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- Herausgeber: tredition
- Kategorie: Geisteswissenschaft
- Sprache: Deutsch
Lässt sich die Autonomie des Menschen mit der Autorität des Staates in Einklang bringen? Gegen Politik befasst sich mit kollektiven Wahlen und der angeblichen Notwendigkeit, individuelle Wahlen außer Kraft zu setzen. In dieser Arbeit versucht Anthony de Jasay, die seiner Meinung nach illusorischen Vorstellungen über die wohlwollende Macht von Verfassungen und die Möglichkeit einer begrenzten Regierung zu zerstören. Er zeigt, wie tief in der Gesellschaft verwurzelte Konventionen in Bezug auf unerlaubte Handlungen, Verträge und Eigentum die Funktion einer erzwungenen Ordnung übernehmen und in Kombination mit der Freiheitsvermutung eine freiwillige Ordnung aufrechterhalten können. Anthony de Jasays umfangreiches Werk zeichnet sich durch seine Klarheit und sein Vertrauen auf logische Argumente aus. Es ist eine umfassende Verteidigung der Freiheit, das dem Leser Erkenntnis verspricht und zu neuen Überlegungen anregt.
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Seitenzahl: 625
Veröffentlichungsjahr: 2020
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In Erinnerung an Isabelle de Jasay (†2020)
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Gegen Politik
Über die Regierung und die geordnete Anarchie
Aus dem Englischen übersetzt von Burkhard Sievert
Titel der Originalausgabe:
Against Politics
Die Veröffentlichung erfolgte mit freundlicher Genehmigung von Sandor und Gabrielle de Jasay.
Der Abdruck der Porträtfotografie erfolgte mit freundlicher Genehmigung von Lucinda Douglas-Menzies, London.
1. Auflage
© 2020 Burkhard Sievert
© Originalausgabe: Anthony de Jasay, 1997
© Foto A. de Jasay: L. Douglas-Menzies, www.douglas-menzies.com
Umschlag: Idee: Burkhard Sievert, Gestaltung: grafik schultz, Köln,
Foto (Goldhintergrund): shutterstock © seksan wangkeeree
Automatischer Vorübersetzer: DeepL
Verlag & Druck: tredition GmbH, Halenreie 40-44, 22359 Hamburg
Paperback
ISBN: 978-3-347-15940-2
Hardcover
ISBN: 978-3-347-15941-9
E-Book
ISBN: 978-3-347-15942-6
Das Werk, einschließlich seiner Teile, ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung ist ohne Zustimmung des Verlages und des Autors unzulässig. Dies gilt insbesondere für die elektronische oder sonstige Vervielfältigung, Übersetzung, Verbreitung und öffentliche Zugänglichmachung.
Inhaltsverzeichnis
Cover
Anthony de Jasay
Titelblatt
Urheberrechte
Geleitwort
Vom Land der Erkenntnis
… und vom weiten Ozean des Scheins
In dubio pro reo – im Zweifel für die Freiheit!
Gegen Politik
Einführung
Teil 1 – Ausreden
1. Selbstwidersprüchliche Vertragstheorie31
Literaturhinweise
2. Ist eine beschränkte Regierung Möglich?75
Einführung
Wer wählt für wen?
Der alte Gesellschaftsvertrag
Das Streben nach Einstimmigkeit
Können unparteiische Regeln „vollständig“ sein?
Zweiebenen-Vertragstheorie
Ein minimales Argument für eine minimale Regierung
Hayeks Gemeinwille
Die Verfassungsbeschränkung der kollektiven Wahl
Maximierung für eine minimale maßgebliche Koalition
„Private Festungen“
Dem rationalen KalküL entkommen
Literaturhinweise
3. Froschschenkel, gemeinsame Ziele und die Vernunft der Politik101
Ars Politica
La plus belle fille …117
Jedem seine eigenen Werte
Die arische Universität
Die Zuflucht in das Gemeinwohl
Was weder zu tun noch zu sagen ist
Literaturhinweise
4. Werte und die gesellschaftliche Ordnung133
Vom Wert zum rationalen Handeln
Kognitive Werte, offenbarte Präferenzen
Kollektive Wahl: „Natürlich“ oder regelbasiert
Regeln beeinflussen Ergebnisse
Kollektive Wahl „zu einfach“ gemacht
Über die Ethik des „kollektiven“ Wählens
Benötigt Ordnung eine Ethik?
Das Realisierbare, das Zulässige und das Recht
Rechtfertigung deontischer Ordnungen
Literaturhinweise
5. Das Verdrehbare ist nicht prüfbar180
Wie man ein Demokrat wird
Wie man ein Historizist wird
Wie man Gutes tut und andere nicht zwingt, glücklich zu sein
Wie man ein Sozialtechniker wird
Literaturhinweis
6. Einige fehlende Puzzleteile bei Hayek203
Die freie Gesellschaft anziehend machen
Der Drehpunkt zwischen geordneter Anarchie und Etatismus
Wer setzt die Durchsetzung durch?
Literaturhinweise
7. Die Herrschaft der Kräfte, die Macht der Regeln230
Wer bekommt was, wer bezahlt was?
Vertrag oder Gelöbnis?
Gleiche oder unterschiedliche Behandlung
Verfahrensauswahl und Substanzauswahl
Literaturhinweise
Teil 2 – Auftauchende Lösungen
8. Vor der Zufluchtnahme auf die Politik247
Einführung
Enthaltung im Zweifelsfall
Das Realisierbare wird als frei vorausgesetzt
Ausschluss gelten lassen
Literaturhinweise
9. Konventionen306
1. [Wer hat die Institutionen „gegeben“?]307
2. [Privatisierung zur Lösung der Tragik der Allmende]
3. [Die Stabilität von Konventionen]
4. [Die hobbessche Asymmetrie]
5. [Die Demokratie als Drei-Personen-Spiel]
6. [Wie eine Eigentumskonvention entsteht]
7. [Benötigt der Vertrag einen Durchsetzer?]
8. [Durchsetzung als selbstdurchsetzende Konvention]
9. [Das Problem der großen Gruppe]
10. [Aus dem Ist Lässt sich kein Sollen ableiten]
Literaturhinweise
10. Das Glas ist halbvoll336
Literaturhinweis
11. Freiheiten, Rechte und die Stellung von Gruppen349
1. Freiheiten zu leisten und Rechte zur Leistung
1. Ideologien der Gruppenrechte
2. Die heikle Stellung von Gruppen
Literaturhinweise
Literaturverzeichnis
Namensverzeichnis
Stichwortverzeichnis
Gegen Politik
Cover
Titelblatt
Urheberrechte
Geleitwort
Stichwortverzeichnis
Gegen Politik
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Geleitwort
„Die Sklaverei lässt sich bedeutend steigern, indem man ihr den Anschein der Freiheit gewährt.“ Ernst Jünger1
Wie für so viele andere Freunde der Freiheit war der wortgewandte Roland Baader mein erster Kontakt zu den Ideen des Liberalismus im Allgemeinen und denen der Österreichischen Schule der Nationalökonomie im Besonderen. In Baaders Büchern ragte ein Name besonders hervor: Anthony de Jasay. Die Bücher Liberalismus neu gefasst und Against Politics fanden immer wieder nennenswerte Beachtung. So schreibt Baader in Geld, Gold und Gottspieler: „Der einzige Ratschlag, den Ökonomen und Philosophen den politischen und akademischen Gottspielern geben können, ist der des bedeutendsten Sozialphilosophen unserer Zeit, Anthony de Jasay: ‚No politics!‘“2
Anthony de Jasay wurde am 15. Oktober 1925 in Ungarn geboren und floh 1948 vor dem Eisernen Vorhang. Nach zwei Jahren in Österreich studierte er ab 1950 Wirtschaftswissenschaften an der Western Australia University. Sein Weg führte 1955 an die Oxford University. Später lehrte er am Nuffield College. Seine Forschungen bezogen sich auf internationale Geldströme und Wechselkurse. Diese Forschungen führten ab 1962 zu einem Wechsel in die Finanzwelt. Nach seiner Übersiedelung nach Frankreich zog er sich 1979 in die Normandie zurück und wurde Privatgelehrter. Anthony de Jasay verstarb am 23. Januar 2019 im hohen Alter von 93 Jahren.
„Liberalismus ist keine abgeschlossene Lehre“, schreibt Ludwig von Mises in Liberalismus.3 Menschliches Handeln strebt nach Zielen und wählt dafür Mittel. Wenn Freiheit als angestrebtes Ziel sich immer weiter entfernt, dann kann das folglich nur an dem falsch gewählten Mittel liegen. Unter dem starken Einfluss von David Hume entwickelt Anthony de Jasay den Liberalismus weiter, indem er dessen innere Widersprüchlichkeit als Problemursache identifiziert und als Lösung eine kohärente, eng begründete moderne Version anbietet. Liberal zu sein bedeutet, Freiheit über Gleichheit zu stellen. In dubio pro reo: Im Zweifel für die Freiheit!
