Gerechtigkeit und ihr Umfeld E-Book

Anthony de Jasay

• Herausgeber: tredition
• Kategorie: Fachliteratur
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 683

Veröffentlichungsjahr: 2025

Beschreibung

In Gerechtigkeit und ihr Umfeld stellt Anthony de Jasay eine Theorie der Gerechtigkeit in den Mittelpunkt, die sich aus Freiheiten und aus von Konventionen frei übernommenen Rechten und Verpflichtungen ableitet. In dieser Theorie können nur ungerechte Handlungen Ungerechtigkeit erzeugen; im Gegensatz zu den Behauptungen derzeit vorherrschender Theoretiker der „sozialen Gerechtigkeit“ ist die Ungleichheit von Einkommen und Vermögen nicht ungerecht. Gerechtigkeit und ihr Umfeld enthält eine Sammlung pointierter Aufsätze, die den Gerechtigkeitsbegriff neu definieren und die Grenze zwischen Gerechtigkeit und den damit verbundenen Themen, die in sie hineinragen und fälschlicherweise mit ihr in Verbindung gebracht werden, aufzeigen. Gerechtigkeit und ihr Umfeld diskutiert konkurrierende Vorstellungen, die Gerechtigkeit „als etwas anderes“ betrachten – als Fairness, Gleichheit oder moralische Intuition. Es sind Themen, die die sich bei Diskussionen über die Gerechtigkeit aufdrängen und die oft mit echter Gerechtigkeit verwechselt werden. Die Frage, ob staatliche Autorität notwendig, zweckmäßig oder beides nicht ist, und die Vorrangstellung von Konventionen und Verträgen gehören zu den zentralen Fragen, die Anthony de Jasay aufwirft. Das Buch ist in fünf Teile gegliedert: Der unnötige Staat, Umverteilung, Gerechtigkeit, Sozialismus und Freiheit. Anthony de Jasay bekräftigt Edmund Burkes Diktum „Politik an sich ist der Missbrauch”. Er bezeichnet dies als das Prinzipal-Agent-Problem. Daraus folgt die Maxime, dass die politische Sphäre so klein wie möglich gehalten werden muss.

Leseprobe

Anthony de Jasay

Gerechtigkeit und ihr Umfeld

Anthony de Jasay (1925 – 2019)

Anthony de Jasay

Gerechtigkeit und ihr Umfeld

Aus dem Englischen übersetzt von Burkhard Sievert

Titel der Originalausgabe:

Justice and Its Surroundings

Justice and Its Surroundings wurde ursprünglich 2002 in englischer Sprache vom Liberty Fund, Inc. veröffentlicht.

Der Abdruck der Porträtfotografie erfolgte mit freundlicher Genehmigung von Lucinda Douglas-Menzies, London.

1. Auflage

© 2025 Burkhard Sievert (Herausgeber und Übersetzer)

© Originalausgabe: 2002 Liberty Fund, Inc.

Autor: Anthony de Jasay

Foto A. de Jasay: © L. Douglas-Menzies, www.douglas-menzies.com

Umschlag: Idee und Umsetzung: Burkhard Sievert Grafiktitel: „Gerechtigkeit und ihr Umfeld“

Druck und Distribution im Auftrag des Herausgebers:tredition GmbH, Heinz-Beusen-Stieg 5, 22926 Ahrensburg, Germany

SoftcoverISBN: 978-3-384-63569-3

HardcoverISBN: 978-3-384-63570-9

E-BookISBN: 978-3-384-63571-6

Das Werk, einschließlich seiner Teile, ist urheberrechtlich geschützt. Für die Inhalte ist der Autor verantwortlich. Jede Verwertung ist ohne seine Zustimmung unzulässig. Publikation und Verbreitung erfolgen im Auftrag des Herausgebers, zu erreichen unter: tredition GmbH, Abteilung „Impressumservice“, Heinz-Beusen-Stieg 5, 22926 Ahrensburg, Deutschland. Kontaktadresse nach EU-Produktsicherheitsverordnung: [email protected]

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

Teil 1 – Der unnötige Staat

1.Wer gab uns die Ordnung?

2.Steuerzahler, Gelackmeierte und Trittbrettfahrer

3.Das Gefangenendilemma und die Staatstheorie

4.Ist national rational?

5.Der empirische Beleg

Teil 2 – Umverteilung

6.Eine Bestandsaufnahme der Perversitäten

7.Über Umverteilung

8.Trennung und Verbindung

Teil 3 – Gerechtigkeit

9.Gerechtigkeit als etwas anderes

10.Gerechtigkeit

11.Über die Gleichbehandlung gleicher Fälle

12.Den Kuchen schneiden, den niemand gebacken hat

13.Warum „soziale Gerechtigkeit” ungerecht ist

Teil 4 – Sozialismus

14.Eigentum, Stellvertretung, Sozialismus

15.Marktsozialismus: „Dieser quadratische Kreis“

16.Wozu noch Marx? Bentham und Mill genügen

Teil 5 – Freiheit

17.Recht, Unrecht, und Ökonomie

18.Der paretianische Liberale, seine Freiheiten und Verträge

19.Die bittere Medizin der Freiheit

Anthony de Jasay – Gerechtigkeit für die Freiheit

Literaturverzeichnis

Namensverzeichnis

Stichwortverzeichnis

Einleitung

Wenn „eine Sache das ist, was sie ist, und nicht etwas anderes“ – eine hinreichend sichere Aussage –, dann sollten wir sie nicht mit dem Namen einer anderen Sache bezeichnen oder sie mit den definierenden Merkmalen einer anderen Sache beschreiben. Wohlstand ist Wohlstand, und nicht Freiheit. Das eine ist eine Beziehung zwischen Personen und Sachen, das andere eine Beziehung zwischen Personen und Handlungen. Eine Freiheit ist eine Freiheit und kein Recht. Beide bezeichnen grundlegend unterschiedliche Beziehungen zwischen Personen und Handlungen. Sie benötigen zwei verschiedene Wörter, um sie zu bezeichnen, und die Wörter sind nicht austauschbar. Zudem bedeutet die Behauptung eines Rechts auf eine Freiheit außerdem die Verwechselung einer Freiheit mit einem Privileg. Bräuchte man ein Recht auf eine Freiheit, dann wäre es keine Freiheit. Rechte werden fast ausnahmslos nur in ihrem wohltuenden Aspekt dargestellt, während ihre belastenden Begleiterscheinungen mit Schweigen übergangen werden. Dies verfälscht den Begriff, da in keiner Weise zum Ausdruck gebracht wird, dass kein Recht jemandem zugestanden werden kann, ohne jemand anderem eine Verpflichtung aufzuerlegen; ein Recht, das jemandem zugestanden wird, wird von jemand anderen geschuldet. Gerechtigkeit ist Gerechtigkeit und keine Fairness oder Gleichheit. Gerechtigkeit ist auch kein allumfassendes System der gegenseitigen Versicherung und noch weniger die Bedingung einer Vereinbarung, die unter bestimmten Umständen in einer imaginären Welt getroffen werden könnte. Es ist eine Sache, eine Vorstellung zu beleuchten, indem man Parallelen zwischen der Gerechtigkeit und verwandten Vorstellungen zieht. Aber es ist eine ganz andere Sache, falsche Identitäten zu konstruieren, die weniger phantasievolle Vorstellungen verdrängen, indem man das Gesetz der adversen Selektion anwendet, das einen Großteil des intellektuellen Umgangs beherrscht.

