Elementos para una crítica deconstructiva de la teoría de la acción comunicativa de Jürgen Habermas E-Book

Raúl Antonio Rodríguez

• Herausgeber: Editorial Autores de Argentina
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 1641

Veröffentlichungsjahr: 2024

Beschreibung

Esta obra ofrece una penetrante crítica a la teoría sociológica de la acción comunicativa de Jürgen Habermas. A través de un análisis filosófico, semiótico y político, el autor cuestiona el entramado de las teorías sociales y políticas que realiza Habermas a través de su método "reconstructivo" en el libro homónimo. Se desentraña la compleja relación entre racionalización social, lenguaje interdiscursivo y "mundo vivido". Con un lenguaje accesible, pero riguroso, el texto desafía al lector a reconsiderar las nociones de racionalidad argumentativa, mutuo-entendimiento y "comunidad ideal de habla" en el contexto de las estructuras del actual poder político. Una lectura esencial para quienes buscan comprender los entresijos en el devenir de lo que fue la teoría crítica original y la filosofía social contemporánea.

Leseprobe

Raúl Antonio Rodríguez

Elementos para una crítica deconstructiva de la teoría de la acción comunicativa de Jürgen Habermas

Elogio filosófico al capitalismo socialdemócrata

Rodríguez, Raúl Antonio Elementos para una crítica deconstructiva de la teoría de la acción comunicativa de Jürgen Habermas : elogio filosófico al capitalismo socialdemócrata / Raúl Antonio Rodríguez. - 1a ed - Ciudad Autónoma de Buenos Aires : Autores de Argentina, 2024.

Libro digital, EPUB

Archivo Digital: descarga y online

ISBN 978-987-87-4972-3

1. Ensayo. I. Título. CDD 306.201

EDITORIAL AUTORES DE [email protected]

Tabla de contenido

PREFACIO

INTRODUCCIÓN

PRIMERA PARTE

LA RACIONALIDAD COMO ARGUMENTACIÓN Y LENGUAJE INTERDISCURSIVO

CAPÍTULO 1

DE LA RACIONALIDAD EMANCIPATORIA A LA RACIONALIDAD EN LAS INTERACCIONES COMUNICATIVAS

1. La racionalidad crítica y el marxismo

2. La reinterpretación del materialismo histórico: observaciones críticas a la teoría del valor

3. La teoría tradicional y teoría crítica en Horkheimer

4. Subjetividad y autorreflexión

5. Habermas y la crítica de la cultura en el Instituto de Investigación Social

6. La fundamentación epistemológica de una “racionalidad crítica”

7. La racionalidad en la acción y la racionalización social

CAPÍTULO 2

RACIONALIDAD: SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA

1. Racionalidad en la acción y en el lenguaje

2. El tema de la racionalidad en la filosofía

3. Hacia una racionalidad sin fundamentos

4.La filosofía postmetafísica

5. La superación de una teoría restringida de la racionalidad

6. La transformación de la sociedad

7. La teoría ampliada de la racionalidad

8. La racionalidad en la praxis vital y en el lenguaje

CAPÍTULO 3

SISTEMAS CULTURALES DE INTERPRETACIÓN Y LA TRANSFORMACIÓN DE LAS IMÁGENES DEL MUNDO

1. Imágenes del mundo e integración social

2. Imágenes del mundo míticas y moderna

3. Imágenes del mundo y lenguaje

4. Irracionalidad en otras culturas y pretensiones de validez

5. La transformación del mundo de la vida

6. La descentración de las imágenes del mundo

CAPÍTULO 4

EXCURSO 1 - NOTAS SOBRE EL VALOR DEL HISTORICISMO

SEGUNDA PARTE

LA UNIVERSALIDAD DE LA RACIONALIDAD Y LAS FORMAS DE MUNDO

CAPÍTULO 5

TEORÍA AMPLIADA DE LA RACIONALIDAD

1. Los problemas de la racionalidad en el ámbito de la sociología

2. La racionalidad en las acciones y manifestaciones

3. Objeciones a la racionalidad constreñida a la utilidad

4. Las acciones orientadas al entendimiento

5. La racionalidad comunicativa

CAPÍTULO 6

LA RACIONALIDAD DISCURSIVA

1. La racionalidad como pretensiones de validez discursiva

2. El carácter discursivo de la racionalidad comunicativa

3.Normas de acción y crítica estética

4.La crítica terapéutica y el discurso explicativo

5. La racionalidad argumentativa

CAPÍTULO 7

EL CARÁCTER DISCURSIVO DE LA VERDAD

1. Las formas de la racionalidad vinculadas a la autorreflexión

2. Teoría de la verdad y filosofía analítica del lenguaje.

3. Los actos de habla como unidades pragmáticas

4. La necesidad de una pragmática universal

5. La teoría discursiva de la verdad

6. Intencionalidad y pretensiones de validez

7. El principio de universalidad como regla de argumentación

8. Verdad y objetividad

CAPÍTULO 8

EXCURSO - LA PRAGMÁTICA UNIVERSAL

TERCERA PARTE

SISTEMA INTEGRADO EN LA MODERNIDAD EUROPEA OCCIDENTAL Y COLONIALISMO

CAPÍTULO 9

LOS CONCEPTOS DE ACCIÓN EN RELACIÓN CON LAS FORMAS DE MUNDO

1. La racionalidad de la acción individual y colectiva

2. El horizonte de sentido y la orientación de las acciones sociales

3. Las particularidades de los tres mundos

4. La racionalidad asociada a la acción teleológica

5. La acción social con orientación práctica

6. La acción social como acción comunicativa

7. La acción dialógica

CAPÍTULO 10

LAS TRANSFORMACIONES DEL MUNDO SOCIO CULTURAL

1. Los problemas de la integración e interacción social

2. La sociedad como sistema y el mundo de la vida

3. El mundo de la vida como cultura y lenguaje

4. Los componentes estructurales del mundo de la vida

5. Los procesos de reproducción simbólica

CAPÍTULO 11

LA TRANSFORMACIÓN DE LA ORGANIZACIÓN SISTÉMICA

1. Integración social e interacción sistémica

2. Sistema, subsistemas y evolución social

3. El desacoplamiento del sistema y el mundo de la vida

4. El poder y el dinero

5. El ordenamiento formal de la sociedad

6. Formas de la moralidad y el derecho

7. Formas de coordinación de la acción social

8. Autonomía de los medios de control

CAPÍTULO 12

TRANSFORMACIÓN DEL MUNDO DE LA VIDA E IMPERATIVOS SISTÉMICOS

1. Weber y la tesis de la burocratización social

2. La orientación formal de la integración sistémica

3. Ámbitos de acción comunicativa en el capitalismo

4. La dinámica de la organización en la sociedad capitalista moderna

5. La colonización del mundo de la vida

6. El intento por superar el empobrecimiento de la cultura

7. Las utopías de la transformación de la sociedad burguesa

8. El ámbito de la expresión estética en el mundo de la vida

CAPÍTULO 13

LA TEORÍA DE LA COSIFICACIÓN Y ENAJENACIÓN SOCIAL

1. “Fetichización” y cosificación en la racionalización social

2. Racionalización del mundo de la vida

3. El entendimiento como mecanismo de coordinación de la acción

4. Crítica a las anomalías de la racionalización social

5. J. Habermas y M. Horkheimer en torno a la racionalización social

6. Crítica a la idea marxista de superación de la cosificación social

CAPITULO 14

ENAJENACIÓN SOCIAL Y TEORÍA DE LA PATOLOGÍAS SOCIAL

1. Democracia de masa (Massdemokratie) y el Estado social de bienestar

2. Estructuras de compromiso

3. Lucha de clases o racionalización del mundo de la vida

4. La juridización como racionalización del mundo de la vida

5. El intento por superar la crítica marxista: una evaluación.

CAPÍTULO 15

LA HIPÓTESIS DE LA TRANSFORMACIÓN DISCURSIVA RACIONAL DE LA SOCIEDAD

1. El potencial teórico habermasiano para la interpretación en el siglo XXI

2. “Alienación” y “enajenación” en Marx; patologías sociales en Habermas

3. Esfera pública, opinión pública e información monopolizada

4. El potencial de las protestas

5. La discursividad como mundo de la vida

COLOFÓN

BIBLIOGRAFÍA

OBRAS DE JÜRGEN HABERMAS CITADAS

Otras referencias bibliográficas citadas en el texto.