Anthony de Jasay ist nicht prinzipiell gegen Politik. Moral bedeutet jedoch, dass Menschen für ihre Handlungen verantwortlich sind. Es entsteht ein Spannungsfeld zwischen der moralischen Autonomie des Individuums und der legitimen Autorität des Staates. Deswegen hinterfragt er die Legitimität von politisch motivierten Handlungen und weist auf ihre Begründungsproblematik hin. „Um ‚Politik‘ handelt es sich da, wo ein Vorhaben die günstige Einstellung anderer voraussetzt und insofern, als das Bestreben vorliegt, diese anderen miteinander zu verbinden.“4 Ohne Politik würde es nur Märkte geben und es gäbe keine öffentlichen Güter. Diese sind aber „wahrscheinlich die wichtigste Triebkraft der Politik.“5 Die Bereitstellung öffentlicher Güter findet auch auf freiwilliger Basis statt, denn sonst gäbe es keinen spendenfinanzierten Dom oder keine Caritas. Die so bereitgestellten Güter sind de facto öffentliche Güter. Das Ziel von Anthony de Jasay ist, „den Liberalismus neu [zu] formulieren, so dass der Raum, den Staat und Politik in ihm einnehmen, abgegrenzt“6 und die „Tyrannei der Mehrheit“7 beendet wird.
Vom Land der Erkenntnis
Alle Werturteile eines Menschen sind individuell und subjektiv, denn die für alle Erkenntnis notwendige Verbindung zwischen Subjekt und Objekt kann „nur vom Subjekte selbst verrichtet werden“.8 Werturteile sind die Ursprünge menschlichen Handelns. Handeln ist ein aktiver und kontinuierlicher Prozess, der nach in der Zukunft liegenden Zielen strebt. Zur Erreichung dieser Ziele muss der Mensch Mittel einsetzen. Durch sein Handeln beabsichtigt der Mensch stets, einen unbefriedigenden Zustand durch einen befriedigenderen zu ersetzen.9
„Letztlich geht es um die Wahl – wer wählt was für wen; und das, was wir in der Frage der Wahl für richtig erachten, entscheidet darüber, welche politische Theorie wir akzeptieren oder nicht akzeptieren können.“10
Abb. 1: Spielmatrix „Die Freiheit der Wahl“11
Ausgangspunkt der Betrachtung ist der Wert setzende und wählende Mensch, der aus einer Menge von ihm zur Verfügung stehenden Alternativen mit eigenen Mitteln für sich (Quadrant 1, s. Abbildung 1), für jemand anderen (Quadrant 2) oder für beide wählt. In beiden Quadranten findet freiwillige Kooperation statt.12 Der Spieler im Quadranten 2 fährt Trittbrett auf dem Spieler im Quadranten 1, dem so genannten Gelackmeierten. Im Quadrant 2 werden öffentliche Güter bereitgestellt, denn durch die Subjektivität des menschlichen Handelns kann ein Mensch auch mehr geben, als er zurückerhält.
… und vom weiten Ozean des Scheins
Der Mensch kann auch aus einer Menge von ihm zur Verfügung stehenden Alternativen mit fremden Mitteln für sich (Quadrant 3, s. Abbildung 1) oder für jemand anderen (Quadrant 4) oder für beide wählen. Die erforderlichen Mittel werden im Quadranten 1 produziert. Im Quadranten 3 finden wir den Staat, der über das Ritual der kollektiven Wahl den Umverteilungsmotor betreibt. Die Regierung, die der Staat ist, stellt sowohl die öffentlichen Güter bereit, als sie auch notwendigerweise diese Güter durch die Steuereinnahmen seiner Subjekte bezahlt. „Was würden Sie tun, falls Sie der Staat wären?“13 Als Antwort zitiert Jasay Edmund Burke: „Die Sache, die Sache selbst ist der Missbrauch!“14
Die Gesellschaft mutiert zur Umrührgesellschaft. Im Quadranten 1 (s. Abbildung 1) befindet sich der Gelackmeierte, im Quadranten 4 der Trittbrettfahrer. Der Staat erweist sich als „politische Plünderungsanstalt“,15 der mit fremden Mitteln für sich und andere plündert. „Und schließlich bringt er jedes Volk so weit herunter, dass es nur noch eine Herde ängstlicher und arbeitsamer Tiere bildet, dessen Hirte die Regierung ist“.16 Die utilitaristisch inspirierte Umverteilung scheitert an einem Erkenntnisproblem, an der logischen Unmöglichkeit interpersoneller Nutzenvergleiche.17 Im weiten Ozean des Scheins gibt es (neben Schein-Geld) nur Meinungen. Die Optionen der Spieler sind Freiheit oder Gleichheit. Für Erstere ist die Problemstellung die Auflösung der institutionellen Aggression gegen das menschliche Handeln. Um kooperieren zu können, muss der kooperationsgehinderte Spieler aus dem Quadranten 4 entweder in den Quadranten 1 oder in den Quadranten 2 (s. Abbildung 1) bewegt werden. Bei zweitem wirken die dauernden Interventionen gegen die menschliche Individualität wie ein langsames Gift, die in kollektivgewählter Sklaverei enden.
In dubio pro reo – im Zweifel für die Freiheit!
Ideen sind für das menschliche Handeln verantwortlich. Anthony de Jasay formuliert auf Basis der Freiheitsvermutung einen widerspruchsfreien Liberalismus, der gegen fremde Ideen bestehen kann und die intellektuelle Kraft besitzt, sich schließlich gegen Politik durchsetzen zu können.
Die logische Begründung der Freiheitsvermutung leitet Anthony de Jasay aus Poppers Methode für erfahrungsabhängige (a posteriori) Urteile durch Falsifikation und Verifikation her, denn dies ist die positivistische Methode für „objektive“ Erkenntnis von Realität.18 Eine Handlung gilt als frei und darf nicht verhindert werden, bis der Einwand gegen sie bewiesen (verifiziert) ist. Die Last des Beweises, die Falsifizierung, obliegt dem Einsprechenden.
„Es gibt aber eine unbestimmbar große Anzahl von möglichen Bedenkenträgern, die eine potentiell unendlich große Anzahl von Einwänden haben, von denen einige hinreichend stark sein könnten. Die Hypothese zu falsifizieren, dass eine Handlung unzulässig ist und daher keine der Freiheiten des Handelnden darstellt, […] ist sehr schwierig und kostenaufwendig, wenn die Menge der potentiellen Einwände groß ist, und logisch unmöglich, wenn die Menge nicht endlich ist (was sie streng genommen niemals ist).“19
Etwas Unmögliches kann nicht bewiesen werden. Die Freiheitsvermutung ist Basis einer objektiven Ethik, d. h. der Einsprechende muss ein objektiv überprüfbares Recht vorzeigen können.
Die moralische Begründung der Freiheitsvermutung ist die „Ablehnung der Unterwerfungsregel“. Die Moralität einer Handlung setzt Willensfreiheit voraus. Eine Handlung wird nicht durch Mehrheitsbeschluss moralisch. Moral kann nicht aus Fakten logisch abgeleitet werden, weil eine Bewertung eine Wertannahme voraussetzt. Die Rechtfertigung kollektiver Wahlen ist ein Zirkelschluss: „Die kollektive Wahlhandlung wählt sich selbst“20, und stellt keinen moralisch vertretbaren Grund dar, den Zwang hinzunehmen.
Gegen Politik
Lässt sich die Autonomie des Menschen mit der Autorität des Staates in Einklang bringen? In Gegen Politik befasst sich Anthony de Jasay mit diesem grundlegenden Problem der politischen Philosophie. Seine Argumentation beruht auf der Rational-Choice-Theorie. Anthony de Jasays umfangreiches Werk zeichnet sich durch seine Klarheit und sein Vertrauen auf logische Argumente aus. Es ist eine umfassende Verteidigung der Freiheit, das dem Leser Erkenntnis verspricht und zu neuen Überlegungen anregt.
Ich bedanke mich bei Andreas Marquart und Hardy Bouillon für ihre Unterstützung. Die Veröffentlichung dieser Übersetzung des von Anthony de Jasay 1997 bei Routerledge unter dem Titel Against Politics erschienenen Werkes erfolgt mit freundlicher Genehmigung von Sandor und Gabrielle de Jasay. Die aus der Ausgabe Jasay (2011, 1997) übernommenen Anmerkungen des Autors sind mit einem [J] gekennzeichnet, die des Übersetzers mit einem [S]. Ergänzungen des Übersetzers im Fließtext werden von eckigen Klammern eingeschlossen.
Anthony de Jasay gibt der Philosophie des Liberalismus eine solide Grundlage in Moral und Logik. Sein Einfluss mag sich zwar langsam etablieren, durch seine intellektuelle Kraft wird er jedoch wahrscheinlich dauerhaft sein. Anthony de Jasay befreit den Liberalismus vom Wahn des Utilitarismus. Seine Ideen können die Winde im Ozean des Scheins nicht ändern, aber die Segel durch die Widerspruchsfreiheit der Argumentation für die Freunde der Freiheit anders setzen, um mit dieser Neuausrichtung das Schiff wieder Kurs zum Land der Erkenntnis aufzunehmen zu lassen. Für Freiheit!