Die unbekümmerte Leichtigkeit, mit der das Wort, das einen Begriff bezeichnet, entlehnt und so weitergegeben wird, als bezeichne es einen anderen Begriff, fällt kaum auf. Doch seine Entbehrlichkeit und Widersprüchlichkeit sollten zu denken geben. Sie dient keinem guten Zweck und passt merkwürdigerweise nicht zu der parallelen Tendenz, diese Begriffe mit winzigen Skalpellen zu sezieren und in akribischer und allzu oft schmerzhafter Kleinarbeit zu analysieren. Mir scheint jedoch, dass man der guten Gesellschaft einen größeren Dienst erweist, wenn man klares Denken fördert, als wenn man gute Prinzipien propagiert. Wenn der Leser der folgenden Ausführungen das Gefühl hat, dass dem ersten Ziel zu viel und dem zweiten Ziel zu wenig Aufmerksamkeit gewidmet wird, kennt er jetzt den Grund dafür. Ich kann es nicht beweisen, aber bin bereit zu behaupten, dass sich die meisten guten Sachen von selbst erledigen, wenn man auf Klarheit in der Argumentation achtet, während einige schlechte Sachen ganz selbstverständlich erledigt werden.

Der Titel dieses Buches spricht die buchstäbliche Wahrheit: Die zentralen Aufsätze, die sich alle mit Gerechtigkeit befassen, sind auf beiden Seiten von Abhandlungen über Themen umrahmt, die sich zwar ausdrücklich von der Gerechtigkeit unterscheiden, aber dennoch nie weit davon entfernt sind und mit denen sie oft fälschlicherweise vermischt wird. Der Staat, die Umverteilung von Einkommen und Wohlstand, die Verteilung von Vorteilen und Lasten zwischen denjenigen, die kollektive Wahlen ausführen, und denjenigen, die ihnen unterworfen sind, die Gestaltung wirtschaftlicher und gesellschaftlicher Institutionen, um sie einer einheitlichen Ideologie anzupassen, und das Problem der individuellen Freiheit nehmen die meisten der Bereiche ein, die die Gerechtigkeit umgeben und die manchmal in sie hineinreichen. Die in den Teilen 1, 2, 4 und 5 angeordneten Aufsätze streifen diese Bereiche, ohne sie auch nur annähernd vollständig zu behandeln.

Obwohl aus diesen umgebenden Bereichen Forderungen an die Gerechtigkeit gerichtet werden, ist es keineswegs so, dass alle oder gar die meisten von ihnen von der Gerechtigkeit zu lösen sind. Es ist einer der am weitesten verbreiteten Trugschlüsse der zeitgenössischen politischen Theorie, dass jedes unerfüllte Bedürfnis, jeder Schicksalsschlag, jede Ungleichheit von Ausstattungen, jeder Fall von auffälligem Erfolg oder Misserfolg und jede Einschränkung der Freiheiten auf die eine oder andere Weise, normativ wenn nicht positiv1, eine Frage der Gerechtigkeit ist. Wenn dies so wäre, hätte die Gerechtigkeit das gesamte Universum gesellschaftlicher Interaktionen verschlungen und sich dabei selbst zerstört. Aufgefordert, die Welt in Ordnung zu bringen und sie auch noch schön und gemütlich zu machen, würde die Gerechtigkeit entweder außerhalb der anerkannten Regeln handeln oder sie ins Unendliche ausdehnen und ihr System inkonsistent und gegenseitig unvereinbar machen. Für das Verständnis der Gerechtigkeit ist es wesentlich, dass viele Fragen, so wichtig sie für das menschliche Zusammenleben auch sein mögen, für die Gerechtigkeit irrelevant sind. Die Gerechtigkeit muss sie verwerfen, um innerhalb eines konsistenten Regelwerks zu bleiben, das durch eine gerechte Regelsetzung festgelegt wurde. Wenn sie überhaupt behandelt werden sollen, dann nach anderen Prinzipien als denen der Gerechtigkeit. Die Sicherung der Vollbeschäftigung ist zwar wünschenswert, aber das macht sie nicht zu einer Frage der Gerechtigkeit. Mangelnde Nächstenliebe und Rücksichtnahme auf andere ist verwerflich, aber dies ist auch keine Frage der Gerechtigkeit.

Gerechtigkeitskonkurrenten: Schuldlosigkeit und Verantwortung

Bei allen Überlegungen darüber, was Gerechtigkeit bedeutet und was nicht, erfolgt bereits zu einem sehr frühen Zeitpunkt die Weggabelung, die die Richtung aller weiteren Überlegungen vorgibt. Ein Weg, den ich, in Ermangelung eines besseren Wortes, den „schuldlosen“ [no-fault] Begriff der Ungerechtigkeit nennen werde, besteht in der Betrachtung der Zustände in Bezug auf eine Norm, einem idealen Zustand der Welt.2

Tatsächliche Zustände können als ungerecht empfunden werden, wenn sie in gewisser Weise vom Ideal abweichen. Die Prinzipien, die diese Feststellungen leiten, sind die Prinzipien der Gerechtigkeit. Sie können verletzt werden, ohne dass eine menschliche Stellvertretung die Verletzung verursacht (auch wenn es der menschlichen Stellvertretung obliegt, sie zu korrigieren, wenn dies realisierbar ist). Ungerechtigkeit kann, kurz gesagt, entstehen, ohne dass ein Mensch sie durch eine ungerechte Handlung herbeiführt. In diesem wesentlichen Sinne ist sie „niemandes Schuld“.

Der andere Weg geht der Schuld nach. Er orientiert sich an einem älteren, konkurrierenden Begriff, in dem Gerechtigkeit untrennbar mit Verantwortung verbunden ist. Wiedergutmachung ist nicht erforderlich, wenn keine Schuld oder kein Verschulden vorliegt. Regeln sollen nicht dazu beitragen, einen bestimmten Zustand der Welt zu erreichen, sondern in bescheidenerem Maße die Einhaltung wichtiger Konventionen sicherstellen. In Kapitel 10 wird versucht, diesen Begriff zu verdeutlichen, indem sein Geist in den beiden Maximen „Jedem das Seine“ (suum cuique) und „Jedem nach …“ festgehalten wird. Im Gegensatz zu seinen neueren Konkurrenten lässt der Begriff nicht zu, dass ein Zustand als ungerecht angesehen werden kann, wenn die vermeintliche Ungerechtigkeit nicht eindeutig auf eine oder mehrere ungerechte Handlungen zurückgeführt werden kann. Die Prinzipien der Gerechtigkeit sind diejenigen, die uns helfen, gerechte von ungerechten Handlungen zu unterscheiden. Wenn jede Handlung letztlich die Handlung von einer oder mehreren Personen ist und nicht von so zweckmäßigen nebulösen Entitäten wie Geschichte, Gesellschaft oder Markt, dann muss die persönliche Verantwortung für diesen Gerechtigkeitsbegriff von zentraler Bedeutung sein sowie ausschlaggebend für die Unterscheidung zwischen den konkurrierenden Begriffen und der Weise, wie ihre Prinzipien abgeleitet werden.