In memoriam Miguel Alfonso “Lito” Medina: 27/09/1976 María Teresa Sanchez “Mori”: 02/11/1976 Desparecidos en Argentina de entre 30.000

La conciencia crítica debe liberarse de un marxismo que dice que, si nos hacemos socialistas, todo irá bien. Ya no cabe esperar del ser humano más que un sistema estadounidense más o menos ajustado.

Max Horkheimer en “Diálogo con Theodor Adorno: 12.03 – 02.04. 1956 Frankfurt

Cfr: M. Horkheimer, Gesammelte Schriften, vol. 19: Nachträge; Verzeichnisse und Register, Frankfurt, Fischer Verlag, 1996, 37-71

PREFACIO

Hace veinte años, 2003 - 2005, redacté parte de este análisis sobre una de las obras de Jürgen Habermas (Dusseldorf, 1929) publicada en 1981, originalmente, con el título de Theorie des kommunikativen Handelns. Band I. Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung, Frankfurt am Main, Suhrkamp; Theorie des kommunikativen Handelns. Band II. Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 19811. Este libro, como expondremos en mí análisis, condensa una serie de planteos esbozados por Habermas en conferencias, artículos y escritos anteriores a esa fecha de publicación.

Mi interés particular, desde el punto de vista filosófico, ha sido desde la formación de grado en la Universidad Nacional de Tucumán – RA – (1970 -1976) comprender cómo, en aquel contexto político de grandes turbulencias estudiantiles y populares, se podían sostener argumentaciones aparentemente convincentes, válidas, pero sin que hubiese pasado mucho tiempo, quienes las habían asumido, podían revertir, sin mayores inconvenientes, nuevas argumentaciones que invalidaban las anteriores. Cabe destacar que, por los años a los que me refiero, no eran simples discusiones teóricas sino, sobre todo, implicaciones políticas en una praxis política revolucionaria que significó, al mismo tiempo, muchas víctimas de la represión de las dictaduras militares.

Sin ser un observadore imparcial, luego de mi egreso como Profesor magna cum lauden en Filosofía (1976); superados los escollos políticos que motivaron mi primer exilio en Perú (1977) y otros recorridos por ciudades y países, asumiendo tareas oportunas para la sobrevivencia. Emprendí la redacción de esa tesis de doctorado en filosofía entre los años 1991 y 2004.

Mi provecho en la filosofía siempre estuvo centrado en el problema de la consistencia de las argumentaciones, los factores psicológicos, epistemológicos y lingüísticos que podían intervenir, pero sobre todas las preguntas, cómo la praxis vital de las personas es una base ineludible que, ninguna profunda adhesión teórica filosófica, puede ensombrecer la influencia de la historia de nuestras biografías.

A mi retorno a la Argentina en 1985, luego de mi primer viaje a Alemania, y contando con los estímulos intelectuales y afectivos reparadores de quienes fueron docentes y compañeros en la UNT, comencé en 1991 a redactar la tesis: Racionalidad y cultura en la teoría de la acción comunicativa de Jürgen Habermas. Consideraciones críticas sobre la incidencia de la cultura en la racionalidad social y de la acción. El tema focalizado, en esa oportunidad, en Habermas, me permitía buscar respuestas o profundizar dudas sobre preguntas respecto a cómo el espacio de la cultura, nuestras formas de vida, inexcusables biografías, terminan por asegurar una base de legitimación de convicciones que las aseveramos como razones racionalmente consistentes. Esto, a la vez, combinado con la trama del sentido común de un momento de la sociedad termina por naturalizarse como la obviedad de nuestras aseveraciones.

Sobre la base del original de ese trabajo de tesis de doctorado en filosofía para la Universidad Nacional de Tucumán (2005). Obtenido el summa cum lauden y estimulada su publicación por el tribunal evaluador. Luego de varios intentos inconclusos para lograr una edición definitiva y a veinte años de su presentación académica, decido dar forma, pero ahora como una revisión crítica sobre el planteo, entonces, redactado. Señalo un número de observaciones teóricas críticas al planteo original de Habermas respecto a la sociología, la acción y los sistemas sociales modernos que éste pergeñó y redactó a fines de los años setenta y comienzos del ochenta, en el siglo XX.

Por mi parte, en el tiempo transcurrido desde 2005, varios de mis trabajos académicos, investigaciones y publicaciones tuvieron como tema la revisión analítica y crítica de las reflexiones que articulaban esa tesis; entonces, un mojón en mis años dedicados a la filosofía desde 1970. Así mismo, era el punto de llegada, a medio camino, de un recorrido por la filosofía con estudios sistemáticos e interrogantes incitados por quienes son hoy, recordados valiosos docentes y colegas.

Mientras tanto, la obra misma de Jürgen Habermas, dado que es un autor viviente con una producción teórica continua, fue un desafío poder centralizar mi atención en una etapa de sus formulaciones teóricas, antes de que estas se orientaran a posteriori hacia la filosofía del derecho y de la política; su teoría de la democracia deliberativa y el ideal de una Europa occidental unida con una constitución como ley fundamental.

Muchos de los planteos de la Teoría de la Acción Comunicativa (TAC), como aquí se desarrollan, no fueron retomados por Habermas en sus escritos posteriores; en particular, los referidos a la dinámica del sistema capitalista moderno de posguerra (1945). Más bien, se ha centrado en problemas conexos fertilizados por temas, críticas y discusiones teóricas académicas centrales para el ámbito de sus colegas alemanes y anglo-norteamericanos.

Realizar un estudio diligente sobre Habermas y, esto, en torno a la mencionada obra, en particular, apartándola de su propia historia biobibliográfica, debió salvar las dificultades para contar con los ensayos editados en Alemania. A esto se suma un gran problema: las traducciones en castellano nunca fueron sincrónicas a las ediciones germanas. Como se verá en las referencias bibliográficas, esta tesis se ha trabajado en simultáneo con bibliografía original en alemán y sus correspondientes traducciones en castellano. También, cuando fue necesario, en otros idiomas pertinentes.

Para dar conclusión a esta nueva obra que finalmente subsume y rectifica lo redactado entre los años 2003 y 2004. Recurrí a textos habermasianos posteriores a su publicación original en alemán en1981. He tomado en cuenta enmiendas y precisiones realizadas por Habermas, tales como con los conceptos en alemán “gegenseitiges Verständnis” (mutuo entendimiento), “Einverständnis” (acordado) o bien, Konsens (consenso) que, según la ocasión, ha usado nuestro filósofo. No obstante, las traducciones castellanas introdujeron como sinónimos “muto entendimiento”, “acuerdo” o “consenso”. Sobre las diferencias semánticas y pragmáticas en alemán, Habermas se ha referido posteriormente2.

Dada algunas puntuales lecturas de una selección de obras de Habermas, es imposible no volver sobre mis propios pasos, reformar algunas afirmaciones antes sostenidas y no ver con una mirada crítica, más madura, el planteo que hizo Habermas en la formulación de la teoría de la acción comunicativa encastrada en una imagen del mundo moderno.

Al igual que Parsons, su enfoque sociológico es sincrónico: caracteriza las particularidades de la acción social engastada en los sistemas y, luego, diacrónico, es decir, trata de explicar – superando los problemas parsonianos – cómo es la dinámica de los sistemas sociales. En este núcleo problemático retoma el marxismo asumido, a su manera, por la Escuela de Frankfurt, para desarticular el potencial explicativo del materialismo histórico (pero denostándolo como filosofía de la historia). Como así también, los clivajes de “clases sociales”, “lucha de clases”, “intereses de clase” y “cambio revolucionario”. Frente a la categoría “crítica” que tiene raigambre en Marx y fue retraducido por Horkheimer y Adorno como una perspectiva teórica contrapuesta al neopositivismo, la neutralidad valorativa y la racionalidad instrumental. Habermas, apoyado en la hermenéutica del lenguaje reconvertirá la crítica en un aspecto inseparable de las interacciones dialógicas entre sujetos de habla, conocimiento y acción. En consecuencia, queda disuelto el aforismo de formalizar una nueva “teoría crítica”, tal como la emprendieron, oportunamente, Horkheimer y Adorno.