Burkhard Sievert
Soest, im Oktober 2020
„Vergebens sagten Sie mir, dass die künstliche Regierung gut sei, aber dass ich nur durch den Missbrauch herausfiele. Die Sache! Die Sache selbst ist der Missbrauch!“ Burke (1757, 1982)
1 Jünger (1934), Blätter und Steine, S. 219. [S]
2 Baader (2007, 22005), S. 318, Hervorhebung im Original. [S]
3 Mises (42006, 1927), S. 3. [S]
4 Jouvenel (1963), S. 35, Hervorhebung im Original. [S]
5 Jasay (1995), S. 85. [S]
6 Ebd. [S]
7 Tocqueville (1835), S. 375. [S]
8 Kant (21787), AA03, S. 107; vgl. Höffe (2011), S. 289 ff. [S]
9 Vgl. Mises (2019a), S. 39 ff. [S]
10 Jasay (1995), S. 80, Hervorhebung im Original. [S]
11 Diese Abbildung ist inspiriert durch (aber nicht identisch mit) Friedman (1983), S. 131. [S]
12 Vgl. Jasay (1995), S. 77-109. [S]
13 Jasay (2018), S. 17. [S]
14 Burke (1757, 1982), S. 67. [S]
15 Radnitzky (1998), S. 10. [S]
16 Tocqueville (1840), S. 464. [S]
17 Vgl. Radnitzky (1998), S. 19. [S]
18 Vgl. Bouillon (2006), S. 213. [S]
19 Jasay (2008), S. 131 f. [S]
20 Jasay (1995), S. 159. [S]
Einführung
Eine Regierung regt kollektive Entscheidungen an und führt sie aus. Die Entscheidungen werden über einen Mechanismus erreicht, der dazu gedacht ist, eine Ansicht, ein Interesse, eine Präferenzordnung gegenüber anderen vorherrschen zu lassen. Dies erfolgt die meiste Zeit durch die Anwendung etablierter Regeln, friedlich und ohne den Rückgriff auf Gewalt. Was lose als Demokratie bezeichnet wird, ist ein solcher Mechanismus, obwohl es natürlich eine große Vielfalt an anderen gibt. Ihre Unterschiede, so wichtig sie auch sein mögen, werden durch die Bedeutung ihres gemeinsamen Merkmals in den Schatten gestellt, nämlich dass in jeder von ihnen einige für alle entscheiden. Sie entscheiden, wenn auch in der Regel nach unterschiedlichen Regeln, nicht nur unter den zur Wahl stehenden Alternativen, sondern auch über welchen „Bereich“, über welche Art von Alternativen die kollektive Wahl21 ausgeübt werden soll, nach welchen Regeln, und was den Individuen überlassen bleiben soll, um separat für sich selbst zu entscheiden. Verfassungen und ihre Änderungen gehören zur letzteren Entscheidungsart, aber auch – weniger offensichtlich, aber nicht weniger zentral – der Anteil der materiellen Ressourcen, die mit steuerlichen Mitteln für öffentliche als auch für private Zwecke im Voraus mit Beschlag belegt werden. Der kollektive Entscheidungsmechanismus bestimmt bei öffentlichen Wahlen implizit das verbliebene Gebiet, in dem die private Wahl wirksam bleibt.
Die Moral, von allen zu verlangen, sich an die Entscheidungen einiger als eine Pflichtübung zu halten oder, weniger ehrgeizig, sich vor der Androhung von [institutionellem] Zwang22 zu neigen, erschien immer problematisch. Wenn das nicht der Fall gewesen wäre, wenn die Verbindlichkeit kollektiver Entscheidungen keinen moralisch zweifelhaften Beiklang gehabt hätte, hätte sich der größte Teil der politischen Philosophie von der Antike bis heute nicht um die Legitimität der Politik und die Rechtfertigung des Staates gedreht.
Im Großen und Ganzen können drei Positionen zu diesem Thema eingenommen werden. Der Staat ist entweder eine Notwendigkeit oder eine Zweckdienlichkeit; oder er ist eine Täuschung, die durch die Illusion gestützt wird, dass er notwendig oder zweckdienlich ist.
Die Notwendigkeit, wenn sie bewiesen würde, würde natürlich das moralische Argument wegfegen. Wenn es einfach nicht möglich ist, in Gesellschaft zu leben, ohne einige Menschen dem Willen anderer zu unterwerfen, kann die Moral nicht verlangen, dass sie nicht unterworfen werden; „sollte“ setzt „kann“ voraus. Jede verbleibende Argumentation wird sozusagen ohne Kompromisse auf die Art und Weise der Unterwerfung und die ihre Zustimmung hervorrufenden Bedingungen verlagert. Vorstellungen vom Gesellschaftsvertrag und von der Selbstbeschränkung der Regierung lassen sich leicht behaupten, wenn man diese Position einnimmt.
Zweckdienlichkeit statt absoluter Notwendigkeit als eine Rechtfertigung für Politik beinhaltet ebenfalls irgendeine Form von vertragstheoretischem Abkommen sowie die Zustimmung zur Regierung, unter der Voraussetzung, dass es sich um eine beschränkte Regierung handelt. Das ganze Zweckdienlichkeitsargument beruht auf der Vorstellung, dass die Vorteile verbindlicher kollektiver Entscheidungen real, aber nicht grenzenlos sind, und die Abtretung der Autonomie, die das rationale Individuum im Gegenzug zugesteht, ist auch nicht vollständig und bedingungslos, sondern eine gemäßigte Dosierung unter einem angemessen ausgewogenen Abkommen. Von der Vorstellung eines profitablen Handels geht die rechtfertigende Argumentation unmerklich weiter zur Fiktion eines erfolgreich abgeschlossenen Abkommens zwischen zwei Parteien, Mensch und Regierung, deren Bedingungen das Individuum steuern und unbeschädigt aufrechterhalten kann, nachdem es sich dem vereinbarten kollektiven Entscheidungsmechanismus unterworfen hat.
Wenn ein Großteil dieser Argumentation unbegründet ist und der Staat einfach ein Durchsetzungsmechanismus ist, der es einer siegreichen Koalition ermöglicht, die verbleibende verlierende Koalition ohne Rückgriff auf Gewalt auszubeuten, sind die Täuschungen von Notwendigkeit und Zweckdienlichkeit natürlich eine Hilfe zur Effizienz des Prozesses. Das gleiche gilt für die Täuschungen eines eine beschränkte Regierung begründenden Gesellschaftsvertrags, der Legitimität verleiht und die Notwendigkeit von Zwang als letztes Mittel reduziert.
Welche dieser Charakterisierungen der kollektiven Wahl und ihrer Rechtfertigung plausibler und erfahrbarer ist, kann nach Bauchgefühl, Intuition und existentieller Haltung beurteilt werden. Das sich daraus resultierende Urteil wird zudem durch das angesammelte Gewicht der unpolitischen Kultur verzerrt, die auf die Aufklärung (und sogar darüber hinaus auf eher unwahrscheinliche spirituelle Quellen) zurückgeht, in die Regierungen Hoffnung und Glauben an ihre eigene melioristische Berufung23 gesetzt haben – und dies in aller Aufrichtigkeit taten.
Es muss Raum und Bedarf für mehr Erforschung und Analyse dieser Sachverhalte durch eine Rational-Choice-Methodik geben, als ihnen normalerweise zuteilwird. Nicht, dass die rationale Wahl eine besonders überzeugende Annahme ist; noch, dass die darauf basierende Theorie besonders einfach auf die Gesellschaft und ihre Politik in irgendeiner anderen als der losesten, informellsten Weise anzuwenden ist; aber es gibt keine andere Methodik, denn Irrationalität hat keine Erklärung und bietet keinen Ansatzpunkt für eine Theorie. Vor allem hat der Rational-Choice-Ansatz den Vorteil, dass ein Vokabular des politischen Diskurses, in dem die meisten Schlüsselwörter je nach den Erfordernissen des Arguments und den Zielen des Sprechers verdreht werden können, kaum genutzt wird, da sie keine enge, präzise Bedeutung in der gewöhnlichen Sprache aufweisen. Insbesondere die Flut von Lehren, die in Amerika als Liberalismus gelten und die in letzter Zeit den Atlantik überquert haben, um ihren älteren Namensvetter in Europa zu ersetzen, stützt sich erheblich auf weiche, formbare Begriffe wie „Fairness“, „Angemessenheit“, „Akzeptanz“, „Solidarität“ und „Chancengleichheit“. Diese können fast alles bedeuten, ohne ihre positive emotionale Ladung sowie ihre breite Anziehungskraft zu verlieren. Diese im Wesentlichen verdrehbaren Worte sind die Dreh- und Angelpunkte einer losen Lehre, die sich erwartungsgemäß so bequem anfühlt wie ein Paar Filzpantoffeln. Das angenehme Gefühl wird durch den rücksichtslosen Missbrauch desjenigen „Rechte“-Konzeptes verstärkt, das Menschen gerade haben oder auf sie „übertragen“ haben, was keine Kosten verursacht, und deren Hinterfragung unsensibel und brutal ist. In seiner positiven Form mag der Rational-Choice-Diskurs unbequem und trostlos sein. In seiner normativen Form kann er nur sehr wenig mit Zuversicht zum Ausdruck bringen (was ich zum einen als eine seiner Tugenden betrachte, aber Kritiker der paretischen Ökonomie und des methodologischen Individualismus haben sicherlich eine Ausrede, es als Laster zu betrachten). Im Gegensatz zum Diskurs, der sich um leicht verdrehbare Wörter dreht, erfordert das Schlussfolgern aus der Annahme einer rationalen Wahl jedoch zumindest ein Minimum an Disziplin. In diesen Essays habe ich mich bemüht, dieser Disziplin zu gehorchen, und obwohl ich zweifellos hier und da gegen sie verstoßen habe, war die Verletzung unbeabsichtigt, und ich hoffe nicht tödlich für die Argumentation.
Ein Buch, das sich Gegen Politik nennt und dessen zentrales Ziel es ist, einen logisch und nicht empirisch abgeleiteten Fall zu liefern, schuldet es dem Leser, gleich zu Beginn mitzuteilen, welche Art von Punkten es nicht anstrebt. In Edmund Burkes Worten, die als Motto des Buches dienen, geht es nicht um den „Missbrauch“ dessen, was er „künstliche Regierung“ nennt, die per se gut ist, wenn sie nur einwandfrei wäre, in Schach gehalten würde, wirklich dem Gemeinwohl gewidmet wäre, sparsam, gerecht, intelligent in der Maßnahmengestaltung und effizient in deren Umsetzung. Das Buch wirft der Regierung nicht vor, all diesen Punkten nicht gerecht zu werden, Versprechen zu brechen und Macht zu missbrauchen. Der Fall ist gegen „die Sache“ gerichtet, nicht gegen den Missbrauch, denn „die Sache, die Sache selbst ist der Missbrauch“ – so behaupte ich. Das Ziel ist die Regierung selbst und nicht die missbrauchte Regierung.
