipo de error. Esta definición de la esencia, ostensiblemente, se sale de todo pensamiento anterior, pero de inmediato nos resulta también ya cuestionable, pues es palmariamente imposible.

a)

La verdad es un tipo de error. Ello implica que la verdad, conforme a su esencia, tiene su sitio en el ámbito del error; que en realidad y en lo más íntimo la verdad es un error.

Pero nosotros nos cerramos de inmediato y decididamente frente a esta definición de la esencia de la verdad, y eso por dos motivos.

α)

Porque de este modo, como es palmario, a la verdad se la despoja de su dignidad y su «valor». El deshonramiento de la verdad que aquí se proclama podría bastar ya para llevarnos a rechazar la frase de Nietzsche. El «sentimiento natural» nos dice inequívocamente: imposible. La frase de Nietzsche es una pura arbitrariedad, una hipérbole del pensamiento que se aleja de toda «realidad». Aquí tenemos un ejemplo clásico de la falta de proximidad a la realidad en los filósofos. No nos hace falta seguir reflexionando sobre la frase para que se nos haga claro que es reprobable. Pero aunque lo hagamos, siempre será imposible que se haga completamente clara y legítima, pues:

β)