En este trabajo subrayamos los distintos aspectos de una constelación de teorías, corrientes filosóficas, análisis lingüísticos y objetivos políticos que participan en la configuración sustantiva de la teoría habermasiana de la comunicación social. Es teoría de la acción que se estructura y reconstruye, en forma permanente, hasta la exposición sistemática de las características de la acción comunicativa vista en los años ochenta. El largo recorrido teórico que caracteriza a Habermas se expresa por medio de polémicas con otros investigadores o bien, saldando deudas de precisión teórica con respecto a la herencia filosófica y social recibida. Este esfuerzo por preservar sus intuiciones primarias configura la identidad singular de la misma teoría de la acción comunicativa. No es nuestro propósito reconstruir la evolución histórica del pensamiento de Habermas, sino, más bien, detenernos en algunos problemas que tuvieron que ser analizados por este filósofo para poder fundamentar una de sus hipótesis que alude a la relación entre racionalidad, como argumentación dialógica, y la cultura, como expresión de un meollo nunca definitivamente saldado en su semántica: el mundo de las vivencias internalizadas como una subjetividad, a veces, singular, pero otras, como una gran subjetividad colectiva. Este es el mundo de lo vivenciado, (Lebenswelt); nunca, el ámbito de lo experimentado (Erfahrungsbereich), como esfera de lo realmente existente. La praxis política; un interés singular en Habermas desde su temprana juventud. Ahora aparecerá sostenida con argumentos filosóficos que justifican el rumbo actual del capitalismo, la Unión Europea y la organización del Atlántico Norte, con EE. UU. a la cabeza, como un destino inexorable fundado en la filosofía y sociología teórica que sostiene su teoría de la racionalidad comunicativa.

El enfoque de los problemas que desplegamos esperamos pueda justificar el punto de vista desde el cual consideramos oportuno enfatizar y dar razones para demostrar.

Estas inquietudes que alentaron mi trabajo se iniciaron en Tucumán, en el fragor de los años setenta, y tomaron forma, por primera vez, en mi monografía: Conciencia mítica y pensamiento racional (1975)3 que pude resguardar antes de la destrucción de mi legajo universitario con proyectos, a manos de la última dictadura cívico-militar-eclesiástica (1976–1983), de cuyo aprisionamiento pude escapar. Hoy, el tiempo vital me constriñe y, así, limita las posibilidades para conseguir una exposición mejor discutida, consistente, como se merece este desafío teórico.

Lamentablemente el carácter escolar de nuestro trabajo académico universitario en Argentina, donde prima la comprensión de autores tenidos en la historia de la filosofía mientras tanto, una genuina tarea de investigación filosófica queda encapsulada como tarea personal extracadémica. Esto nos lleva a cierta esterilidad en la producción filosófica que supere dedicarnos sólo a la historia de la filosofía. Este corsé, imposible desprenderse para quienes vivimos económicamente de la docencia y otras tareas laborales ajenas a la filosofía, tiene consecuencias al final de nuestra vida académica y, así también, de nuestra vida saludable y anímicamente estimulante.

Finalmente, agradezco a todos los compañeros, docentes, colegas, estudiantes y colaboradores que me han acompañado en mis años de formación y trabajo académico desde 1970 en la Universidad Nacional de Tucumán, Facultad de Filosofía y Letras. Allí egreso como Profesor magna cum laude en Filosofía (1976). Luego, las circunstancias del terror del golpe de Estado de 1976 convulsionaron la solidaria fraternidad entre estudiantes que compartíamos historia, cultura, sueños y utopías de sociedad. Nuestras vidas fueron estudios robados al tiempo, lecturas interrumpidas, hallazgos esforzados de libros que sobrevivían en algunas librerías o circulaban como preciosos secretos de receloso resguardo. Otros, ya prohibidos, quemados, secuestrados, nos fueron aislando del mundo. Los que pudimos hacer circular y, así, sobrevivir, se camuflaron con tapas cambiadas de otros libros de inocente literatura.

Esta es una buena oportunidad para agradecer a peruanos y peruanas que, junto a su consulado en Córdoba y Embajada en Buenos Aires, hicieron todo lo posible para asilarme en Lima en 1977. Luego, también a los colegas de la Université de Neuchâtel, (Suiza), 1983; al DAAD (Deutscher Akademischer Austauschdienst e.V.) de la República Federal Alemana que me allanó el camino para concretar mi beca de estudio de posgrado a través de Caritasverband am Baden-Württemberg en Tübingen y Frankfurt am Main (1983-1985) y, así, sucesivamente, quienes en diversas oportunidades en Alemania me acogieron como profesor invitado (Gastprofessor) hasta el año 1998 y, asimismo, al Istituto Ludovico Geymonat dell’Universitá de Milano (1995).

Raúl Antonio Rodríguez

Córdoba (RA), noviembre 2023

1 J. Habermas, (1981);(1999), 2 vol., Teoría de la acción comunicativa, Tomo I: Racionalidad de la acción y racionalización social; Teoría de la acción comunicativa, Tomo II: Crítica de la razón funcionalista, Madrid, Taurus. 1999 (Ed. original: Theorie des kommunikativen Handelns. Band I. Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung, Frankfurt am Main, Suhrkamp; Theorie des kommunikativen Handelns. Band II. Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft, Frankfurt am Main, Suhrkamp. 1981)

2 J. Habermas, (1999 b), (trad. cast.2012)

3 R. A. Rodríguez, Monografía inédita, UNT, 1975 – “Seminario sobre mitos”, dirigido por Profra. Génie Valentié

INTRODUCCIÓN

Actualizado y enriquecido el trabajo antes mencionado, por estudios que hemos realizado en estos veinte años, con temas y problemas que siguen una misma línea con la que entiendo mi comprensión de la filosofía. Me propongo desestructurar el planteo habermasiano esgrimido en su teoría de la acción comunicativa. Mis recursos metodológicos son poner en cuestión su procedimiento, por él llamado reconstructivo. El método reconstructivo que utiliza Habermas: “[…]significa en nuestro contexto, que se procede a desmontar una teoría y luego a recomponerla en forma nueva con el único propósito de alcanzar mejor la meta que ella misma se ha impuesto: tal es el modo normal de habérselas con una teoría que en algunos puntos necesita una revisión, pero cuya capacidad estimulante dista mucho de estar agotada”4. Esto implica que sean tomados numerosos autores y tengamos el desafío de evaluar cuánto de esos aportes no se han modelado en función de proponer esta teoría filosófica social, una sociología comprensiva y una crítica generalista de la política. Como se verá, el mismo, al tomar autores desde las más diversas disciplinas, su fidelidad a tales planteos se ponen en cuestión cuando ellos son aprehendidos por Habermas para hacerlos coincidir entre sí o bien, usarlos como recursos que avalan el camino que conducen a sus personales argumentaciones.

La relación con los temas del Instituto de Investigación Social de Frankfurt, son más bien referencias al contexto desde el cual parte su propia filosofía; los autores referidos y que estaban vinculados al Instituto, es material fértil para su tarea “reconstructiva”, pero Habermas no pretende superar o proponer una nueva teoría crítica; más bien, esta función, la crítica, queda impregnada en su giro lingüístico en la teoría del muto entendimiento y giro pragmático postulados en la validez de las argumentaciones tematizadas mediante las discusiones. Al respecto, la incidencia de la hermenéutica de H-G Gadamer es inocultable. Las interacciones dialógicas lingüísticamente mediadas implican la crítica recíproca para alcanzar un mutuo entendimiento desde buenas intenciones.

Exponemos las posiciones políticas que se entretejen en lenguaje filosófico detrás de sus argumentaciones, no obstante, hemos observado como incrementa sus declaraciones políticas públicas que, con frecuencia, las hace en la prensa alemana y, luego, se suman en algunas de sus últimas publicaciones. Así es como estudios posteriores sobre temas análogos al planteado en la TAC, hemos llegado a replantearnos cierta confianza que habíamos alcanzado en este bosquejo teórico que tuve la oportunidad de conocerlo, directamente, durante mis estudios de posgrado en la universidad de Frankfurt entre los años 1983 y 1985. También, con mi frecuente actividad académica desarrollada en Alemania hasta el año 1998.