Geht man den schuldlosen Weg, ist es mit den sich daraus ergebenden Prinzipien vollkommen vereinbar, einen Zustand als ungerecht zu bezeichnen, ohne dass dies auf ein Fehlverhalten oder ungerechtes Handeln einer Person zurückgeführt wird. Die Schuldzuweisung an „das System“ oder das Fehlen geeigneter Institutionen ist charakteristisch für diesen holistischen Gerechtigkeitsweg. Offensichtlich ist ein System oder eine Institution nicht verantwortlich, zumindest nicht in dem Sinne, der für Handlungen von Personen relevant ist, es sei denn, die Verantwortung wird in letzter Instanz auf die Handlungen der Personen zurückgeführt, die das betreffende System oder die Institution überhaupt erst ins Leben gerufen haben. So ließe sich beispielsweise argumentieren, die erste Inbesitznahme von Eigentum sei eine ungerechte Handlung gewesen und verantwortlich für die Ungerechtigkeit des kapitalistischen Systems, das aus der anfänglichen Aneignung dessen erwuchs, was zuvor herrenlos war. Der Raum, den diese Argumentation der Verantwortung einräumt, dürfte wahrscheinlich durch die Unbestimmtheit der vermeintlichen Ungerechtigkeit und ihre geschichtliche Distanz winzig sein. Aber selbst dieser winzige Platz ist ein kontingenter, zufälliger und nicht integraler Bestandteil des Begriffs. Denn ein ungerechter Zustand der Welt – ungerecht nach den Maßstäben, die dieser Begriff vorgibt – kann eintreten, ohne dass eine vom Menschen geschaffene Institution daran schuld wäre. Die Laune der Natur, die die Menschen mit unterschiedlichen Fähigkeiten und ihren Lebensraum mit Ressourcen ausstattet, ist eine hinreichende Ursache und in der Tat die wichtigste wirksame Ursache.

Die vielleicht stärkste Kraft, die die beiden Gerechtigkeitsbegriffe auseinandertreibt, ist das Gewicht, das die moralische Intuition auf beide Begriffe ausübt. Im Begriff der schuldlosen Gerechtigkeit stützt die moralische Intuition und insbesondere das weit verbreitete, tief empfundene, aber unausgegorene Gefühl, das die meisten Menschen nicht definieren können und auch nicht zu definieren versuchen, die Vorstellung, dass Gleichheit für die Gerechtigkeit wesentlich ist und Ungerechtigkeit dort beginnt, wo Gleichheit endet. Die starke Abhängigkeit von der instinktiven Anziehungskraft der Gleichheit verleiht diesem Begriff eine große Anziehungskraft. Gleichzeitig ist die dem Begriff der Gleichheit innewohnende Schwammigkeit und die große Schwierigkeit seiner Klärung eine Quelle seiner Schwäche. Sein Konkurrent, die Gerechtigkeit der Verantwortung, lehnt sich geradezu zurück, um moralischen Intuitionen möglichst wenig Raum zu geben. Unter Verweis auf unser „ungeordnetes Denken“ und die uneinlösbaren Widersprüche unserer moralischen Intuitionen wird in Kapitel 10 argumentiert, dass ein angemessener und solider Gerechtigkeitsbegriff aus Elementen anderer und geordneter Art besteht.

Es ist in der Tat das zwanghafte Bedürfnis, die Anforderungen der Gerechtigkeit auf der Grundlage eines – wenn auch unzureichend definierten – Gleichheitsideals zu formulieren, das den Begriff der schuldlosen Gerechtigkeit zu dem macht, was er ist. Es wird zur logischen Notwendigkeit, dass der Begriff dazu dienen sollte, Zustände in der Welt und nicht Handlungen zu beurteilen. Es ist moralisch unverdient, dass das Land einiger Völker fruchtbarer, ihr Klima gemäßigter und ihre Nachbarn friedlicher sind als das anderer Völker. Es ist moralisch unverdient, dass ein Mensch mit größeren (oder auch geringeren) Talenten geboren wird als ein anderer oder dass er mehr Energie, Fleiß oder sonst etwas besitzt, um sich ein besseres Leben zu ermöglichen als ein anderer. Jeder Vorteil oder Nachteil in Bezug auf Leistung, Wohlstand oder Position ist immer auf unterschiedliche Ausstattungen zurückzuführen, sowohl materielle als auch menschliche, einschließlich der menschlichen Ressourcen Selbstdisziplin und Einsatz. Wenn die Bestandsaufnahme der Ressourcenausstattungen wirklich vollständig ist, bleibt kein Restvorteil übrig, der dem eigenen Handeln zugeschrieben werden könnte. Der Mensch ist nicht dafür verantwortlich, dass er anderen Personen voraus oder zurück, über- oder unterlegen ist. Es ist weder seine Schuld noch die des anderen. Die Natur ist schuld. Menschliche Ungerechtigkeit, verwerfliche Handlungen von Einzelnen oder Gruppen gegeneinander, werden durch das Schema der Schuldlosigkeit natürlich nicht ausgeschlossen, aber sie entstehen ad hoc, nicht integriert. Ungerechte Zustände in der Welt würden auch dann von der Natur erzeugt, wenn sie nur von irdischen Engeln bewohnt würde.

Es ist vielleicht ein wenig amüsant festzustellen, dass beide konkurrierende Begriffe, wenn man sie dazu bringt, ihre endgültigen Implikationen zu nennen, ein starkes gemeinsames Merkmal aufweisen: Beide haben einen Hauptschuldigen. Für den einen Begriff ist die unerschöpfliche und wichtigste Quelle der Ungerechtigkeit die Natur; für den anderen ist es der Staat, oder genauer gesagt die Macht der kollektiven Wahlen, denen die Einzelnen ausgesetzt sind, ohne sich dagegen wehren zu können. Viele, wenn nicht die meisten, solcher Wahlen verstoßen sowohl gegen die Maxime „Jedem das Seine“ (suum cuique) als auch gegen „Jedem nach …“. Darüber hinaus verursachen die beiden Hauptschuldigen völlig ungestraft Ungerechtigkeit. Die Natur wird nicht dafür bestraft, dass sie den einen Menschen mit gütigeren und weiseren Eltern, schärferem Verstand und mehr Ausdauer ausgestattet hat als den anderen, und die Flussdämonen werden nicht dafür ausgepeitscht, dass sie die Flut heraufbeschworen haben, die die Ernte verdirbt und Tausende obdachlos macht. Ebenso wenig werden vom Staat Entschädigungen und Strafen dafür verlangt, dass er einen Einzelnen mit Steuern und Abgaben zum Wohle anderer Menschen belastet, wie es die Mehrheit der Wähler bevorzugt.

Im weitesten Sinne nähern sich die Teile 2 und 4 diesem Thema aus verschiedenen Blickwinkeln, wobei auch Teil 1 dafür relevant ist. Man könnte in der gleichen seltsam humorvollen, aber eigentlich recht erhellenden Weise fortfahren und feststellen, dass die beiden Hauptquellen der Ungerechtigkeit vielleicht nicht so reichlich fließen würden, wenn es nicht die völlige Straflosigkeit gäbe. Fehlt die Vergeltung, bleibt nur der Versuch der Wiedergutmachung. Teil 2 über die Umverteilung und Teil 4 über den Sozialismus, die den zentralen Teil über die Gerechtigkeit flankieren, beleuchten einige Aspekte des Problems der Wiedergutmachung für die Taten der Natur und kommen auf verschiedenen Wegen zu dem Schluss, dass diese Versuche im Großen und Ganzen nicht ratsam sind. Teil 1 wirft die vielleicht radikalere Frage auf, ob es wirklich einen guten Zweck gibt, der den Staat notwendig macht. Die allgemeine Meinung ist natürlich einhellig, dass der Staat für das geordnete und effiziente Funktionieren der Gesellschaft notwendig ist, vor allem aufgrund der durchsetzungsabhängigen Natur von Versprechen und Verträgen. Die Kapitel 1, 2 und insbesondere 3 versuchen, dies zu widerlegen und argumentieren, dass die zugrunde liegende Argumentation sowohl oberflächlich als auch verwirrend ist. Weniger einhellig wird auch in weiteren Teilen der gängigen Meinung behauptet, dass der Staat eine notwendige Bedingung für eine gerechte Gesellschaft sei. Es ist ziemlich offensichtlich, dass die Antwort auf diese Behauptung „ja“ lauten muss, wenn man den Begriff der schuldlosen Gerechtigkeit annimmt, und dass sie überwiegend „nein“ lautet, wenn man die Gerechtigkeit der Verantwortung als den geeigneten Begriff ansieht. Auf der letztgenannten Grundlage ist es intellektuell gerade noch möglich, den Staat als eines der geringeren Übel des Lebens zu betrachten, das notwendig ist, um größere Übel abzuwehren. Einfachere und solidere Argumente führen jedoch zu seiner völligen Ablehnung.