Wenig oder gar keine Aufmerksamkeit wird daher hier den Neigungen zur Verschwendung und Inkompetenz geschenkt, den institutionellen Interessen von Bürokratien, der ungleichen Motivation von Wählern und Politikern in der Wahlpolitik oder der perversen Tendenz, die in der Public-Choice-Literatur der letzten Jahrzehnte so geschickt untersucht wurde, damit die Politik äußerst suboptimale Lösungen hervorbringt. Insoweit sie als „Missbrauch der Sache“ erscheinen, lenken sie den Verdacht von der „Sache selbst“ ab, was gut wäre, wenn sie nicht „missbraucht“ würde. Die letztgenannte Implikation liegt dem Tenor vieler vertragstheoretischer Denkweisen zugrunde. Wenn nur die grundlegenden Institutionen der Gesellschaft, insbesondere der Verfassungsvertrag, in Ordnung gebracht werden können, besteht Hoffnung für den Rest. In einer früheren Arbeit habe ich die Verfassung mit einem Keuschheitsgürtel24 verglichen, dessen Schlüssel immer in Reichweite des Trägers ist. Keine grundlegende Institution, die kollektiv gewählt wurde, kann an sich besser sein (und bleiben) als die kollektive Wahl, die „Sache selbst“.
Was ist dann das Laster, das der „Sache selbst“ innewohnt, und nicht, wie die Sache benutzt oder missbraucht wird? Der hier vorgebrachte Fall ist, dass das Laster in erster Linie ethisch ist, obwohl der Hauptverstoß gegen die Ethik Auswirkungen in weniger erhabene Lebensbereichen hat, insbesondere auf die selbstdurchsetzenden, selbstheilenden und selbsterhaltenden Fähigkeiten der spontanen Übereinkommen der Gesellschaft.
Jede nichteinstimmige Politik – und einstimmige Politik wäre natürlich redundant und ein Oxymoron25 – ist nicht nur im engen alltäglichen Sinne umverteilend, dahingehend dass die Steuern der einen die Ressourcen der anderen ergänzen, sondern auch im weiten Sinne eine Trennung der Verbindung zwischen Kosten, Material und Moral, sowie den daraus resultierenden Vorteilen. Und im noch weiteren und fast floskelhaften Sinne, bewirkt ein kollektiver Wahlmechanismus, dass eine Präferenzordnung Vorrang vor einer anderen hat, die herrschen würde, wenn es keinen solchen Mechanismus gäbe, obwohl die Unterschiede zwischen den beiden Ordnungen teilweise mutmaßlich sind. Lasten und Verpflichtungen werden durch kollektive Wahl auferlegt und nicht freiwillig um der Vorteile willen übernommen, den sie ihren Trägern verschaffen. Die Folge ist die Bildung eines gigantischen Potenzials für das Trittbrettfahren, sowohl bei der Vermeidung von Lasten, die andere tragen können, als auch bei der präventiven Nutzung von kostenfreien Vorteilen im Wettbewerb mit anderen Trittbrettfahrern. Konventionen des Anstandes, der gegenseitigen Unterstützung, der Einhaltung von Versprechen, Verträgen und Eigentum, der Aufrechterhaltung der Ordnung und der Sanktionierung von Verstößen neigen alle zur Verkümmerung. Die Logik des Trittbrettfahrens verlangt, dass die Funktionen dieser Konventionen in den Bereich des staatlichen Handelns verlagert und die Durchsetzungskosten von den Schultern der Begünstigten genommen werden. Dieses Ergebnis scheint untrennbar mit der bloßen Verfügbarkeit eines Mechanismus zur Bereitstellung von Gütern und Dienstleistungen auf öffentliche Kosten durch die Konvention verbunden zu sein und ist ein ständiger Ansporn für eine immer breitere Umverteilung. Der Grenzfall, bei dem alle materiellen und immateriellen Ressourcen durch kollektive Wahl befohlen und disponiert werden, wird in der Praxis nicht erreicht und könnte wahrscheinlich auch in einem phalansterartigen26 kommunitaristischen27 Staat niemals erreicht werden. Aber die Ethik des Systems scheint den Staat in diese Richtung zu treiben, wenn es nicht eine Vielzahl banaler, in der Tat eintöniger, Hindernisse, Lecks und Umgehungen gäbe.
Die Rechtfertigung von Politik, die sich aus einem verbindlichen kollektiven Wahlmechanismus ergibt, besteht in der Regel aus zwei Arten von Argumenten, die oft im Doppelpack angeführt werden. Die eine Art, die sich auf Notwendigkeit oder Zweckdienlichkeit oder auf beides beziehen kann, soll zeigen, dass der Staat das Mittel zur Durchsetzung desjenigen Verhaltens ist, das ein akzeptables Maß an gesellschaftlicher Kooperation zulässt, oder zumindest das Mittel zur bewussten Förderung des Gemeinwohls. Demzufolge würden rationale Individuen bereitwillig der Autorität des Staates und dem Monopol des (legalen) Zwangs, welches ihn unterstützt, zustimmen. Das ist das fundamentalistische Argument. Das andere ist reformistisch: es behauptet, dass der Staat, obwohl er notwendig oder zweckdienlich ist, zu bestimmten Lastern neigt und dass seine Macht potenziell eine große Gefahr für seine Subjekte28 oder seine Nachbarn darstellt. Aber diese Laster sind nicht unwiderruflich, und die Risiken können abgesichert werden. Es ist alles eine Frage einer weisen Ausgestaltung, Gewaltenteilung, Herrschaft des Gesetzes [rule of law] und Förderung einer Kultur, die vernünftige Kompromisse schätzt. Die große Masse der Literatur in dieser Richtung ist zwar naiv und selbstgefällig, dies trifft jedoch nicht auf die gesamte Literatur zu. Sowohl die naiven als auch die raffinierten Strömungen haben Einfluss in der aktuellen politischen Philosophie, und beide sollten Anlass zur Sorge geben, da sie eine gewisse Selbstzufriedenheit zuzulassen scheinen.
Die Essays in Teil I sind in ihrer Natur alle kritisch und untersuchen fundamentalistische und reformistische Thesen, während in Teil II ein Versuch gemacht wird, alternative theoretische Positionen zu formulieren. Alle Essays wurden in den Jahren 1986 bis 1996 verfasst und sind hier wiedergegeben, wie sie ursprünglich auf Konferenzen, Vorträgen oder in Zeitschriften präsentiert wurden. Mit Ausnahme von Kapitel 8, „Vor der Zufluchtnahme auf die Politik“, das leicht überarbeitet und dessen letzter Abschnitt weggelassen wurde, da er keinen direkten Einfluss auf die zentrale These dieses Buches hat.
Die Zustimmung als Grundlage legitimer politischer Autorität wurde manchmal als ein Produkt der zivilisatorischen Einflüsse sowie der friedlichen Beilegung früherer Konflikte zwischen Herrschern und Beherrschten erklärt. In jüngerer Zeit ist die fundamentalistische Rechtfertigung des Staates, auch aufgrund der Entdeckung der engen Relevanz der Spieltheorie für die politische Theorie, zu ihren robusten hobbesschen Ursprüngen zurückgekehrt. Entscheidende gesellschaftliche Interaktionen werden heute als Gefangenendilemma betrachtet, bei dem es strikt irrational ist, gegenseitige Versprechen einzuhalten, wenn sie kostspielig sind und nicht gleichzeitige Leistungen beinhalten. Weil erste Leistende erkennen, dass rationale zweite Leistende der Verpflichtung nicht nachkommen werden, werden sie beide nicht leisten. Die Kooperation basiert auf Vereinbarungen, aber Vereinbarungen sind, wie Thomas Hobbes behauptet hat, „eitler Hauch […] ohne das Schwert“.29 Alle rationalen Individuen erkennen, dass sie zu schlechten, nichtkooperativen Lösungen verdammt sind, wenn es kein „Schwert“ gibt, keinen Vertragsdurchsetzer mit unangefochtener Macht. Daher die rationale Selbstunterwerfung aller im Gesellschaftsvertrag, die alle anderen Verträge möglich macht. Und wenn Verträge möglich sind, wird alles, was einvernehmlich vereinbar ist, möglich. „Selbstwidersprüchliche Vertragstheorie“ eröffnet den Teil I dieses Buches und fragt im Wesentlichen: Wenn Verträge einen Durchsetzer erfordern, wie könnte es einen Gesellschaftsvertrag geben, der einen Durchsetzer erschafft, ohne dass seine Durchsetzung durch einen Metadurchsetzer gewährleistet wird, der durch einen Metagesellschaftsvertrag geschaffen wurde, usw. in einem infiniten Regress [einer unendlichen Rückwärtsbewegung]. Die Kritik an der Logik der Vertragstheorie der willigen Zustimmung erfordert in einem nächsten Schritt die Prüfung der Möglichkeiten der Durchsetzung von Vereinbarungen an der Basis, ohne dass ein monopolistischer Durchsetzer davon profitiert. Die Prüfung verlangt sowohl die Berücksichtigung von Konventionen als spontane Alternativen zur Regierung als auch, dass die Ordnung von rationalen konventionskonformen Individuen aufrechterhalten werden könnte. Eine ebenso grundlegende Überlegung gegen die vertragstheoretische Rechtfertigung der kollektiven Wahl, zumindest in ihrer rigorosen neohobbesschen Form, ist, dass gesellschaftliche Interaktionen im Wesentlichen kontinuierliche Beziehungen sind. Die Anreizstruktur eines einmaligen Spiels, wie beispielsweise das echte Gefangenendilemma, ist von zweifelhafter Relevanz für Versprechen, Vereinbarungen sowie Tauschhandlungen, die Teil kontinuierlicher Beziehungen sind. Diesen Möglichkeiten und Überlegungen werden in den Essays in Teil II etwas Aufmerksamkeit geschenkt. Der Schlüssel zu reformistischen Begründungen einer verbindlichen kollektiven Wahl liegt darin, dass Umfang und Art und Weise der Regierungshandlungen im Vorfeld der tatsächlichen Regierungshandlungen festgelegt werden können und dass erstere die letzteren so einschränken können, dass ihr gutartiger Charakter gewährleistet ist. Die Wahl von Regeln soll auf eine Menge von Anreizen reagieren, Wahlen innerhalb der Regeln auf eine andere [Regel], somit kann die Wahl guter Regeln (Verfassungen) die Widernatürlichkeiten korrigieren, die letztlich zu schädlichen Regierungshandlungen führen. Der Aufsatz „Ist eine beschränkte Regierung möglich?“ stellt sich den Annahmen dieser Argumentationslinie.