Racionalidad, intersubjetividad y fundamentos en la cultura, hizo de umbral para introducirnos a la problemática de la legitimación filosófica y sociológica de muchas de las reflexiones y conclusiones a las que había arribado Habermas. Con los aportes de la filosofía, psicología y sociosemiótica, mis incursiones en las teorías políticas e historiografía me condujeron en estos años a buscar mayor claridad en la estructuración de la teoría habermasiana sobre la acción social comunicativa y los sistemas de integración social. El encuadre que hemos pergeñado con tal fin ha sido esbozar con trazos, algo torpes, una sociología del conocimiento desde el punto de vista de la teoría semiótica de la discursividad. Con tal aspiración se desarrollaron alguna de nuestras últimas investigaciones en la epistemología de las ciencias sociales; hemos tratado de desentrañar los límites del universalismo teórico político, el problema teórico y empírico de la inconmensurabilidad de las imágenes de mundos. Asimismo, las cosmovisiones culturales que imposibilitan la amalgama de una visión homogénea del mundo; en consecuencia, sus transformaciones políticas monolíticamente encaminadas. Así también, han surgido numerosos problemas como desafíos teóricos tales como la deuda de poder articular el concepto de “mundo de la vida” (Lebenswelt) con su naturaleza simbólica lingüísticamente constituida, es decir, su carácter prerracional y de discursividad semiótica social. Se requiere, asimismo, una renovada sociología de las ideas y el conocimiento con bases en la lógica informal y la socio-semiótica, relacionadas con el problema antes sugerido para así, esfumar cualquier sombra de postulado metafísico.

No obstante, el clivaje entre racionalidad, acción, sistema y transformación social, en esta particular y señera obra de Habermas marca un espectro de encuentro entre la sociología tradicional alemana y norteamericana. O bien, el encastre con la tradición del enfoque de la Ilustración sobre el lenguaje acoplado, luego, a su enfoque del giro lingüístico británico sumando a ellos el pragmatismo del relevante semiólogo y filósofo norteamericano Ch. S. Peirce. Su relación con el marxismo más que para revitalizarlo o encontrar en él inspiración es, más bien, una manera de disolver su relevancia dada en el Instituto de Investigación Social de la Universidad de Frankfurt que, desde 1924 hasta 1932, estuvo marcado por una unidad de teoría y praxis, y el deber de ser un aporte teórico a las convulsiones revolucionarias que se vivían tanto en Rusia como en otros países europeos, a principios del siglo XX. Pero, es oportuno reconocer con énfasis que desde la dirección del Instituto con Horkheimer (1930), las referencias al marxismo fueron más como bibliografía sociológica de la época: nunca hubo una adhesión al mismo tanto por Horkheimer, Adorno como tampoco, más tarde, por Habermas5. Curiosamente las lecturas realizadas desde intelectuales norteamericanos han querido enfatizar que la “Escuela de Frankfurt” era una línea neo-marxista. A pesar del paso que tuvieron en EE. UU. (1940 – 1949), nunca se los han incluido como aportes del acervo sociológico norteamericanos. El planteo de Habermas de la teoría de la acción comunicativa se va enunciando de distintas formas; desde su tesis de habilitación: Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft 6(1962). Que, por cierto, progresivamente se va hilvanando en las siguientes publicaciones hasta que, casi como una argumentación que va tomando forma, muchas veces reiterativo, pero con nuevos elementos explicativos y argumentativos, se consuma como un caleidoscopio teórico a través del texto Teoría de la acción comunicativa, en dos volúmenes7. Ahora, con nuevas referencias bibliográficas que incorporamos, concluimos definitivamente la edición de este nuevo libro como una crítica a la teoría habermasiana, subrayamos la ausencia de referencias concretas a las teorías económicas y antropológicas que son relevantes para estructurar sus posiciones sobre el sistema social. Tambien nos detenemos en consideraciones inherentes a la filosofía del lenguaje, a las perspectivas pragmáticas y a la tangencial propuesta de un plexo discursivo. Sobre este, centramos nuestra atención en los aportes, al respecto, de la tradición estructuralista y postestructuralista; intencionalmente no mencionadas por Habermas.

Por último, y en el trascurso de la exposición de la teoría de la acción comunicativa, nos hemos detenido sobre cuestiones empíricas, propias de la sociología, la teoría política y económica contemporánea a las que Habermas alude tangencialmente. Si bien, estos temas ocupan ya un lugar más relevante en sus últimos escritos filosóficos y políticos, lo hace desde una lectura sobre la senda heredada de la filosofía social alemana.

Este libro se organiza a través de tres secciones: 1) La racionalidad como argumentación y lenguaje interdiscursivo en la acción social; 2) La universalidad de la racionalidad y las formas de mundo; 3) Teoría del sistema capitalista moderno. Desarrollamos en cada una de ellas diversos capítulos temáticos que tratan de abonar estas cuestiones medulares del esquema básico de la TAC. La semejanza de unos y otros parágrafos redactados en las tres secciones aludidas, responden a la intencional linealidad de la obra de Habermas, que optamos por reproducir en los posible. Como se verá, no mantiene una narrativa continua y ninguno de los temas focalizados, cuentan con explicaciones cerradas. Por eso mismo, como en un caleidoscopio, en cada una de las mencionadas tareas debemos retomar problemas expuestos, pero desde un nuevo enfoque que, parece, va pergeñándolo Habermas en el transcurso de la exposición de la TAC. Pero así también, son reelaborados en textos y artículos de ponencias posteriores que las sometió a discusiones académicas en centro de altos estudios por él, altamente valorados. Una característica del criterio editorial de Habermas ha sido que todas sus exposiciones públicas redactadas para ámbitos académicos o diarios alemanes tradicionalmente relevantes sean, luego, revisados y reeditados en algún libro de su autoría como compilador.

Una fundamentación de la acción inscripta dentro de un sistema social, con una organización que da cabida a un aspecto dinámico válido para los sistemas, pero recurriendo a la teoría psicológica epistemológica de las estructuras de la inteligencia (Piaget). Ésta la tomará como índice del aprendizaje dinámico e histórico de la vida social. La canalización jurídica de las crisis, un Estado neutro apañado por la juridización del derecho positivo, articula las relaciones entre trabajadores y empresarios; entre ciudadanos y Administración Pública. Justifica, así, la disolución de toda posible lucha de clases, de ideologías hegemónicas y de manipulación cultural de las subjetividades. Todo esto, desemboca en una justificación filosófica de la política llevada a cabo por la socialdemocracia alemana, luego de la derrota del nazismo en 1945, y la extiende como el modelo prototípico de la modernidad, donde los EE. UU. serían el ejemplo del logro de la “racionalización social” apetecida por Weber, pero sin caer en la cosificación burocrática.

Por último, y en el trascurso de la exposición de la teoría de la acción comunicativa, nos hemos detenido sobre cuestiones empíricas, propias de la sociología, la teoría política y económica contemporánea a las que Habermas alude tangencialmente.

Así es como partimos de las siguientes preguntas: ¿Hasta qué punto podemos sostener que los pensamientos, las decisiones y las acciones consideradas racionales, están sesgadas por nuestra pertenencia a una cultura y a una dimensión del tiempo que les da forma? ¿Es posible diferenciar en el análisis de las creencias, saberes y afirmaciones aseverativas la influencia de la herencia de la tradición, de las costumbres, de los modos de vida, en las valoraciones y lógicas de las decisiones fundadas con elementos de juicios temporales?8 ; al mismo tiempo, ¿podemos justificar de alguna manera la racionalidad de estas? En tal sentido, la crítica, como reflexión valorativa, ¿cuál es el parámetro que le permite dirimir medidas de valoración racional? Más aún, ¿hay algún tipo de acción o de pensamiento que pueda sostenerse como racional y exonerado de la influencia de la cultura? ¿Hay un axioma, tal como la convocatoria a la “autonomía”, que sirva para establecer los cánones que fundamenten la crítica filosófica, social y que esa autonomía tenga contenidos transhistóricos y universales? Estos interrogantes suponen la idea de la racionalidad como un procedimiento implicado en nuestros pensamientos, que fija el criterio para evaluar la información, sostenerla como aseverativa y, así, orientar prístinamente la toma de decisiones.