Zu Beginn dieser Einleitung beklagte ich den anhaltenden Missbrauch von Wörtern in der politischen Philosophie, die falsche Benennung und Identifizierung von Begriffen und die falschen Vorstellungen, die dadurch entstehen. Die beiden konkurrierenden Gerechtigkeitsbegriffe scheinen zunehmend in diese Art von Falle zu tappen. Es ist oberflächlich und verlockend, den Begriff der schuldlosen Gerechtigkeit mit dem der distributiven Gerechtigkeit zu identifizieren und die gewöhnliche, alltägliche Bezeichnung für die Gerechtigkeit der Verantwortung zu reservieren. Eine solche Einteilung mag die Arbeit des intellektuellen Kartenlesens erleichtern, aber es ist das Lesen einer ziemlich naiven Karte, die an die Karten erinnert, die die frühen Seefahrer zu zeichnen pflegten. In der Tat ist die „distributive Gerechtigkeit“ ein Pleonasmus, denn es gibt keine andere Art. Es ist das Wesen aller Gerechtigkeit, dass sie verteilt. In der Tat tut sie nichts anderes – und das ist nicht bloß verbale Spitzfindigkeit.

Alle bestehenden Verteilungen von Vorteilen und Lasten, Rechten und Verpflichtungen, Belohnungen und Bestrafungen sowie alle Änderungen dieser Verteilungen sind entweder mit den Gerechtigkeitsregeln vereinbar oder verletzen sie. Im letzteren Fall obliegt es der Gerechtigkeit, die Ungerechtigkeit zu korrigieren; im ersteren Fall hat sie die gerechte Verteilung aufrechtzuerhalten. Zwei häufig zitierte Irrtümer beeinträchtigen das Verständnis dieser elementaren Wahrheit. Der eine besagt, dass es keine distributive Gerechtigkeit geben kann, wo niemand verteilt, d. h. in einer „Markt“-wirtschaft3. Denn hier ist die Verteilung von Einkommen (oder anderen austauschbaren Vorteilen oder Lasten) das völlig unbeabsichtigte, entstehende Ergebnis zahlloser bilateraler Transaktionen, die wiederum von individuellen Bedürfnissen und Fähigkeiten bestimmt werden. Solche Tauschhandlungen sind weder gerecht noch ungerecht, ebenso wenig wie ihre Gesamtheit. Diese Argumentation führt in die Irre, weil sie übersieht, dass individuelle Tauschhandlungen entweder Ausdruck von Freiheiten (bei dem Gebrauch von Vermögenswerten sowie dem Einsatz von Anstrengungen und Fähigkeiten) und Rechten sind – und damit die Gesamtverteilung, die sie hervorbringen, gerecht ist – oder Verstöße gegen diese Freiheiten und Rechte sind – was die Verteilung ungerecht macht.

Ein weiterer verbreiteter Irrtum ist, dass manche Gesamtverteilungen „musterhaft“ seien und andere nicht, wobei „musterhafte“ Verteilungen durch „distributive“ Gerechtigkeit erzeugt würden und andere durch Feld-Wald-und-Wiesen- (oder, was noch verwirrender ist, eine auf „Ansprüchen“ beruhende) Gerechtigkeit. Aber auch hier ist es nicht schwer zu begreifen, dass jede Verteilung durch etwas „musterhaft“ wird, sofern sie nicht rein zufällig ist. In einer sozialistischen Gesellschaft mag das Muster einem egalitären Modell ähneln, auch wenn die Vermutung nahe liegt, dass die Ähnlichkeit nicht sehr überzeugend sein wird. In einer kapitalistischen Gesellschaft wird sich das Muster dem annähern, was Ökonomen anhand des Musters der Faktoreigentümerschaft und der marginalen Faktorproduktivität vorhersagen würden. Das kapitalistische „Muster“ würde sich wahrscheinlich von dem sozialistischen unterscheiden; es könnte komplexer und vielleicht auch ungleicher sein. Beide würden sich von der typischen Hybridform unterscheiden, die in den meisten Mehrheitsdemokratien vorherrscht, aber alle wären gleichermaßen „musterhaft“ und gleichermaßen das Produkt „distributiver“ Gerechtigkeit.

Es überrascht nicht, dass jeder der beiden Gerechtigkeitsbegriffe, die ich in dieser Einleitung darzustellen und zu identifizieren versuche, logische Konsequenzen hat, die über sie hinausgehen und die Funktionsweise der Gesellschaft beeinflussen; anders ausgedrückt, jeder Begriff ist mit seiner eigenen Art von gesellschaftlichem Umfeld vereinbar. Die Entscheidung für den Begriff, der auf Verantwortung beruht und Ungerechtigkeiten auf ungerechte Handlungen konkreter Personen zurückgeführt werden müssen, hat zur bitteren Konsequenz, dass viele Ansprüche von Personen oder Gruppen gegeneinander und viele schwerwiegende Probleme der Gesellschaft von der Betrachtung im Kontext der Gerechtigkeit ausgeschlossen werden. Sie werden in ihr Umfeld verbannt, nicht weil sie unwichtig oder ungültig wären, sondern weil sie keine Gerechtigkeitsfragen darstellen.

Die Entscheidung für den gegenteiligen Begriff, wonach Zustände ungerecht sein können, ohne dass eine menschliche Stellvertretung [agency] die Abweichung vom Ideal verursacht, bedingt, dass eine Gesellschaft, die danach strebt, gerecht zu sein, in einen ständigen Kampf mit den Launen des Zufalls, des blinden Glücks, des Schicksals, des Allmächtigen verwickelt ist – kurz gesagt, in einen Kampf gegen das, was die Spieltheorie als Züge der Natur bezeichnet. Katastrophen treffen unschuldige Menschen, und sie treffen sie ungleich hart, wobei diejenigen, die entkommen, keinen moralischen Verdienst haben oder den Anspruch erheben, am Ende besser dazustehen. Für Gläubige an eine verschuldenslose Gerechtigkeit ist es vielleicht noch frustrierender, dass auch die Natur einige Menschen besser behandelt als andere, indem sie ihnen unterschiedliche Gene, Fähigkeiten und Charaktere verleiht. Gäbe es keine Unterschiede zwischen ihnen weder in dieser Hinsicht noch in ihrer Erziehung und ihrem ererbten Wohlstand (Unterschiede, die sie moralisch nicht verdienen), könnten sie nicht erwarten, ein besseres oder schlechteres Leben als ihre Mitmenschen zu führen. Es obliegt der gerechten Gesellschaft, entweder das ungleiche Werk der Natur auszugleichen, indem sie jedes Leben gleich gut wie jedes andere macht, oder zumindest jene Unterschiede zu beseitigen, die nicht als Nebenprodukt eine Verbesserung des Lebens der am wenigsten Bevorteilten zur Folge haben. Ein Versicherungssystem auf Gegenseitigkeit, ein hypothetischer Gesellschaftsvertrag zu diesem Zweck ist nichts weiter als Schnickschnack des Gesellschaftsmotors, der diese Arbeit leisten und auf jeden Zug der Natur mit dem richtigen Gegenzug reagieren muss.

Gerechtigkeitstheorien, die von der Vorstellung inspiriert sind, ihre Funktion bestehe darin, den Lauf der Welt durch die Umverteilung der guten und schlechten Dinge, die das Los der Menschen ausmachen, zu korrigieren, sind in der Regel intellektuell schwach und anfällig für die Waffen der Logik. Aus ähnlichen Gründen sind sie jedoch emotional attraktiv und ansprechend. Sie haben in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts fast die ganze Welt erobert. Kapitel 9, das sich mit „Gerechtigkeit als etwas anderes“ befasst, spielt auf ihre Verbreitung an.