Im Gegensatz zur Festsetzung von Regeln, die einer Regierung nur harmlose oder nützliche Handlungen erlauben, bekräftigt eine andere konventionelle Verteidigung, dass es möglich ist, unbestreitbar rationale Gründe für politische Wahlen zu finden. Das Essay „Froschschenkel, gemeinsame Ziele und die Vernunft der Politik“ versucht zu zeigen, dass der Bereich der Politik, der als kollektiv rational angesehen werden kann, winzig ist, während der Rest des Bereichs, der tatsächlich von der Politik besetzt ist (was auch immer sonst für sie sprechen mag), nicht aus Gründen der Rationalität verteidigt werden kann.
„Werte und die gesellschaftliche Ordnung“ hinterfragt die Rolle holistischer Ziele wie Gleichheit, Verteilungsgerechtigkeit oder „gleiche Freiheit“, die von einem Individuum nur erreicht werden, wenn alle anderen sie auch erreichen oder dazu gebracht werden. Eine gesellschaftliche Ordnung, die solche Ziele begünstigt, weist sowohl in funktionaler als auch moralischer Hinsicht schwerwiegende Mängel auf. Die Ansicht, dass Mängel durch „Sozialtechnik der kleinen Schritte“ und andere von Karl Popper vertretene Thesen der Sozialdemokratie behoben werden können, wird in „Das Verdrehbare ist nicht prüfbar“ in Frage gestellt. Das liberale Programm, wie es von Friedrich August von Hayek formuliert wurde, wird im Essay „Einige fehlende Puzzleteile bei Hayek“ auf Konsistenz und Bestimmtheit untersucht. Seine Position zu Umverteilung und öffentlichen Gütern wird als eine offene Einladung an die Politik angesehen, die bloßen individuellen Wahlen, die Hayek zu verteidigen bekennt, außer Kraft zu setzen.
Eine regelbasierte kollektive Wahl nach einem voreingestellten Mechanismus setzt voraus, dass alle, ob sie zustimmen oder nicht, die getroffene Entscheidung einhalten. Das macht die friedfertige Politik aus; das führt auch dazu, dass sie sich stark vermehrt, denn kollektive Entscheidungen werden sozusagen „zu einfach“, um sie anzuordnen. Sie sind schwerer zu erreichen, riskanter anzuordnen und daher seltener, wenn nicht Stimmen gezählt werden, sondern Kräfte, die gegeneinander gewichtet werden. In „Die Herrschaft der Kräfte, die Macht der Regeln“ wird das Nebeneinander von substanzieller und prozessualer Politik genutzt, um einige der Implikationen von James Buchanans Vorschlag für eine liberale Verfassung zu entwickeln.
Die Hauptlast von Teil II besteht darin zu zeigen, dass bestimmte gesellschaftliche Tugenden, Errungenschaften und funktional wertvolle Institutionen, wie David Hume vorgeschlagen hat, vor der Regierung stehen, und ihre Erhaltung nicht von politischen Übereinkommen abhängig ist. Somit werden einige Grundsteine für eine Theorie der geordneten Anarchie30 gelegt, wenn auch ohne einen darauf aufbauenden Überbau zu erarbeiten. Der größte Teil dieser Arbeit wird im wohl ambitioniertesten Aufsatz des Buches „Vor der Zufluchtnahme auf die Politik“ geleistet, in dem einige der primären Prinzipien des gesellschaftlichen Zusammenlebens erneut überprüft werden. Es geht vor allem um Freiheit und Eigentum, ihre Logik sowie ihre Überlebensbedingungen. Eine logische Argumentation stellt konsequentialistische Denkgewohnheiten in Frage und behauptet, dass die meisten politischen Maßnahmen als Instrument der gesellschaftlichen Organisation sowohl ethisch fragwürdig als auch wahrscheinlich redundant sind.
Dieser Gedankengang wird im Essay über „Konventionen: Einige Gedanken zur Ökonomie der geordneten Anarchie“ fortgesetzt. Er zeigt, wie rationale Wahlen von Individuen im Naturzustand normalerweise zur Entstehung und zur lokalen Durchsetzung zweier grundlegender Konventionen führen würden, nämlich zur Konvention der Achtung des Eigentums sowie zu der des gegenseitigen Versprechens. „Das Glas ist halb voll“ widerlegt das Argument, dass gesellschaftliche Kooperation auch in kleinen, geschweige denn großen Gruppen ohne einen zentralen Durchsetzer von Verpflichtungen unmöglich wäre.
Der letzte Aufsatz, „Freiheiten, Rechte und die Stellung von Gruppen“, besteht auf der konzeptionellen Unterscheidung zwischen Freiheiten und Rechten sowie dem Schaden, der durch ihre Verwechslung entstehen kann. Er verteidigt ein Freiheitskonzept, das sich aus der Realisierbarkeit ergibt und durch Konventionen und Rechte eingeschränkt ist, sowie einen Rechtsbegriff, der sich aus gegenseitigen Vereinbarungen ergibt. Kommunitaristische und „multikulturelle“ Auffassungen von Gruppenrechten, die einigen dadurch verliehen werden, dass die entsprechenden Verpflichtungen anderen auferlegt werden, erfordern für ihre Ausübung einen politischen Bereich, in dem der Zusammenhang zwischen Rechten und Verpflichtungen verschleiert wird. Sie sind entweder überflüssig, weil sie die Arbeit an sich reißen, die den individuellen Freiheiten überlassen werden sollte, oder sie stehen im Widerspruch zu anderen bekundeten Werten ihrer Fürsprecher.
21 Sozial sind alle Beziehungen zwischen Menschen, entweder freiwillig oder zwangsweise. „In dieser [Übersetzung] wird konsequent versucht, das Wort ‚kollektiv' zu verwenden. [...] Der Hauptgrund ist, dass ‚sozial' eine Konnotation von ‚gut' trägt, eine Konnotation, die ich definitiv nicht auf die ‚kollektive' Wahl anwenden möchte, indem ich sie ‚sozial' taufe“, Jasay (2014), eigene Übersetzung. [S]
22 Force besitzt die Bedeutung von institutionellem Zwang oder institutioneller Gewalt. Zwang durch Menschen wird im Englischen auch mit coercion, Gewalt auch mit violence ausgedrückt. [S]
23 Die auf Hegel zurückgehende Lehre des evolutionären Meliorismus führt die Menschen, unabhängig von ihrem Willen, von niedrigeren und weniger perfekten Stufen zu höheren und perfekteren. Marx integrierte das sozialistische Glaubensbekenntnis in diese melioristische Lehre. Demnach ist das Kommen des Sozialismus unvermeidlich und die Diskussion über die Vor- und Nachteile des Sozialismus ist zwecklos, vgl. Mises (2019b), S. 649 sowie Mises (2014, 1957), S. 182 ff. [S]
24 „Wenn der Schlüssel in Reichweite liegt, dann fällt der Keuschheitsgürtel bestenfalls mit Verspätung“, Jasay (2018), S. 195. [S]
25 Ein Oxymoron ist eine rhetorische Figur mit einem inneren Widerspruch. [S]
26 Ein Phalanster ist eine selbständig wirtschaftende sozialistische Kommune, die hier den gesamten Staat umfasst und bei der über Produktions- und Verteilungsfragen kollektiv entschieden wird, vgl. Kuehnelt-Leddihn (1985a), S. 46. [S]
27 Der Kommunitarismus ist eine auf Gemeineigentum funktionierende gesellschaftliche Organisationsform, dessen Ursprünge in der ersten Christengeneration liegen, vgl. Sedláček (2013), S. 195 f. [S]
28 Das Englische „subjects“ hat im Deutschen vielerlei Bedeutungen, ich übersetze es neutral mit „Subjekte“ und überlasse es dem Leser hierfür Bürger, Untertan oder Sklave einzusetzen. [S]
29 Verträge sind „ja nichts als Wort und Hauch“, sie sind kraftlos, wenn sie nicht durch das „öffentliche Schwert“ den Menschen Sicherheit bieten, Hobbes (22016, 2011), S. 162, 170. [S]
30 Eine „geordnete Anarchie“ ist das Verständnis der Gesellschaft als eine von jeglicher systematischen und institutionellen Aggression freie spontane Ordnung. „Trotz der Logik der These, dass der Staat im Grund nicht notwendig ist, und obwohl eine geordnete Anarchie sehr reizvoll erscheint, lohnt es sich kaum, für die Abschaffung des Staates einzutreten. Aber es lohnt sich immer wieder, seine Legitimität in Frage zu stellen“, Jasay (2008), S. 167. [S]
Teil 1 – Ausreden
1. Selbstwidersprüchliche Vertragstheorie31
Kann es rational sein, den Staat zu wollen? – Oder gar ihn entfernen zu wollen? Warum Gesellschaften Staaten brauchen, und wenn dem so ist, welche Art von Staat ihren Bedürfnissen entspricht, bleibt ein immerwährendes Dilemma, über das jede Generation aufs Neue nachgedacht hat, oft mit einer gewissen Leidenschaft. Dass dies der Fall gewesen sein soll, ist vielleicht seltsam, in Anbetracht dessen, dass Gesellschaften und Staaten ähnlich wie siamesische Zwillinge leben oder wir sie so wahrnehmen. Unsere derzeitige Verwendung der beiden Wörter „Gesellschaft“ und „Staat“ ist aufschlussreich: Eine Gesellschaft wäre nicht vollwertig, nicht vollständig und verdient nicht den Namen, wenn ihr ein eigener Staat fehlte. Es ist wahrscheinlich eine stichhaltige Mutmaßung, dass, wenn wir dennoch die Art und Notwendigkeit der Verbindung in Frage stellen und immer wieder Begründungen dafür liefern, dies wegen des Unbehagens geschieht, das wir angesichts zweier ihrer Attribute empfinden, die in Konflikt miteinander zu geraten scheinen. Zum einen zwingt uns diese Verbindung, manchmal mit großer Strenge, das zu tun, was wir nicht freiwillig wählen würden, sowie von dem Abstand zu nehmen, was wir wählen würden. Dies geschieht nicht mit einem gewissen moralischen Spielraum, sondern über einen Großteil unserer realisierbaren Wahlen. Insbesondere nimmt sie den Löwenanteil der individuell erwirtschafteten und im Besitz befindlichen Ressourcen in Anspruch und verwendet sie in einer Weise, wie es das betreffende Individuum nicht getan hätte, denn sonst gäbe es keinen Grund, sie gemeinsam zu wählen. Das andere ist, dass all dies, auf mehr oder weniger undurchsichtige Weise, legitim erscheint: Die Macht des Staates lastet auf uns mit unserer Zustimmung, und wir könnten es vernünftigerweise nicht anders wollen.