“1923 fue un año política y socialmente catastrófico (además de la hiperinflación y el empobrecimiento generalizado de la población, la crisis del Ruhr y el intento de golpe de Estado por Adolf Hitler. También fue un año de nuevos comienzos y salidas para la izquierda. Este año, Georg Lukács (1885-1971) y Karl Korsch (1886-1961) presentaron obras marxistas innovadoras con “Historia y conciencia de clase”9 y “Marxismo y filosofía”10 , que se consideran obras de referencia esenciales del marxismo occidental. Obras que trascendieron con impulsos refrescantes y continúan, aún, fascinando e inspirando. Al mismo tiempo, sin embargo, aumentó la separación estructural entre la teoría marxista, por un lado, y el movimiento obrero organizado, por el otro.

Korsch y Lukács también participaron en la Primera Semana de Trabajo Marxista (EMA), de ocho días de duración, que comenzó el 20 de mayo de 1923 y se ocuparon del tema del programa «Sobre la cuestión de los métodos» . Este primer seminario teórico se fundó el 23 de febrero de 1923.

El Institut für Sozialforschung (Instituto de Investigación Social)(IfS) tuvo lugar en el hotel de la estación de tren del comunista Friedrich Henne, en lo que hoy es Geraberg, en Turingia. Los otros bloques temáticos versaron sobre los tipos de tratamiento del problema de la crisis actual y las cuestiones organizativas en la investigación marxista. Teniendo en cuenta los acontecimientos que se produjeron en la izquierda en ese momento: la derrota del movimiento de consejos, el reformismo de la socialdemocracia, el fracaso inminente del concepto de vanguardia de Lenin y mucho más, estas eran las preguntas más importantes en el aire para la izquierda más radical.

De los 21 participantes, 19 son conocidos por su nombre y hay dos fotografías que documentan el evento. Aquí se reunió un grupo diverso de intelectuales de izquierda, de ninguna manera sólo hombres, que estaban sólo parcialmente conectados con el IfS y cuyo alcance puede verse como una expresión de la pluralidad marxista del IfS. Además de los ya mencionados, se encontraban: Hedda Korsch, Richard Sorge, Christiane Sorge, Felix Weil, Käthe Weil, Karl August Wittfogel y su esposa Rose, Friedrich Pollock, Eduard Ludwig y Gertrud Alexander con su hijo, Konstantin Zetkin (hijo de Clara Zetkin y compañera temporal de Rosa Luxemburgo), Julian Gumperz, Hede Massing, Margarete Lissauer. el filósofo húngaro Béla Fogarasi, Karl Schmückle y el marxista japonés Fukumoto Kazuo. Las vidas posteriores de los participantes fueron extremadamente dispares: algunos se volvieron anticomunistas, otros -especialmente Friedrich Pollock- permanecieron vinculados al IfS. Richard Sorge, por ejemplo, alcanzó fama como el maestro espía de Stalin. Los involucrados tenían una cosa en común: no estaban cargados con el legado político de la socialdemocracia (y su traición de 1914)”11.

Con esta introducción tomada de la publicación del Instituto Rosa Luxemburgo de Alemania, en memoria a los cien años de la organización de la Primera Semana de Trabajo Marxista, 1923 – 2023, queremos relacionar los orígenes del Instituto, su labor inicial y sus objetivos12. Pensamos que es una de las síntesis más adecuadas a las descripciones que se han presentado, siempre parciales, y embadurnadas con un espíritu anticomunista, propio de la Guerra Fría. No obstante, haber sido el KPD (Partido Comunista Alemán) el segundo en importancia luego del NSDAP (Nazionalsozialistische Deutsche Arbeiterpartei ) fundado por Adolf Hitler (1889 -1945) a partir del Putsch de 1923 en München y, ya en el poder, como Canciller y electo por el pueblo alemán, 1932.

Jürgen Habermas (1929) procedía de una familia de relevantes comerciantes. Su padre, Ernst Habermas, fue director ejecutivo de la Cámara de Industria y Comercio de Colonia, desde 1933, miembro del NSDAP. El mismo Habermas era un líder del Jungvolk alemán: sección de la Juventud Hitleriana, a la que perteneció hasta la derrota y suicidio de Hitler cuando Berlín, el 2 de abril de 1945, fue tomado por el Ejército Rojo y partisanos comunistas del deutsche Wiederstand, comandados por la URSS.

Desde los años cincuenta Habermas estudió filosofía; luego de sus estudios de grado en Gotinga, Zúrich; en Bonn, alcanza su doctorado (1954), donde defendió en esa Universidad, su tesis doctoral sobre el tema «El Absoluto y la historia: De las discrepancias en el pensamiento de Schelling» con la dirección conjunta de Erich Rothacker y Oskar Becker.

Entre 1956 a 1959 fue ayudante y colaborador de Adorno en el Instituto de Investigación Social de Frankfurt. En 1961 defendió en Marburgo (bajo la dirección de Wolfgang Abendroth) su tesis de habilitación: “El cambio estructural de lo público. Una investigación sobre esta categoría burguesa”, tal como es la traducción literal de esa obra13.

De 1971 a 1983 fue director en el “Instituto Max Planck para las Investigaciones Sociales” sobre el tema Investigación de las condiciones de vida del mundo técnico-científico. En 1983 regresa a la Universidad de Frankfurt como catedrático de filosofía y sociología, donde permaneció hasta su jubilación en 1994. Hoy es Profesor Emérito.

Su libro señero donde compendia los planteos ya antes esbozados y parcialmente desarrollados en diversos textos y artículos, concluyen con la publicación, en 1981, en la Teoría de la Acción Comunicativa. En lo sucesivos no referiremos como TAC, como acrónimo que refiere únicamente a la publicación .

La teoría de la acción comunicativa se auto presenta como una teoría social que se formula retomando algunas huellas seleccionadas de Marx, no obstante, puestas en cuestión y, en particular, la interpretación marxista de Lukács vertida en Historia y conciencia de clase14. La paráfrasis del marxista húngaro, realizada en los tempranos años veinte, muestra un acomodamiento de los postulados de Marx, hasta ese momento publicados, con un enfoque dinámico tomado de la racionalización social de Weber. Ésta desemboca en el imperativo de una conciencia total social sujeta a la optimización.

Cuando por iniciativa de Félix José Weil se conforma el Instituto de Investigación Social (IfS) Weil valora la tarea teórica política útil para la Internacional Comunista (1919 – 1941) y propuso como director al austro-marxista Carl Grünberg y su publicación que resumía informes de estos protagonistas, sobre la situación social, política y económica de diversos países. Desde 1911 publicaba el Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung15 y luego pasó a ser, también, los informes compilados auspiciados por el Instituto de Investigación Social, al incorporarse Grünberg, en 1930, como director del nuevo Instituto. Es la oportunidad en que sobresalen artículos de Lukács, Korsch y Weil (El movimiento obrero argentino. Aporte para su historia, que era al mismo tiempo un informe de situación para la Internacional Comunista). Por graves problemas de enfermedad de Grünberg, Weil, por concejo de Pollock, aceptó como oportuno para el momento político de Alemania, con el ascenso de Hitler y su persecución a los comunistas y marxistas, designar como su nuevo director a M. Horkheimer. Éste, no identificado con el marxismo, cambia la orientación del Instituto, los desbroza de toda implicación con el materialismo histórico y surge la Zeitschrift für Sozialforschung (1930, vol.1) que sustituye, así, la serie de publicaciones que dirigía Grünberg .