Wer diese intellektuelle Schwäche – ob bewusst oder durch falsche Vorstellung – übersehen kann, dem eröffnet sich eine heroische Perspektive. Die Natur formt unseren gesellschaftlichen Lebensraum und uns selbst darin in einer endlosen Abfolge zufälliger Züge [moves]. Wie inspirierend ist es, sich dieser Zufälligkeit zu widersetzen, ihre fortwährenden Wirkungen, immer wieder rückgängig zu machen und an die Stelle des Zufälligen und moralisch Willkürlichen eine Ordnung zu setzen, in der die Prinzipien der Gerechtigkeit herrschen können! Leider wird die Natur nichts lernen und ihr Verhalten nicht ändern. Trotz all ihres heroischen Ehrgeizes kann sich diese Gerechtigkeit nicht durchsetzen. Bestenfalls muss sie sich mit einer immerwährenden verlorenen Schlacht begnügen, die hier und da das Werk des blinden Zufalls auslöscht. Doch wie bei allen verlorenen Schlachten verwandelt sich das Schlachtfeld in eine deprimierende, chaotische und traurige Szene, die nicht alle als Schauplatz der mutigen Nachhut der Gerechtigkeit begrüßen werden. Zweifellos wird der Abwehrkampf der schuldlosen Gerechtigkeit gegen die Ungleichheit erzeugende Natur die Verteilung des Wohlstands und tatsächlich alle guten und schlechten Dinge beeinflussen. Er könnte dies sogar massiv und auf breiter Front tun. Viel zweifelhafter ist, dass die so veränderte Verteilung egalitärer sein kann, als sie es sonst gewesen wäre. Aber ohne ihre Absicherung mit unplausiblen Annahmen wäre die Feststellung, die veränderte Verteilung sei tatsächlich gerechter, ein eigenständiges, vollkommen willkürliches Werturteil, das völlig unabhängig von jeder Gerechtigkeitstheorie ist, die es angeblich untermauert.

Kann Holz auch gegen den Strich bearbeitet werden? Zweifellos kann es das, aber das Ergebnis wird die Mühe kaum wert. Kann Wasser dazu gebracht werden, nach oben zu fließen? Die richtige agnostische Antwort lautet: Wir wissen es nicht, zumindest noch nicht. Es gibt Beispiele für die Überwindung der Schwerkraft, der Mensch hat fliegen gelernt, und vielleicht könnte dem Wasser noch beigebracht werden, bergauf zu fließen. Höchstwahrscheinlich wird es sehr kostspielig sein, dies zu bewerkstelligen, wobei ein Großteil der Kosten vorübergehend verborgen bleibt und im Laufe der Zeit an unerwarteten Stellen auftauchen wird. Ständig werden Versuche unternommen, die Funktionsweise von Gesellschaften zu ändern, um sie berechenbarer, zufallsundurchlässiger, weniger der Kraft individueller Anreize und Ambitionen unterworfen zu machen und um sie zumindest in mancher Hinsicht mehr dem Ideal anzunähern, das die Vorstellung der schuldlosen Gerechtigkeit vor Augen hat. Die ernsthaftesten und rücksichtslosesten dieser Versuche haben bereits zu äußerst beschämenden Katastrophen für die betroffenen Länder geführt und wurden vorerst aufgegeben. Weniger radikale Versuche, die den Anspruch erheben, die Notwendigkeit einer universellen Wohlfahrtsfürsorge mit der Toleranz gegenüber der menschlichen Natur und dem Eigeninteresse in Einklang zu bringen, fahren fort. Manche Beobachter glauben, dass diese Versuche die betroffenen Gesellschaften langsam und schleichend zerstören. Die Selbstheilungskräfte, die Fähigkeiten zur Selbstregulierung, die Begabung, nützliche Konventionen aufrechtzuerhalten, und (wir sollten das Wort nicht vorschnell abtun) die „moralische Stärke“ dieser Gesellschaften könnten Gefahr laufen zu verkümmern. Die Zeit wird es zeigen – vielleicht zeigt sie es bereits.

Kollektive Wahl: Notwendigkeit, Zweckmäßigkeit und Legitimität des Staates

Einzelpersonen, Gruppen und Klassen versuchen, ihre widersprüchlichen Interessen und ihre konkurrierenden Ideale eines guten Lebens in einer guten Gesellschaft mit allen Mitteln durchzusetzen, die ihnen angesichts der erwarteten Vorteile und der materiellen und moralischen Kosten ihrer Sicherstellung prima facie4 einleuchten. Es ist nur natürlich, dass ein eingesetztes Mittel hierfür der Appell an die Gerechtigkeit ist. Im engeren Sinne ist der Appell lediglich eine Forderung nach einem richterlichen Urteil, in der Erwartung, dass die auf den eigenen Fall anwendbaren anerkannten Regeln als vorteilhaft für die eigene Sache erachtet werden. Der Appell an die Gerechtigkeit hat jedoch einen weiteren und bedeutungsvolleren Sinn. Der Appell in diesem weiten Sinne beschränkt sich nicht auf die Behauptung, die eigene Sache sei nach den geltenden Regeln gerecht. Es kann sogar sein, dass der Appell gar nicht versucht, diese Behauptung aufzustellen und die Regeln gänzlich ignoriert. Stattdessen kehrt dieser Appell die Reihenfolge der Argumentation um. Der Appell geht dann von der Prämisse aus, dass das Wohl eines Menschen gerecht ist. Die Gerechtigkeitsregeln sollten so beschaffen sein, dass sie die Wahrheit der Prämisse bestätigen und das eigene gerechte Wohl unterstützen. Gelingt dies den tatsächlichen Regeln nicht oder nicht in einer unanfechtbaren und sicheren Weise, sind sie keine echten Gerechtigkeitsregeln. Sie widersprechen den Prinzipien der Gerechtigkeit und müssen so lange umgestaltet, erweitert und ausgearbeitet werden, bis der Widerspruch verschwindet.

Der unaufhörliche Strom von Versuchen, Gerechtigkeit zu formen, umzugestalten und zu verbiegen und sie in den Dienst des eigenen Wohls zu stellen, ist der Stoff der Politik. Ihre Wirkung zeigt sich sowohl in der Gesetzgebung als auch in der Umsetzung politischer Maßnahmen. Ihr Instrument ist die kollektive Wahl (sei es in der derzeit vorherrschenden Form der Mehrheitsregel oder in jeder anderen Form, die die Unterwerfung aller unter die Wahl einiger sicherstellt). Der Kraft der politischen Maßnahmen steht die Kraft der Konvention gegenüber. Konventionen entstehen, ohne dass irgendjemand eine bewusste Wahl trifft, und sie beinhalten keine Unterwerfungsregel der Minderheit unter die Mehrheit, der unterlegenen Koalition unter die siegreiche Koalition. Soweit sie von der Durchsetzung abhängig sind, wird ihre Durchsetzung tendenziell durch unterstützende sekundäre „Satelliten“-Konventionen gewährleistet. Offensichtlich geht es hier um einen Begriff, der weit über die strikte Definition einer Konvention als selbstdurchsetzende, konfliktfreie Koordinationslösung oder gesellschaftliche Norm hinausgeht. Wichtige primäre Konventionen, insbesondere solche gegen unzulässige Handlungen, wurden früher durch sekundäre Konventionen unterstützt, beispielsweise durch die Ächtung von schweren Verstößen gegen die primäre Konvention.