Der Konflikt, der anscheinend dem Masochismus in dem Individuum und einem Dilemma des Zusammenlebens in der Gruppe gleichkommt, wurde immer wieder durch aufeinanderfolgende Versionen der Gesellschaftsvertragstheorie ausgesöhnt. Doch das Unbehagen besteht weiterhin, und die Erklärungen und Rechtfertigungen des Staates werden in immer raffinierteren sowie eleganteren Formen erneuert und wurden in letzter Zeit durch die Spiel- und Entscheidungstheorie etwas geklärt.
Drei Hauptgründe sprechen dafür, warum der Naturzustand im Sinne eines Versuchs großer Bevölkerungsgruppen, ohne Rückgriff auf einen souveränen Staat zum gegenseitigen Vorteil zu interagieren, nicht tragfähig ist oder zumindest verschwenderisch ineffizient ist.
Der erste Grund ist, dass die Übernahme von Lasten und die Verteilung der daraus resultierenden Vorteile potenziell konfliktreich ist, wenn die individuellen Vorteile eines gemeinsamen Unternehmens nicht direkt proportional zu den individuellen Beiträgen sind32. Es ist möglich, dass einige einen besseren Handel erhalten, wenn andere einen schlechteren bekommen. In solchen Situationen sind die Kosten- und Anreizstruktur der gesellschaftlichen Kooperation die Voraussetzungen für ein Gefangenendilemma: Es ist gut, wenn alle einen Beitrag leisten und davon profitieren, aber es ist besser, wenn jeder mehr profitiert und weniger beiträgt, und am besten ist es, wenn jeder nichts beiträgt. Rationale Menschen disponieren entsprechend. Sie leisten keinen Beitrag, erfüllen ihre Beitragsversprechen nicht und halten Vereinbarungen über gegenseitige Beiträge nicht ein. Es wird also keine systematische Kooperation zwischen ihnen geben, wenn nicht die systematische und vermeintlich unparteiische Anwendung von [institutionellem] Zwang oder deren Androhung zur Durchsetzung gegenseitiger Versprechen besteht. Jede Entität, die den Willen und die Autorität besitzt, welche mit übermächtiger Kraft zur Ausübung dieser Funktion unterstützt werden, ist ein Staat. (Selbstverständlich impliziert das Argument nicht, dass ein Staat theoretisch oder praktisch auf diese Funktion beschränkt ist oder sein kann.)
Unter der gleichen Rubrik wird auch gesagt, dass es keine Vereinbarung darüber geben könne, wie die Früchte der Kooperation und Arbeitsteilung aufgeteilt werden könnten, wenn Vereinbarungen nicht durchgesetzt werden könnten. Die Einkommensverteilung ist eine Funktion der Faktoreigentümerschaft. Sofern nicht zuerst Eigentumsrechte33 an (nicht menschlichen) Produktionsfaktoren vereinbart werden, unterliegt die Verteilung des Überschusses aufgrund der Kooperation einem Verhandlungsproblem, das möglicherweise nicht lösbar ist. Bevor Kooperation, Arbeitsteilung, und „Markt“ möglich werden, muss der Staat Eigentumsrechte definieren, also entscheiden, wem was gehört.34
Der zweite Grund, der den Staat fordert, ist, dass, wenn trotz des ersten Grundes eine Kooperation dennoch möglich ist, dies auch für das Trittbrettfahren auf dem Rücken des Staates gilt, und sowohl Lasten als auch Vorteile „unfair“ verteilt werden, sofern der Staat dies nicht verhindert.
Der dritte häufig genannt Grund ist, obwohl kein schlüssiges Argument diesen unterstützt, dass (trotz angenommener systematischer und universeller Kooperation, erfolgreichem Abkommen über den daraus resultierenden Überschuss und bei fehlendem Trittbrettfahren im gewöhnlichen Sinne) eine möglicherweise ungerechte Verteilung der Nettovorteile entstehen könnte, oder, da die Verteilungsgerechtigkeit im Auge des Betrachters liegt und nicht wie Tatsachen festgestellt werden kann, nicht als gerecht von einem wesentlichen Teil der Gesellschaft wahrgenommen würde. Dies würde eine nachhaltige Kooperation gefährden. Um sie zu retten, muss der Staat – und nur er kann es – die Umverteilung herbeiführen, die den erforderlichen Grad an gesellschaftlichem Zusammenhalt erzeugt.
Nur der erste dieser Gründe ist wirklich entscheidend. Das Argument für die Notwendigkeit des Staates, welches sich allein aus der Rational-Choice-Theorie ableitet, steht oder fällt damit. Die anderen sowie ihre zahlreichen Nachkommen, die in politischen Agenden auftauchen, sind entweder Ableitungen davon oder, wenn sie einen unabhängigen Status haben (z. B. Fairnessprobleme), nicht intersubjektiv gültig. Wenn der erste Grund für den Staat nicht zutrifft, muss es in der Regel möglich, wenn auch nicht gesichert sein, einen gegenseitigen Vorteil zu erzielen und gesellschaftliche Dilemmata (n-Personen-Spiele, deren dominantes Gleichgewicht pareto-inferior ist, z. B. der „Krieg aller gegen alle“ [von Thomas Hobbes] oder die „Tragik der Allmende“ [von Garrett Hardin]) durch Vereinbarung zu überwinden. Denn die Abweichung zwischen dem, was für jeden einzelnen Spieler und für alle kollektiv teilnehmenden Spieler rational ist, ergibt sich aus der Irrationalität, sich auf gegenseitig vorteilhafte gegenseitige Versprechen zu verlassen, wenn tatsächlich das Brechen des Versprechens für jede Partei ein besseres Ergebnis („Auszahlung“) sichert, unabhängig davon, was die anderen Parteien einer Vereinbarung tun wollen. Verträge werden also niemals freiwillig eingehalten. Wenn nun Versprechen eingehalten werden und Vereinbarungen verbindlich sind, kann jedes kollektiv rationale Ergebnis, d. h. jede Interaktion, deren Wirkung (einschließlich verhandelbarer externer Effekte) zumindest schwach pareto-superior gegenüber ihrer nächstbesten Alternative ist, letztendlich immer durch einen Vertrag herbeigeführt werden, dessen Ausführung gesichert ist, d. h. einen Vertrag, dessen Abschluss individuell rational ist.
Die einzigen Interaktionen, die nicht vertraglich vereinbart werden könnten und die eine Intervention des Staates erforderten, wären solche, deren Auswirkungen auf die Parteien pareto-unvergleichbar wären – gut für die einen, aber schlecht für die anderen. Hier wäre der Staat gefragt, nicht weil Verträge nicht bindend sind, sondern weil die potenziellen Verlierer sich weigern würden, bindende Verträge einzugehen. Die pareto-unvergleichbare Lösung durch die Androhung von [institutionellem] Zwang dennoch durchzusetzen, ist als gut anzusehen, auszuführen und zu empfehlen, wenn das Schlechte der Verlierer als kleiner angesehen wird als das Gute der Gewinner aus der Interaktion. Dies ist natürlich keine Tatsachenfrage, sondern ein Werturteil, das umstrittenes politisches Handeln fordert und rechtfertigen soll. Es mag Verdienst haben, aber es ist intersubjektiv nicht vertretbar.