El disloque de la II Guerra Mundial y su reencuentro en los años cincuenta con una Alemania de posguerra dividida, luego del rechazo de Konrad Adenauer- primer Canciller (1949 – 1953) de posguerra, perteneciente al partido de derecha CDU (Christlich Demoktatische Union Deustchland: Unión Cristiana Alemana) Cabe recordar que se opuso junto a los EE. UU. y Gran Bretaña, a la propuesta soviética de 1952 para preservar la unidad territorial, pero con un carácter totalmente neutral frente a la URSS y el bloque de los EEUU., convocar elecciones libres, sin el ostracismo del Partido Comunista Alemán, que ya venía desde los tiempos de Hitler, como su principal enemigo. Esta proscripción, no obstante, se mantuvo hasta el año 1968. Luego, con restricciones que hasta hoy se mantiene a través de la llamada ley Berufsverbote, que impide a los identificados como comunistas trabajar en dependencias estatales (oficinas públicas o carteros, por ejemplo). El rechazo de los alemanes bajo tutela militar occidental se contrapuso al que sí aceptó Austria el 26 de octubre de 1955. Aquí radica la división de Alemania y la apresurada creación de la República Federal Alemana (1949).

Cuando se reconstruye el Instituto de Investigación Social en Frankfurt entre 1956 y 1959, Habermas, como auxiliar docente de Theodor Adorno, en su tesis de habilitación ya mencionada: “Cambio estructural de lo público en la sociedad burguesa” – tal como es la traducción al castellano de su verdadero título – sentará las bases de una renovada interpretación de la sociedad moderna. De este análisis quedan excluidas la URSS, países socialistas, como así también, Asia, África y América latina. Esta teoría de la modernidad enraizada en la Europa occidental y colonialista se erigirá como sociedad universal y paradigma de la evolución que arrastra tras de sí a todas las sociedades del mundo, a partir de estándares más desarrollados económicamente, sin apuntar las políticas de colonización, expoliación y uso de mano de trabajo esclavizada con la máxima crueldad. Su resultado fue y son, los que hasta hoy delimitan la hegemonía del capitalismo tardío16. El esquema que adopta, como se observará, introduce la distinción entre “sistema” – de fuerte impronta de Parsons – y “mundo de la vida” – tomado en su variabilidad semántica desde Husserl hasta la sociología fenomenológica de Schütz, Luhmann. Con este deslinde dentro de la sociedad quiere abarcar rasgos universales formales para todas las sociedades que ya han sido absorbidas por el modo de producción capitalista. La teoría habermasiana como teoría de la sociedad moderna, propone revelar cómo sucede el flujo del sistema social desde los mecanismos de control: dinero, poder. Sumada la normativización del derecho positivo; inversamente, cómo las acciones individuales se coordinan en función de los objetivos que persiguen en los respectivos órdenes de interacción social: entendimiento e influencia, mundo de la vida y sistemas organizados.

La teoría del valor de Marx postula la preeminencia del orden económico como un subsistema social que impregna la totalidad social y, de allí, todo queda subordinado a los efectos de la “cosificación” que Lukács había desarrollado en Historia y conciencia de clase. Habermas, sustituye esta teoría por otra: 1) una lógica de la dinámica del desenvolvimiento social fundado en la teoría del aprendizaje traducido por Habermas, según su interpretación, de la epistemología genética de Piaget; 2) una teoría evolutiva de la moralidad, que con base piagetiana, la expone Kohlberg; 3) una articulación sincrónica de sistemas y subsistemas donde el efecto de sus quiebres son del orden de la “racionalidad social y la colonización del mundo de la vida”; los efectos sociales negativos derivados del dinero como mecanismo de control provenientes del ámbito de la economía, quedan relativizados e inclusive, desplazados por otros, que aparecen como más influyentes, determinantes posibles de las fuerzas que cohesionan al sistema de la sociedad: el poder del Estado. Pero de esto, para Habermas, no se deduce que la superación de las consecuencias patológicas derivadas de los imperativos del sistema implique, necesariamente, su inversión total hacia una organización racionalmente funcional equivalente a la disolución del capitalismo. Tampoco significa que el interés por revertir las consecuencias perversas esté disuelto en la sociedad y que no haya reservas desde las cuales oponer una forma de control, cambio y progreso, pero si desestructurar al capitalismo. Aquí, otra tesis original de Habermas enfatiza el rol de los individuos a través del cambio de la personalidad. La “energía utópica” aparece, ahora, ya no como energías vitales en el proletariado que, como lo expone, tiene el riesgo de perder sus conquistas, pero también, mucho por ganar. En esta nueva sociedad capitalista, tales potenciales transformadores positivos son emergentes del mismo mundo de la vida como parte del sistema – y no de una clase social – que preserva siempre un aspecto estructural simbólico, rezagado de las formas de racionalización del mundo de la vida. Este ámbito es el de cosmovisiones, imaginarios, elementos que no son conocimientos sino, cuando a través de una crisis del mundo de la vida, vivenciados por los individuos, se tematizan dialógicamente, mediante actos de habla; sosteniendo argumentaciones con pretensiones de validez. Ésta es el área de las normas que alimentan el sentido común y, cuando son necesarias, esa forma simbólica se reproduce en la personalidad socialmente compartida: es el ámbito de las formas culturales, desde allí se legitiman las instituciones y conforman la identidad. No se agotan esas nutrientes: van configurando la herencia cultural, el acervo de normas y valores residuales. No obstante, Habermas no se detiene sobre las particularidades del “mundo de la vida” para que éste, no sea un plasma metafísico heredero de la tradición de Husserl. Sí afirma que se reproducen (¿sincrónicamente?) a través del mecanismo del entendimiento que está inscripto en las interacciones comunicativas cotidianas; quedan excluidos como remanentes de la colonización del sistema.

La teoría de la cosificación marxista, como expresión de la “fechitización” del capital que invade todas las esferas de la vida, ha recibido observaciones críticas desde diversas perspectivas que han tratado de despejar las particularidades de los nuevos fenómenos sociales y sus transformaciones, los que habrían quedado opacados cuando no desvalorizados detrás de la teoría del valor. La historia del pensamiento marxista, desde fines del siglo XIX, ha desplegado recursos teóricos y esquemas de análisis con el interés por dar cuenta de fenómenos que no encontraban su comprensión cabal a partir de las relaciones de producción, como factor decisivo, por ejemplo, el arte; pero también con la pregunta por cómo la conciencia social revolucionaria puede desprenderse de la alienación social en la que está sumergida y no “traicionarla” en sus aspiraciones de transformación radical. Para Marx17, la producción del arte sugería la posibilidad de ciertas esferas de la cultura con relativo desarrollo autónomo respecto a los modos de producción. El arte y la estética, en consecuencia, merecieron una considerable atención por parte de una línea de estudios marxistas que había retomado lo que Engels señalaba a Mehring como un problema y deuda para el materialismo histórico: “Falta, además, un solo punto en el que, por lo general, ni Marx ni yo hemos hecho bastante hincapié en nuestros escritos, por lo que la culpa nos corresponde a todos por igual. En lo que nosotros más insistimos –y no podíamos por menos de hacerlo así – era en derivar de los hechos económicos básicos las ideas políticas, jurídicas, etc., y los actos condicionados por ellas. Y al proceder de esta manera, el contenido nos hacía olvidar la forma, es decir, el proceso de génesis de estas ideas, etcétera. Con ello proporcionamos a nuestros adversarios un buen pretexto para sus errores y tergiversaciones”18.

Los problemas de la cultura, la educación y la política, constituyeron un ámbito objetual que escapaba a una estricta dependencia de la teoría del valor. El derecho, por ejemplo, “en un estado moderno, no sólo tiene que corresponder a la situación económica general, ser expresión suya, sino que tiene que ser, además, una expresión coherente en símisma, que no ande a puñetazos con contradicciones internas. Para conseguir esto, la fidelidad en el reflejo de las condiciones económicas tiene que sufrir cada vez más quebranto”19.

Las interpretaciones del materialismo histórico que se generaron junto a líneas de pensamiento que trataron de renovarlo y actualizar sus análisis, se suscitaron, al principio, dentro del marco de preocupaciones por la planificación económica racional; es el llamado “marxismo ortodoxo” de comienzos del siglo XX. Este, también estaba en los orígenes de la socialdemocracia alemana (1890) como, asimismo, en el laborismo británico (1900). Luego, tales revisiones del marxismo pasaron a la teoría política con la pretensión de orientar las praxis transformadoras (Lenin, Trotsky, Luxemburgo, Gramsci, Togliatti, etcétera)20. Cabe destacar que en 1918 se funda en Argentina el primer Partido Comunista de toda América (Codovilla). Mientras tanto, otras indagaciones centraron su atención en la constitución de la voluntad social y políticas, en términos de cultura. Aquí se enlazan perspectivas disímiles como las de Adorno y Horkheimer o bien, Thompson, Williams, Hobsbawm, entre otros. Una línea de fuerte impronta teórica, de la historiografía inglesa, y su proyección en los estudios culturales21.