Diese Konventionen zur Durchsetzung von Konventionen haben viel von ihrer Vitalität verloren, da ihre Funktionen oft zwangsweise von einer stärker formalisierten Gesetzesdurchsetzung durch die Staatsgewalt übernommen wurden, um das staatliche Rechtsprechungsmonopol zu festigen.

Die grundlegenden Konventionen selbst sind jedoch sehr tief in der Vorgeschichte verwurzelt und scheinen weitgehend intakt zu sein: Ihr Einfluss lässt sich an der bemerkenswerten Einheitlichkeit dessen ablesen, was die meisten Menschen in ihrem Umgang miteinander über Zeitalter und Kulturen hinweg als akzeptables Verhalten betrachten. Er spiegelt sich auch in dem in den meisten Gesellschaften weit verbreiteten Verständnis darüber wider, was Freiheiten und was Verletzungen von Rechten sind. Hätten die Menschen einen geordneten Verstand, würden sie nie widersprüchliche Meinungen vertreten und sich nie von unmittelbaren alltäglichen Interessen beeinflussen lassen, die durch die Nähe zueinander entstehen, würde ein solches gemeinsames Verständnis bedeuten, dass es nur einen einzigen Gerechtigkeitsbegriff gäbe. Obwohl dies nur allzu offensichtlich nicht der Fall ist, ist es so, dass der Gerechtigkeitsbegriff ohne die durch Konventionen geschaffenen Grundlagen zu unbestimmt wäre, um viel Aufmerksamkeit zu verdienen. Er wäre eine leere Form, die je nach den wechselnden Mehrheiten, den vorübergehenden Interessen und den Moden der intellektuellen Halbwelt mit jedem beliebigen Inhalt gefüllt werden könnte.

Das Umfeld der Gerechtigkeit wird weitgehend von zwei außerordentlich allgegenwärtigen und meist gegensätzlichen Kräften dominiert: Konvention und kollektive Wahl. Erstere entsteht spontan und ist nicht in einer spezialisierten Institution verankert, während letztere, zumindest vermeintlich, das bewusste Produkt einer Regel ist, die eine nicht einstimmige Regelsetzung vorsieht und typischerweise im Staat verankert ist. Die Konvention liefert den Stoff für die Gerechtigkeit der Verantwortung, deren feste, aber hohle Formen ohne sie inhaltslos wären. Die kollektive Wahl, die durch ihre Unterwerfungsregel Duldung erzwingt, ist das Instrument schuldloser Gerechtigkeit. Sie soll die Rechnung zwischen denen begleichen, die die Gaben der Natur empfangen, und denen, die unter ihrer Gleichgültigkeit oder gar unter ihren grausamen Schlägen leiden. Die kollektive Wahl ist unabdingbar zur Ausgleichung von Ungleichheiten, die aus diesen „natürlich“ gegebenen Ursachen (und vielleicht auch aus anderen) unaufhaltsam entspringen. Es wäre wirklichkeitsfremd, den Kampf gegen Ungleichheit unter den Bedingungen einer universellen und freiwilligen Kooperation führen zu wollen, denn auf dieser Grundlage wären die Glücklichen nicht bereit, gegen ihr Glück anzukämpfen. Eine vorherige und unwiderrufliche Verpflichtung zum Kampf müsste von jedem verlangt werden, und eine solche Verpflichtung wäre doppelt undurchführbar. Zumindest einige eigennützige Personen, die bereits ein gewisses Maß Glück hatten und dem Spiel voraus waren, würden sie möglicherweise nicht eingehen. Und sie könnte durchaus widerrufen werden, wenn sie freiwillig erfolgte, denn jede eigennützige Person könnte sich weigern, ihrer Verpflichtung nachzukommen, wenn die Natur ihr nach der Übernahme der Verpflichtung auf die Sprünge helfen würde und sie gegen ihr eigenes Glück ankämpfen müsste. Ein Kooperationssystem zur Bekämpfung des Zufalls könnte also nicht freiwillig bleiben, sondern bräuchte einen Durchsetzer. Das schuldlose Ideal beinhaltet also mit anderen Worten, dass ein Staat mit dem Monopol zur Durchsetzung von Regeln eine notwendige Vorbedingung dieser Gerechtigkeit ist. Falls diese Gerechtigkeit legitim ist, dann ist auch der Staat legitim.

Welche von zwei unterschiedlichen Mengen von Gerechtigkeitsprinzipien wirklich „gerecht“ ist, ist eine Frage, die, wenn sie von Rhetorik und Zweideutigkeit befreit wird, eine Frage der Ethik ist. Im Gegensatz dazu ist die Frage, ob der Staat für die Existenz einer Gesellschaft (in der herkömmlichen Bedeutung dieses Begriffs) notwendig ist, vordergründig eine empirische Frage. Ich sage „vordergründig“, weil nicht immer ersichtlich ist, welcher empirische Beweis die empirische Frage wirklich beantwortet. Kapitel 5, zweifellos das lesenswerteste in diesem Buch, spielt auf dieses Problem an. Wenn alle Länder Staaten sind, ist dies dann ein empirischer Beweis dafür, dass Länder Staaten sein müssen? Die Relevanz empirischer Beweise muss im Lichte der Theorie oder Theorien bewertet werden, die eine Erklärung dafür liefern, warum eine beobachtete Tatsache eine Verallgemeinerung stützen oder alternativ widerlegen sollte. Die Rolle, die eine erklärende Theorie hier spielt, lässt sich gut anhand der Art und Weise veranschaulichen, wie die Spieltheorie zur Klärung der Staatstheorie gebraucht wird. Ein solcher Versuch wird in Kapitel 3 unternommen. Wenn Gesellschaft so definiert wird, dass ihre Existenz weitgehend auf gegenseitige Versprechen, d. h. Verträgen, beruht, und wenn der Vertrag die Anreizstruktur eines Gefangenendilemmas aufweist, dann kann Gesellschaft nicht existieren, da Verträge nicht erfüllt werden würden. Für jeden Einzelnen ist der Vertragsausfall [default] rational und die Vertragserfüllung [performance] hingegen irrational. Die Vertragserfüllung wäre rational für die Spieler insgesamt, wenn es so etwas wie zwei Parteien „zusammen“ gäbe. Das Problem einer kollektiven Entität, ihres „Verstandes“ und ihrer „Wahl“, wird hier aufgeworfen und in den Kapiteln 3 und 4 weiter vertieft. Individuell irrationale Wahlen müssen durch kollektive Wahlen unterdrückt werden. Der Staat ist für das Überleben der Gesellschaft notwendig.