Wenn Verträge jedoch bindend sind, ist nie ganz offensichtlich, warum 1. eine Änderung, die pareto-superior ist, nicht zur Gleichgewichtslösung eines kooperativen Spiels werden sollte, warum 2. die Kostspieligkeit („Transaktionskosten“) solcher Lösungen solange ein Hindernis sein sollten, wie sie noch einen teilbaren Nettovorteil bringen und warum 3. Zwangsmaßnahmen, die die Aufrechterhaltung eines Staates erfordern, insgesamt weniger kostspielig und effizienter sein dürften als freiwillige Übereinkommen. Unabhängig davon ist nur das Problem der Einhaltung von Versprechen entscheidend und unverzichtbar, wie auch immer wir die verschiedenen Unterstützungen nutzen, die für die Gesamtheit der Theorien bereitgestellt wurden, die erklären, warum es rational ist, den Staat zu haben.
So werden Brücken gebaut, Häfen eröffnet, Befestigungsmauern errichtet, Kanäle gezogen, Flotten ausgerüstet und Armeen diszipliniert; überall wird durch die Fürsorge der Regierung, die zwar aus Menschen zusammengesetzt ist, die allen menschlichen Schwächen unterworfen sind, durch eine der feinsten und subtilsten Erfindungen, die man sich vorstellen kann, eine Komposition, die gewissermaßen von all diesen Schwächen befreit ist.35
Indem David Hume damit die berühmte Passage des Traktats [über die menschliche Natur] beendet, in der zwei Nachbarn sich darüber einigen, eine Wiese zu entwässern, versucht er sicherlich nicht, die Segnungen der Regierung herabzusetzen. Auch schließt er die nicht direkt die Vorstellung aus, dass deren Erfindung, auch wenn dies historisch nicht der Fall war, von dem Wohl inspiriert worden sein könnte, das seine Subjekte durch ihre Unterwerfung zu erlangen erwartet hatten, und von dem sie ferner erhofft hatten, dass die Regierung sie vor Schaden schützen würde. Sein Of the Original Contract36 [Vom ursprünglichen Vertrag] befasst sich nicht wirklich mit dem, was hätte oder nicht hätte vereinbart werden können, sondern mit dem, was nicht vereinbart wurde – ein Flankenangriff, für den die Vertragstheorie [Kontraktualismus] mit ihrer „Als-ob-Begründung“ wohl nicht anfällig ist. Zentraler und tödlicher für die Theorie des Staates als ein Instrument, das rationale Menschen gewählt hätten, ist seine Darstellung dessen, was zuerst kommt, nämlich der Möglichkeit verbindlicher Vereinbarungen oder des Staates als ihres Durchsetzers.
Dies ist die Trennung der Wege zwischen Thomas Hobbes und David Hume. Letzterer ist kategorisch in der Behauptung, dass die großen ermöglichenden Bedingungen der Zivilisation vor dem Staat liegen, anstatt mit ihm verflochten zu sein, geschweige denn von ihm hervorgebracht zu werden: „Die Sicherheit des Besitzes, seine Übertragung durch Zustimmung und das Halten von Versprechen […] gehen demnach der Regierung voran.“37 Nichts deutet bei David Hume darauf hin, dass die politische Autorität, so fein und subtil die Erfindung auch sein mag, eine Autorität ist, die rationale Menschen wollen würden und nicht ablehnen könnten, wenn sie aufhörten, rational zu sein. Im Gegenteil, er hat keinen Zweifel daran, dass der Gehorsam gegenüber der Regierung die Wirkung und nicht die Ursache von Recht ist, wobei Recht als die ordnungsgemäße Erfüllung von Versprechen38 definiert wird. Wenn aber Vereinbarungen vor dem Staat bindend sind, wie kann dann das zwingende Bedürfnis danach entstehen? – Abgesehen von der Frage, wie Staaten in der Geschichte tatsächlich entstanden sind und warum ihnen nach ihrem Entstehen gehorcht wird.
Für David Hume zeigen die Beweise, dass 1. die Staatsmacht für die Gesellschaft exogen ist, dass 2. die Staatsmacht „aus den Streitigkeiten nicht zwischen Menschen, die einer und derselben Gesellschaft angehören, sondern aus Streitigkeiten zwischen verschiedenen Gesellschaften“39 hervorgeht und dass 3. sie ihre Ursache „in widerrechtlicher Aneignung oder Eroberung“40 hat. Ihr wird durch Gewohnheit gehorcht und sie wird durch Kontinuität domestiziert. Es gibt Belege dafür, dass sie weder endogen noch ein unverzichtbares Element einer lebensfähigen Gesellschaft ist. Wenn es Beweise gäbe oder wenn deduktive Beweise möglich wären, wäre die Gesellschaftsvertragstheorie längst unumstritten, ein stehendes totes Gewässer.
Tatsächlich haben wir keine feste Vorstellung davon, zu welchem Wohl der Staat eine notwendige Bedingung ist. Wenn für rationale Menschen das Einhalten lästiger Versprechen dadurch dominiert wird, dass sie gebrochen werden, könnte dies zur Folge haben, dass für eine gütige gesellschaftliche Ordnung irgendeine Art von urstaatlicher [protostaatlicher] Autorität erforderlich ist. Aber die Prämisse des Bruchs des Versprechens ist weder eine konzeptuelle Wahrheit, die in der Natur von Versprechen liegt, noch ist sie mit einer erwarteten Nutzenmaximierung oder einer anderen vielleicht weniger anspruchsvollen Form der Rationalität verbunden. Sie hängt von den Fakten des Falles ab, und Schlussfolgerungen daraus können in den am weitesten verbreiteten und wichtigsten gesellschaftlichen Umfeldern grob versagen. Es ist eine empirische Tatsache, dass der Staat bereit ist, lästige Versprechen einer bestimmten („legalen“) Art durchzusetzen. Daher stellt sich die Frage nach der „anarchischen“ Regelbefolgung nicht, und wenn dies hypothetisch der Fall wäre, könnte sie nicht beantwortet werden. Es ist nicht sinnvoll zu behaupten, dass der Grund, warum der Staat bestimmte Versprechen durchsetzt, darin besteht, dass sie andernfalls gebrochen würden. Denn wir können nur darüber spekulieren, was passieren würde, wenn es keinen Staat gäbe (oder, wie in einigen Gesellschaften, in denen er kürzlich zusammengebrochen ist, es nur die Erinnerung an einen Staat gab, der in zerfallenen Institutionen, verlorenen Tugenden und pervertierten gesellschaftlichen Gewohnheiten erhalten blieb). Wir sehen eine historische Regelmäßigkeit – meistens einen Staat zu einer Gesellschaft –, aber es wäre ein elender Funktionalismus zu glauben, dass dies etwas über die Notwendigkeit oder Effizienz der Verbindung zwischen Staat und Gesellschaft beweist. Auf der Grundlage dieser historischen Verbindung wurden viele induktive Behauptungen über den Staat als bestimmendes Merkmal der Zivilisation aufgestellt. Sie sind wert, was die Induktion wert ist. Ohne einen überzeugenderen deduktiven Grund räumt David Hume der Legitimität des Staates aus konventionellen Gründen viel ein.41
Die Vertragstheorie ist weitaus ehrgeiziger, da sie nach einem Grund für Legitimität sucht, der, wenn er begründet wäre, nahezu unanfechtbar wäre, ohne etwas einräumen zu müssen, um der resignierten Einwilligung, der unreflektierten Konvention und der Kraft der Gewohnheit zu widersprechen. Ihre Begründung lautet, dass eine mögliche mit einem Staat ausgestattete Gesellschaft nach allgemeinvereinbarten Kriterien der Rationalität allen anderen möglichen Gesellschaften vorzuziehen ist, denen ein Staat fehlt. Es ist, als wäre die Verbindung zwischen Gesellschaft und Staat durch einstimmige rationale Vereinbarung gewählt worden. Wenn dieses Argument zutrifft, ist es natürlich unerheblich, dass sie nicht tatsächlich gewählt wurde, sondern durch exogene Ereignisse im Laufe der Zeit entstanden ist, ohne dass überhaupt zuvor erst gewählt werden musste.
Ein so kühnes Argument aufrechtzuerhalten, bedeutet, sich auf einen langen Ast zu begeben. Die Versuche, zu sehen, ob er brechen wird, sind meines Erachtens nicht gut für den Zweck geeignet. Solche Versuche haben ergeben, dass er tendenziell einen liberalen, einen lockeschen oder einen minimalen Staat tragen wird. Diese Befunde setzen die Möglichkeit einer Vereinbarung voraus und finden dann eine plausible Menge von Bedingungen, auf die man sich einigen kann. Die Möglichkeit vorauszusetzen, bedeutet jedoch, die schwierigste logische Prüfung anzunehmen, die bereits bestanden hat. Eine nochmalige Prüfung des Astes ohne diese stillschweigende Voraussetzung ist das Hauptziel des vorliegenden Kapitels.