Mientras tanto, las preocupaciones teóricas que se han sedimentado en la teoría de la acción comunicativa, a nuestro entender, se corresponden con el objetivo de desarrollar una filosofía descriptiva del estadio capitalista contemporáneo a Habermas, su confianza en que éste perduraría sobre la base de una racionalidad social instituida y en desenvolvimiento. Así, más tarde, propondrá formas de la democracia que podrían ser más vitales: democracia deliberativa22.

La teoría de la acción comunicativa conduce a una teoría de la modernidad donde la postulación de la crítica – en su sentido original – se ha reducido a un mecanismo esencial en los intercambios lingüísticos, las argumentaciones fundadas y en la búsqueda del más convincente de los argumentos. La crítica ya no es, como en los inicios del Instituto de Investigación Social, o como la formulación teórico-epistemológica de Horkheimer y Adorno, que desemboca en un retorno a una filosofía de la historia.

Aquella perspectiva teórico-crítica que se fermentó en el contexto de la Revolución Rusa de 1917, las revoluciones proletarias de la Europa central, la alternativa socialdemócrata de la República de Weimar (1918 – 1930). Estos teóricos nucleados por Félix José Weil en la Erste Marxistische Arbeitswoche (Primera Semana de Trabajo Marxista) de 1923, querían superar la lectura exclusivamente económica del materialismo histórico y ver en Marx una esperanza para un nuevo tipo de hombre y sociedad23. Pues bien, desde entonces y, justo hoy, a cien años de aquella iniciativa, prodigó el encuentro entre la sociología, la filosofía y la incipiente teoría política con un claro interés en la praxis política de la superación del capitalismo. Habermas se aleja ostensiblemente de aquellos propósitos, a los que llega a calificar como nostalgias de una burguesía superada por la modernidad o un naturalismo romántico feudal.

En algún momento pensó Habermas un tipo de disciplina llamada “Ciencias críticas”, que tomaban forma en el materialismo histórico o el psicoanálisis y, así, podían exponer a todas luces lo reprimido en las sociedades o en la personalidad de los sujetos. Entonces, su proyecto investigativo era fundamentar epistemológicamente la crítica: como una forma de conocimiento. Pero luego volvió sobre sus pasos, en tanto evaluaba que era un pensamiento de la subjetividad que no se había liberado de la metafísica.

Ya en el contexto de la teoría de la acción comunicativa, la crítica, mediante la utilización de las nuevas perspectivas del lenguaje, a distancia de la filología y de la lingüística, rescata una dimensión pragmática; el lenguaje como habla o en uso (expresivo y comunicativo): como actos de habla, como formas locutivas, ilocutivas o perlocutivas, como signos que sólo cobran sentido y significación en función del contexto (Frege) o bien, de la enunciación (Peirce). Enfatizan su carácter performativo para la comunicación y expresión: acuerdo y consenso. Y, recordándonos a Gadamer, la crítica es ahora un instrumento en uso espontáneo, inscripta en los diálogos como praxis comunicativa para el entendimiento o acuerdo; las mediaciones lingüísticas que amalgaman un plexo de argumentaciones enraizadas en las vivencias que nutre sus elementos de juicio. Ya no se trata de una teoría crítica, más bien, es la crítica como fundamento normativo, como ítem funcional en las relaciones conversacionales. Podría afirmarse que ésta, sólo es una proyección de la sombra del marxismo que se inició con pretensiones reconstructivas y de renovación. Esta teoría de la acción expone las intenciones dialógicas y la crítica hermenéutica intersubjetiva de actores de habla para la muta comprensión.

Habermas al analizar las patologías de la modernidad se vale del concepto de “colonización del mundo de la vida”. Con ello describe la complejidad sistémica de la sociedad y sus consecuencias: el empobrecimiento de la cultura frente a las expectativas que emergen del mundo de la vida. Tras de sí, el potencial de energías utópicas que sostiene el proyecto de la modernidad24. Es decir, la evolución social como creciente ocupación del sistema diferenciado en Economía y Estado de un ámbito que le es extraño, como el mundo de la vida y la cultura. La “colonización” es la ocupación del sistema que pretende asimilar y formalizar las estructuras simbólicas del mundo de la vida. En esta tensión entre sistema y mundo de la vida, siempre quedan sedimentos en los cuales se reconstruye el potencial de resistencia, control y transformación. Los imperativos que buscan absorber la totalidad del mundo de la vida lo hacen a través de medios de control que articulan la funcionalidad de sistemas organizados. Este esquema no excluye los principios de la organización del mercado, pero ya no se trata de una clase, sino, de una sociedad masificada, homogenizada culturalmente como consecuencias de las relaciones de producción, y a los factores instituidos que acompañan a las acciones en el marco de una evolución social signada por la apropiación de la naturaleza. Así, la preocupación eco-ambientalista, ya no es una preocupación de los obreros, sino, más bien de una sociedad que encuentra en su trasfondo espontáneo del mundo de la vida valores que quieren pasar de la protesta a la judicialización e institución. Al respecto, el fenómeno de surgimiento de Die Grünen (Los Verdes) que fue en paralelo al desarrollo de esta obra de Habermas, a comienzos de los años ochenta, le permitieron observar la institucionalización de un movimiento social que hoy, 2023, es un partido político que, actualmente, ha formado coalición gubernamental con socialdemócratas y liberales en el Reichstag: el actual Premier Olaf Scholtz es su consecuencia y su posición probélica contra Rusia como política de Estado.

El optimismo de Habermas se complementa con una perspectiva parsoniana que fundamenta la hipótesis según la cual, los medios de control: poder y dinero, invaden los ámbitos de la reproducción cultural, de la integración social y de la socialización. No obstante, al conjugar Parsons con Marx a través de Weber, logra focalizar los intersticios de los subsistemas sociales, fundamentalmente en el Estado, donde radica el medio que posibilita las transformaciones y superación de un estado negativo de las cosas. También, con esta conjunción teórica, aborda un problema clásico en la sociología: cómo se conecta la orientación de las acciones individuales con los sistemas25. El problema de la relación entre el individualismo y el holismo, la subsunción del individuo en la totalidad o la totalidad como proyección de las expectativas individuales, se plantea, ahora, eludiendo la filosofía de la historia y una filosofía del sujeto; esto es lo que Habermas ha denominado “pensamiento postmetafísico”. El problema sociológico contemporáneo es indagar, como lo hace Habermas, cuáles son las estructuras que orientan a los actores en la interacción, y si éstas son tomadas como estructuras simbólicas inherentes a la cultura o, como dice la teoría de la acción comunicativa, al mundo de la vida, y desde allí, reconocer cómo gravitan los valores de la tradición y de la identidad personal lingüísticamente mediadas. Desde otras perspectivas, también en el marco de la llamada filosofía postmetafísica, contamos, por ejemplo, con el planteo del marxismo analítico de Elster, citado en este trabajo que realizamos y con frecuencia, donde las estructuras psicológicas de los actores orientan las acciones en un medio culturalmente configurado y esto, según mecanismos racionales y emocionales26.

Habermas, a nuestro entender, trata de superar lo que denomina “debilidades de la teoría del valor”, apelando a una perspectiva que permita explicar las consecuencias patológicas que suceden en el mundo de la vida, pero en una sociedad económicamente desarrollada donde los problemas centrales, según Habermas, no se manifiestan centrados en el trabajo y la explotación. La teoría de la acción comunicativa quiere superar la pretensión totalizadora de la economía capitalista como cosificación de la totalidad social y la lucha de clases como motor de su devenir social. Evitar el escollo de la teoría del valor cuando desde un punto de vista empírico, da cuenta de las relaciones coordinadas por la integración económica sistémica, pero también, de las perturbaciones de la integración social. Habermas, aquí, evita el concepto de alienación que, en otras palabras, reitera el postulado de la fetichización o cosificación de la totalidad social. El punto de vista crítico de Habermas, pero no del marxismo como tampoco, de la sociedad, es resolver cómo se puede dar cuenta de la reproducción de las estructuras simbólicas preservando un resquicio para la crítica y la superación de vivencia de crisis o las patologías sociales, cuando éstas no son resueltas.