Ob diese formal korrekte Schlussfolgerung aus gültigen Prämissen abgeleitet wird, also ob sie tatsächlich wahr ist, lässt sich empirisch klären, indem man untersucht, ob die Aussage „Der Vertrag ist ein Gefangenendilemma“ eine deskriptive Aussage mit hinreichend hoher Wahrscheinlichkeit ist. Ihre Wahrscheinlichkeit sinkt drastisch, wenn genügend Beweise dafür vorliegen, dass die Erfüllung für jede Partei vorteilhafter und der Ausfall unvorteilhafter ist, als es die im Vertrag angegebenen Nominalwerte vermuten lassen. Dies wiederum wäre der Fall, wenn viele oder die meisten Einzelverträge lose, aber erkennbar in einem Geflecht anderer, gegenwärtiger und zukünftiger Verträge zwischen denselben Parteien sowie anderen, die tatsächliche oder potenzielle Partner dieser Parteien sind, miteinander verknüpft wären. Jeder einzelne Vertrag fungiert als Glied in einer Kette von Verträgen, die sich in eine ungewisse Zukunft erstreckt – eine Zukunft, die jedoch von den aufeinanderfolgenden Handlungen und Reaktionen der Parteien selbst geprägt sein wird. Der rationale Mensch strebt danach, den Gegenwartswert seiner Gewinne über die gesamte Kette hinweg zu maximieren. Durch die Erfüllung seiner Vertragsversprechen, kann er erwarten, die Kette zu verlängern, sie zu verzweigen und die Wahrscheinlichkeit zu erhöhen, dass zukünftige Verträge tatsächlich abgeschlossen und die daraus resultierenden Gewinne tatsächlich realisiert werden; durch die Erfüllung seiner Versprechen erweist sie sich als akzeptable Vertragspartei. Bei Vertragsausfall würde er die gegenteilige Auswirkung erwarten, nämlich die Verkürzung der Kette und den Verlust lukrativer Vertragsmöglichkeiten. Indem eine einzelne Vertragspartei zuerst ihr Versprechen erfüllt, signalisiert sie der zweiten Vertragspartei, dass sie die „Kette verlängern“ möchte, und beabsichtigt, ihre Versprechen so lange zu erfüllen, bis sie durch den Ausfall der anderen Partei gestoppt wird. Der Ausfall ist dann nicht mehr die dominante Strategie der ersten Partei. Ein Vertrag ohne einen Durchsetzer von Verträgen, dem die Parteien unterworfen sind, wird glaubwürdig, und alle Formen der gesellschaftlichen Kooperation werden realisierbar, wenn Verträge glaubwürdig sind. Der Staat ist dann nicht notwendig, was auch immer er sonst sein mag.

Notwendigkeit und Zweckmäßigkeit werden in der politischen Theorie nur selten klar voneinander unterschieden. Wer sagt, der Staat sei für die Aufrechterhaltung der öffentlichen Ordnung oder die Senkung der Transaktionskosten notwendig, meint damit in der Regel, dass der Sprecher meint, der Staat könne dies zweckmäßiger und insgesamt kostengünstiger tun als dies dezentralisierte, private, auf Konventionen beruhende Vereinbarungen tun könnten. Während etwas entweder notwendig ist oder nicht, kann es dennoch bis zu einem gewissen Grad zweckmäßig sein. So kann der „unnötige Staat“ für bestimmte Zwecke für manche Menschen zweckmäßig sein, aber nicht für alle und jeden Zweck. Ein Fall, in dem ein Staat für manche zweckmäßiger, für andere jedoch weniger zweckmäßig ist als eine staatenlose, geordnete Anarchie, ist im Fachjargon ein Paar von Pareto-nicht vergleichbaren Alternativen. Objektiv lässt sich nicht sagen, welche besser ist. Die Legitimität souveräner Autorität kann in diesem Fall weder auf Notwendigkeit noch auf Zweckmäßigkeit beruhen.

Umverteilung: Inhärent bei kollektiver Wahl

Bei näherer Betrachtung erweist sich die Umverteilung als der Standardfall, bei dem kollektive Wahlen von einigen getroffen und anderen aufgezwungen werden, wobei der Staat, der von ersteren gesteuert wird, die Unterwerfung letzterer durchsetzt. Hier ist der Staat kein Instrument zur Vertragsdurchsetzung, um die angebliche Dominanz des Ausfalls gegenüber der Leistung zu überwinden, sondern zur Aufteilung der Gesellschaft in Sieger und Verlierer, Trittbrettfahrer und Gelackmeierte durch Besteuerung und die gezielte Produktion nicht bepreister, „öffentlicher“ Güter und Dienstleistungen zum größeren Vorteil einiger Teile der Gesellschaft als anderer. Kapitel 2, in dem erörtert wird, wie die Besteuerung und die Bereitstellung „öffentlicher“ Güter Gelackmeierte und Trittbrettfahrer hervorbringt, ist in Teil 1 angesiedelt, der sich mit den wesentlichen Tätigkeiten des Staates befasst. Teil 1 verweist jedoch bereits auf die intrinsische Natur der Umverteilung, dem Thema von Teil 2. Die beiden sind kaum voneinander zu trennen, denn keines ist ohne das andere wirklich denkbar. Der Staat ist von Natur aus umverteilend. Dafür gibt es offensichtliche Gründe, doch selbst wenn nicht, wäre es schwer vorstellbar, wie er es schaffen könnte, bei der Entnahme von Ressourcen von ausgewählten Mitgliedern der Gesellschaft und der Rückgabe von Gütern und Dienstleistungen an andere ausgewählte Mitglieder der Gesellschaft nicht umzuverteilen. Ob die Asymmetrie beabsichtigt ist oder nicht, Umverteilung findet statt.

Obwohl der Staat für das gesellschaftliche Überleben nicht notwendig ist und keine Zweckmäßigkeit im Sinne des Pareto-Superior-Prinzips darstellt, die jeder lieber hätte als nicht, könnte man behaupten, dass der Staat in dieser Rolle dennoch eine Zweckmäßigkeit ist, denn ohne ihn könnten umstrittene kollektive Wahlen, die zur Begünstigung der Sieger dienen, von den Verlierern abgelehnt werden. Wenn wir davon ausgehen, dass Umverteilung eine unausweichliche Tatsache des gesellschaftlichen Lebens ist, bei der stärkere Koalitionen immer wieder die schwächeren ausbeuten, könnte es zweckmäßig sein, einen Wahlmechanismus zu haben, eine vom Staat durchgesetzte Unterwerfungsregel, die sicherstellt, dass sich die Verlierer in ihr Schicksal fügen, ohne Widerstand zu leisten, der zwar zwecklos wäre, aber dennoch den kostspieligen Gebrauch von Gewalt durch beide Seiten erfordert, bevor er überwunden wird. Was der Staat hier tut, ist möglicherweise keine Pareto-Verbesserung, und wir können nicht wirklich sagen, ob es dem schuldlosen und egalitären Ideal der Gerechtigkeit dient. Aber es scheint in dem einfachen Sinne effizient zu sein, dass es besser ist, ein bestimmtes Ergebnis auf friedlichem Wege zu erreichen, als über die Leiche der unterlegenen Partei.

Der Punkt, an dem dieses Argument ein wenig zu weit geht, ist die Annahme, dass ein bestimmtes Umverteilungsereignis, sei es Entnahme, Erpressung oder Besteuerung, ohnehin stattfinden wird, unabhängig von den Mitteln, die zu dessen Herbeiführung erforderlich sind. Dies ist ein Denkfehler, der den Unterschied zwischen einer Gesellschaft mit und ohne Unterwerfungsregel verkennt. Der Anreiz, zu nehmen, zu erpressen oder zu besteuern, muss normalerweise umgekehrt proportional zur Wahrscheinlichkeit von Widerstand und den Kosten sein, die die schwächere Koalition der stärkeren auferlegen kann, ungeachtet dessen, dass sie sich damit selbst Kosten auferlegt. Dies sind tiefe Gewässer, und dies ist nicht der Ort, um ihre Tiefen zu erforschen, obwohl das moralische Monster, das sie beherbergt, ohne weitere Nachforschungen erahnt werden kann.

Umverteilung kann, wie der Name schon verrät, nicht ohne Bezugnahme auf eine Verteilung verstanden werden, die sich durchgesetzt hätte, wenn es keine umverteilende kollektive Wahl gegeben hätte. Die Verteilung, die als Referenz dienen kann, ist eine Verteilung, die nicht durch die kollektive Wahl beeinträchtigt wurde und die mit der weitgehenden Einhaltung der Konventionen gegen unzulässige Handlungen vereinbar ist. Sie wird, zumindest im Idealfall, durch die alleinige Ausübung individueller Freiheiten und Rechte herbeigeführt. Diese Ausübung erfolgt durch die ursprüngliche Aneignung von herrenlosem Besitz, durch freiwillige Tauschhandlungen produzierte Waren und Dienstleistungen und durch Akkumulation von Eigentum, das entsteht, wenn die Produzenten auf Verbrauch verzichten. Diese Beschreibung ist umständlich und auch ungenau, aber nicht besonders ausgeprägt. Sie beschreibt direkt den Zustand, der eintreten würde, wenn keine an dieser Verteilung beteiligte Person eine Ungerechtigkeit begehen würde, ohne dass sie wiedergutgemacht wird. Nach der Argumentation in Kapitel 10 ist es die Verteilung, bei der jeder das Seine bekommt, die die individualistische, auf Verantwortung basierende Gerechtigkeit verlangt. Mit gleichen Argument zufolge ist die Umverteilung ungerecht. Falls sie verteidigt werden soll, muss die Verteidigung auf einem anderen Grund als dem der Gerechtigkeit beruhen.