Merkwürdigerweise finden wir auf der Grundlage der Vertragstheorie keine solche Voraussetzung. Im Gegenteil, es ist die Unmöglichkeit der Vereinbarung, die die Notwendigkeit einer Vereinbarung schafft – ein Paradoxon, dessen mutmaßliche Lösung auf dem Weg dorthin beobachtet werden muss. Die Basis bilden die beiden kardinalen Aussagen von Thomas Hobbes. Die erste behauptet, dass es zwar für alle besser ist, Frieden zu haben, aber es ist noch besser für jeden, in das Eigentum des anderen einzudringen, mit dem Ergebnis, dass sich alle im Krieg befinden werden – eine erkennbare Gefangenendilemma-Situation, in der die individuell rationale Wahl zu einem kollektiv irrationalen Ergebnis führt. Die zweite Aussage ist, dass sich gegenseitig bedingende Versprechen irrelevant sind und auch nicht gemacht werden können: „Übereinkommen […] sind eitler Hauch.“42 Ohne die zweite Aussage würde die erste ihre Wirkung verlieren, denn die Gefangenendilemmata könnten immer durch einvernehmliche verbindliche Vereinbarungen umgangen werden.
Da alle sich der Kraft der zweiten Aussage bewusst sind und da das Ergebnis, der Frieden, den dieses unzugänglich macht, von jedem (d. h. „kollektiv rational“) zumindest schwach dem zugänglichen Gleichgewichtsergebnis, dem Krieg, vorgezogen wird, ist es individuell rational für alle, nach einem scheinbar naheliegenden Instrument zu greifen, das offensichtlich in Reichweite ist und den Frieden zugänglich macht, der kollektiv rational ist.
Dieses Instrument, der souveräne Staat, kann in der hobbesschen oder der lockeschen Weise spezifiziert werden; die erstere befasst sich mit dem Notwendigen und Möglichen, die letztere mit dem Wünschenswerten und Empfehlenswerten. Diese Unterschiede brauchen uns auf unserer Untersuchungsebene nicht zu interessieren. Welche Spezifikation auch immer angenommen wird, es bleiben genügend Gemeinsamkeiten, damit das Instrument als Staat beschrieben werden kann – kurz gesagt, die gemeinsame Zustimmung, einen Staat zu gründen, wenn er noch nicht existiert, und ihn als legitim zu akzeptieren, wenn er existiert.
Dieses Argument läuft zu gut und zu schnell für sein eigenes dauerhaftes Wohl und könnte eine leichte Herausforderung und ein kurzes Innehalten vertragen, bevor es weitergeht. Denn es stellt sich die Frage, ob im hobbesschen Paradigma und seinen vielfältigen Formulierungen es wirklich die individuelle Rationalität ist, die sich der kollektiven Realität widersetzt und überwunden werden muss bzw. ihr Mangel an Rationalität oder ihre Unterwanderung unter die Schwäche des Willens und die Stärke der Leidenschaften. Vor allem Letzteres ist eine weit verbreitete Lesart von Thomas Hobbes.43 Wie viele andere klassischen Theorien enthält auch Hobbes‘ Theorie inkonsistente Elemente. Vor allem seine Argumentation, den „Narren“ zu entlarven, untergräbt das ganze Aufheben, das er um das Wollen und Akzeptieren eines Souveräns macht. Da der Narr nachweislich irrational oder zumindest ein Narr ist und es nachweislich für jeden am besten ist, „Übereinkommen ohne Schwert“ individuell zu achten, können rationale Menschen freiwillig ein Übereinkommen schließen, um den Frieden zu wahren oder gemeinsam eine andere kooperative Strategie zu verfolgen, die sie für passend erachten. Sie haben keine Verwendung für den Leviathan, es sei denn, er soll sie vor irrationalen Menschen und Narren schützen. Aber wäre das nicht Nüsse knacken mit einem Dampfhammer? Ich werde diese Frage vorerst einmal zur Seite schieben.
Andere Inkonsistenzen sind, obwohl von geringerer Bedeutung, obskurer. Jean Hampton untersucht die meisten von ihnen akribisch.44 Eine Inkonsistenz, die Rolle, die Thomas Hobbes manchmal den Leidenschaften zuweist, kann jedoch weitere Beobachtung vertragen. Es scheint mir ein Fehler zu sein, die hobbesschen „Leidenschaften“ der Reizbarkeit, der Eminenz und des Ruhmesstrebens mit Irrationalität gleichzusetzen und sie dem anderen, vermutlich rationalen hobbesschen Projekt der präventiven Invasion des Eigentums eines anderen als beste Strategie zur Selbsterhaltung entgegenzusetzen. Ruhm, Eminenz und Selbsterhaltung sind insofern gleich, als sie alle als endgültige, nichtinstrumentelle Ziele fungieren. (Wenn sie als nicht endgültig dargestellt werden könnten, könnten wir immer die noch entscheidenderen Ziele an ihre Stelle setzen, in Bezug auf die sie angeblich instrumentell funktionieren, und von dort aus weitermachen.) Endgültige Ziele sind alle „Leidenschaften“ im Sinne von Nichtinstrumentalität. Sie sind weder rational noch irrational. Wenn die Vernunft sie in den Griff bekommen würde, würde man sie nicht als endgültig betrachten; sie würden als instrumentell entlarvt. Die Vernunft, „der Sklave der Leidenschaften“,45 kann die Praxis nur in Bezug auf die endgültigen Ziele leiten, die die Praxis erreichen soll. Die Vernunft funktioniert in Form eines hypothetischen Imperativs: Wenn das deine „Leidenschaft“ ist, dann tue dies und das. Sie diktiert kein Handeln mit Bezug auf sich selbst; sie muss sich letztendlich auf etwas beziehen, das ein Bezugspunkt für und über Vernunft hinaus ist. Sie bestimmt damit die Handlungsweise, die am besten zur Befriedigung solcher „Leidenschaften“ führt, die die Ordnung der Menschen nach verfügbaren Alternativen regeln. Die Vernunft diktiert nicht, welche „Leidenschaften“ es zu haben gilt.46 Sowohl das Streben nach Ruhm als auch die Selbsterhaltung können vollkommen im Einklang mit der Wahl von „Krieg“47 stehen – oder auch nicht, je nach empirischem Fall. „Krieg“ wäre irrational, nicht wenn er durch Ruhmesstreben oder eine andere Leidenschaft motiviert wäre, sondern wenn es nicht gelungen wäre, die betreffende Leidenschaft zu besänftigen.
Wenn die Rationalität jedoch entweder „Krieg“ oder Frieden oder vielleicht eine gemischte Strategie zwischen ihnen diktieren kann, je nachdem, welchen „Leidenschaften“ sie ein Sklave ist, wird der Staat nicht zu einem universell rationalen Instrument, sondern zu einem rationalen Instrument nur in Bezug auf bestimmte Leidenschaften sowie zu einem irrationalen oder redundanten Instrument gegenüber anderen Leidenschaften. Es würde alles davon abhängen, welche Leidenschaften die Menschen tatsächlich haben; Vertragstheorie wäre nicht eine Folge einer rationalen Wahl im Allgemeinen, sondern von bestimmten zufälligen Fakten, die sich möglicherweise ergeben oder nicht.
Was passiert mit der Theorie, wenn alle Menschen rational handeln, aber einige von radikal anderen „Leidenschaften“ bewegt werden als andere? Oder was passiert, wenn einige aufgrund ihrer herrschenden Leidenschaften rational handeln, während andere inkonsistent sind, ungeordnete Präferenzen und keine herrschenden Leidenschaften haben und unvorhersehbar sind? Wäre es vernünftig für eine Teilmenge der Gesellschaft, einen Gesellschaftsvertrag zu wünschen und einen Staat zu schaffen, um nicht isoliert ihren eigenen „Leidenschaften“ zu dienen, sondern als strategische Antwort auf die erwarteten Handlungen anderer, die durch andere Leidenschaften motiviert sind, oder [als Antwort] auf die Risiken der falschen Vorausahnungen der Handlungen derjenigen, deren Motivation ungeordnet und unvorhersehbar ist? Die Frage ist meines Wissens in der vertragstheoretischen Literatur nicht gestellt worden. Die Antwort ist nicht offensichtlich und sieht vielschichtig aus. Es besteht jedoch die Vermutung, dass die Schaffung eines Staates das Problem der völlig rationalen Teilmenge, dem sie im Naturzustand gegenübersteht, erschweren würde. Denn angenommen, dass angesichts der Art ihrer „Leidenschaften“, ihre Gleichgewichtsstrategie Frieden wäre, vorausgesetzt das Komplement wählte auch Frieden, wüssten sie jedoch nicht, welche Leidenschaften, wenn überhaupt, die Wahl der letzteren [inkonsistenten Teilmenge] bestimmten. Ein Staat, der von der völlig rationalen Teilmenge kontrolliert wird, könnte sicherstellen, dass die anderen nicht „Krieg“ gewählt haben, aber ein Staat, der unter die Kontrolle der anderen fällt, kann es ihnen durchaus ermöglichen, „Krieg“ zu wählen oder eine völlig neue, unvorhergesehene Strategiesetzung einzuführen, bei der die beste verfügbare Strategie für die völlig rationale Teilmenge darin besteht, sich der unfeinen Ausbeutung durch die anderen oder einfach ihren schieren, zwecklosen und dummen Inkonsistenzen zu unterwerfen.
Wie dem auch sei, der vertragstheoretische Fall besteht nicht aus solch heterogenem Material. Er beschäftigt sich mit einer Gesellschaft, in der jeder ähnlich rational ist und in der die Präferenzen einiger nicht von Leidenschaften geprägt sind, die sich deutlich von denen anderer unterscheiden. Die Annahme einer solchen Gesellschaft als Teil der Ausgangsbedingungen der Theorie ist sowohl ein Maß für ihren Ehrgeiz als auch eine Quelle ihrer paradoxen Natur.
Der Archetyp wie auch die gemeinsame Quelle eines jeden Dilemmas, das der individuellen die kollektive Rationalität entgegenzusetzen scheint,