Para Habermas, la conquista del mundo de la vida por los imperativos de la reproducción material en el modo de producción capitalista no segmenta a la sociedad en clases y no ofrece, en consecuencia, una clave interpretativa que deslinde entre la organización política y económica de la sociedad, y la praxis del mundo simbólico vital.

Por cierto, no podemos reducir las patologías de la sociedad moderna a los efectos negativos de las relaciones de producción basados en la propiedad privada de los medios de producción. Las patologías están, fundamentalmente, en el ámbito de las estructuras simbólicas: cultura, instituciones sociales, normas, etcétera. Un conjunto de rasgos que Habermas sintetiza bajo la expresión fenomenológica de mundo de la vida, y que alude a la distinción parsoniana de sociedad, cultura y personalidad.

La conjetura central de Habermas, a nuestro parecer, es encontrar una traducción semántica de una teoría que articule la dimensión sistémica de la sociedad con la perspectiva de la acción social y a través de esta teoría, reconocer los efectos del proceso evolutivo social en los ámbitos de diferenciaciones sistémicas como consecuencia de la racionalización social y las transformaciones del mundo de la vida. Un mundo de la vida que aparece en un doble aspecto, como un componente de la dualidad sistémica de la sociedad y como el trasfondo que orienta las acciones de los individuos. Tal dualidad implica la perspectiva del observador y la del participante en las acciones sociales27. Pero Habermas, con la teoría de Parsons, sugiere una riqueza analítica que permitiría resolver las limitaciones de la teoría del valor al explicar la interacción entre la racionalidad del sistema social y la racionalidad comunicativa del mundo de la vida, como el espacio de la cultura28. De este modo, consideramos, que el concepto sistémico de sociedad sobre el que se asienta la teoría de la acción comunicativa se constituye en un principio explicativo que reconoce cómo se han producido las “deformaciones patológicas de las infraestructuras comunicativas del mundo de la vida”. Esto involucra, para la teoría de la acción comunicativa, que no se deducen de los mecanismos de la organización económica, sino que tales fenómenos de transformaciones simbólicas necesitan de un equivalente de mayor fuerza explicativa. Este instrumento teórico es el propósito de la teoría de la acción comunicativa que se recorta como la renovación de las aspiraciones centrales de la clásica teoría crítica de la sociedad.

La nueva función de la crítica que le asigna Habermas a las interacciones dialógicas lingüísticamente mediadas, con una sociología desde el punto de vista semántico, no pretende competir con el ámbito de las objetivaciones que han realizado otras teorías sociales, sino más bien, frente a tales construcciones “lo que trata es de explicar en qué consiste la limitación específica y también el relativo derecho de cada una de ellas”29. Así también, esta función crítica inscripta en el lenguaje y que Habermas ha postulado, se comporta frente a la realidad de la sociedad del capitalismo tardío poniendo en evidencia cómo quedan afectadas las formas tradicionales de vida, al igual que la infraestructura comunicativa. El doble carácter crítico: frente a las teorías sociales y a la realidad, es el rasgo de esta teoría de la modernidad fundada en una teoría del lenguaje y que se expresa en términos de teoría de la acción, pero que, afirma Habermas, “se atiene, empero, íntegramente al modelo de Marx en un aspecto distinto”30.

La perspectiva renovada de la función de la crítica en la sociedad enfatiza el aspecto comunicativo de la acción social y, en tal sentido, es un componente clave de la teoría sociológica crítica: “una teoría de la modernización capitalista que se valga de los medios de una teoría de la acción comunicativa”31. Como crítica reconstructiva inscripta en su teoría social, pone en evidencia ámbitos objetuales que han sido delimitados por cada perspectiva, según direcciones de investigación contrapuestas, pero que “no se tocan”, (berühren sich nicht). Es decir, no hay interferencias entre las teorías sociológicas a las que acude Habermas; cada una de ellas ha alcanzado una abstracción de los fenómenos de la sociedad moderna, pero que “inconscientemente ha escindido la interrelación entre sistema y mundo de la vida”32.

Habermas opina que frente a tales desafíos interpretativos de la sociedad moderna se pueden distinguir tres principales direcciones de investigación que tematizan reflexiones que no serían incompatibles33. En primer lugar, la perspectiva histórica social, de raíz materialista histórica, reconoce una diferenciación estructural de la sociedad como resultado del proceso evolutivo, pero que no llega a dar cuenta del funcionalismo sistémico34. En esta representación, el proceso de diferenciación estructural, al no reconocer el desacoplamiento de sistema y mundo de la vida, no puede explicar de modo integral las patologías en la sociedad moderna, o sea, del capitalismo tardío. Es decir, la estructura de clases por principios derivados de la economía no permite explicar patologías que se presentan como más relevantes en la sociedad compleja contemporánea.

En segundo lugar, la línea “sistémica de investigación”35 en el marco de las diferencias formales entre Estado y economía se orienta con los aportes de una economía neoclásica y un funcionalismo sociológico36. El propósito ha sido, fundamentalmente, la indagación de los ámbitos descritos por la economía y los problemas de la administración, pero Habermas no reconoce que esta perspectiva haya encontrado una teoría que integre de modo funcional los dos ámbitos. Se conduce la reflexión hacia un ámbito sistemáticamente diferenciado como Economía o Estado. Sin embargo, Habermas evalúa que las teorías de Parsons y Luhmann objetivaron a la sociedad moderna como un complejo funcional, mas no llegan a explicar el carácter patológico de las consecuencias de la integración funcional. Falta el elemento crítico que evalúe desde una perspectiva definida la disfuncionalidad.

Como tercera perspectiva sociológica es la interpretativa. Como se describe en los casos de Schütz, Berger, Luckmann, Garfinkel, aquí se explican las imágenes del mundo y las formas de vida. La investigación objetiva la constitución de los diferentes mundos de la vida engarzados en las subculturas, pero queda subrayado el carácter subjetivo de las patologías. No se explica cómo se vinculan las transformaciones con la evolución de la organización social o con la racionalización del mundo de la vida37.

Una u otras perspectivas de las sociologías contemporáneas que revisa Habermas, al someterse al esquema crítico de la teoría de la acción comunicativa, ponen de manifiesto debilidades, pero no objetivaciones desacertadas. Un análisis comprensivo de la totalidad de las transformaciones de la modernidad debería tomar en cuenta, al mismo tiempo, cada una de esas configuraciones teóricas: la racionalización del mundo de la vida, la complejidad de los subsistemas y las crisis de los subsistemas en el mundo de la vida. A nuestro entender, aquí se torna evidente que la categoría de contradicción social se disuelve en Habermas al desechar su fundamento anclado en el punto de vista de la filosofía de la historia y dialéctica hegeliana. Más bien, la contradicción social se interpretará como paradoja de las pretensiones de la racionalización social. Tales paradojas estarían en el impulso racional que incrementan deslindes organizativos, funcionales y coordinaciones sistemáticamente articuladas – por ejemplo, por el poder y dinero –, por un lado38. Mientras que, por otra parte, las consecuencias negativas se generan cuando el mundo de la vida, articulado por la comunicación y el entendimiento, rescinde de estos medios lingüísticamente estructurados por aquellos de la coordinación sistemática. La contradicción, en ese caso, sería entre expectativas de la racionalización social que de suyo conduce a mayores condiciones de autonomía y como contra partida, el mundo de la vida estructuralmente mediado por el lenguaje articulado en torno al entendimiento. Al respecto, consideramos que la idea de contradicción como paradoja en la interacción funcional de sistemas racionalizados y acciones integradas socialmente, lleva a efectos de autoengaño o engaños que encubren la naturaleza paradojal de tales expectativas. En este caso, coherente con el pensamiento de Habermas, deberíamos identificar a tales recursos como efectos ideológicos