Die Kapitel in Teil 2 behandeln einige dieser Gründe. Zwei davon verdienen in dieser Einleitung besondere Erwähnung. Einer davon ist die Erwünschtheit, eine Sozialversicherung anzubieten, einen Schutz vor Krankheit, Arbeitslosigkeit, Invalidität und Alter auf Zwangsgrundlage, um sowohl diejenigen abzudecken, die sich versichern lassen möchten, als auch diejenigen, die dies nicht möchten; angesichts der von ihnen zu tragenden Kosten. Die Auswirkdung ist umverteilend, sowohl aus diesem subjektiven Grund als auch aus dem objektiven Grund, dass manche Menschen höhere Prämien und andere niedrigere Prämien zahlen müssen als versicherungsmathematisch erforderlich. Trotz einiger offensichtlicher perverser Auswirkungen ist das Argument gegen dieses System nicht einfach und wahrscheinlich auch nicht schlüssig. Es kann jedoch helfen, die Vorgänge innerhalb einer Zwangsversicherung ein wenig klarer zu sehen. Der andere Grund, der dem reifen Wohlfahrtsstaat5 eigen ist, besteht darin, dass ein altehrwürdiges Umverteilungsmuster stabile Erwartungen an Vorteile erzeugt, die die Begünstigten als erworbene „Rechte“ betrachten. Was die Fortsetzung der Umverteilung unter diesen Umständen rechtfertigen könnte, ist das moralische Problem und die praktische Schwierigkeit, die Umverteilung zu beenden. Kapitel 8 skizziert einen denkbaren Ausweg, der zwar opportunistisch oder sogar zynisch anmuten mag, der aber zumindest die vielleicht unangenehmste Seite des Problems offenlegt.

Sozialismus: Agent ohne Prinzipal und Markt für herrenlose Güter

Mehrere Institutionen wetteifern um die Rolle der Achillesferse des Sozialismus. Die Eigentümerschaft scheint der Punkt zu sein, an dem der Sozialismus am verwundbarsten ist, an dem das Band, von dem einige Sozialisten – wenn auch nicht die klassischen, „wissenschaftlichen“ Sozialisten – behaupten, dass es ihre Lehre mit der Gerechtigkeit verbindet, am ausgefransten ist. Das Wesen der Eigentümerschaft ist der Ausschluss; der Eigentümer, der sich auf die Kraft der alten gesellschaftlichen Konventionen gegen unzulässige Handlungen, auf einen spezialisierten Durchsetzer wie den Staat oder auf beides stützt, schließt alle aus vom Genuss des Gutes, das sein eigen ist, mit Ausnahme derjenigen, die von ihm durch Kauf, Schenkung oder Pacht ein Zugangsrecht zu diesem Gut erhalten. Das Recht des Erwerbers verpflichtet den Eigentümer, ihm entweder die gesamte Eigentümerschaft zu übertragen oder ihm die Nutzung eines Teils oder eines Aspekts davon zu gestatten, wobei er die restliche Eigentümerschaft behält. Der Sozialismus bestreitet, dass irgendjemand die Freiheit hat, einen anderen vom Genuss eines bestimmten Gutes auszuschließen. Für praktische Zwecke wird eine Ausnahme für Güter gemacht, die zu einer (nicht definierten) „Privatsphäre“ angehören. Ein sozialistischer Autor zum Thema Gerechtigkeit formulierte es so: „Jeder soll seine Zahnbürste besitzen.“ Die Ausnahme lässt sich auf alle persönlichen Besitztümer ausdehnen oder sogar auf jedes nicht direkt als Input zur Produktion anderer Güter dienendes Gut. Wie weit diese Ausnahmen, die in den verschiedenen Versionen der sozialistischen Theorie gemacht werden, auch gehen mögen, sie bleiben Ausnahmen; die allgemeine Regel ist der Nichtausschluss. Alle Güter gehören der allgemeinen Regel zufolge allen gemeinsam.

Jede Verteilungen einer endlichen Menge von Gütern, ob gerecht oder ungerecht, ist ohne eine Art von Ausschluss, der den Zugang rationiert, unmöglich. Die Zugangskontrolle kann chaotisch sein und zu einer zufälligen, unvorhersehbaren Verteilung führen, wie z. B. wenn sich eine Herde hungriger Schweine auf einen Maishaufen stürzt, wobei einige die anderen niedertrampeln und zur Seite schieben, einige satt werden und andere kaum ein Korn abbekommen. Es kann aber auch systematisch zugehen, mit geordneten Warteschlangen und vorher festgelegten, wenn auch nicht unbedingt gleichen Rationen. Knappheit, Nichtausschluss und Verteilung sind jedoch ein unvereinbares Dreiergespann. Sobald der Sozialismus den Ausschluss in Form von dezentralisiertem, persönlichen Eigentümerschaft abschafft, muss er ihn in einer anderen Form wiederherstellen. Nur unter den Bedingungen des Überflusses, wo die Verteilung keine Beschränkung mehr erfordert, kann der Nichtausschluss, d. h. die Abschaffung jeder Form von Sondereigentümerschaft [property ownership] [an den Produktionsmitteln], erreicht werden.

Durch die Enteignung zumindest der „Produktionsmittel“ und die Übertragung ihrer Eigentümerschaft auf den Staat6 versucht der Sozialismus, mit einem gewissen Maß an zaghaftem Tasten und Ausprobieren, zwei Ziele zu erreichen. Das eine ist, ganz allgemein gesprochen, die Sicherung des Primats der Politik. Das bedeutet eine kollektiv gewählte Allokation von Kapitalressourcen zu verschiedenen produktiven Zwecken und eine kollektiv gewählte Verteilung des Produkts; das kollektiv gewählte Muster ersetzt das Muster, das sich aus dem Zusammenspiel der freiwilligen Tauschhandlungen unter Privateigentümerschaft ergeben würde. Wie ein sozialistischer Schriftsteller es ausdrückte, entscheidet das Forum, nicht der Markt. (Interessanterweise neigen Sozialisten dazu, über den „Markt“ zu sprechen, als wäre er eine Person, und zwar eine ziemlich schwierige, wenn nicht gar gefährliche, zu bösartigen Taten neigende Person. Sie erheben Anschuldigungen gegen den „Markt“, die sie niemals gegen die „Gesamtheit der freiwilligen Tauschhandlungen“ erheben würden, wobei sie übersehen, dass diese beiden Begriffe synonym sind).

Ein Nebenprodukt des Wechsels der Eigentümerschaft ist die Verschmelzung von politischer und wirtschaftlicher Macht, wodurch sich der Bereich, in dem kollektive Wahlen getroffen werden können, beträchtlich vergrößert. Viele, wenn auch nicht alle, Sozialisten betrachten dies und die damit einhergehende Verkleinerung des verbleibenden Bereichs für individuelle Wahlen als Teil des zu erreichenden Ziels.

Das zweite und wahrscheinlich weniger wichtige sozialistische Ziel besteht darin, diese Regelungen mit der Begriffsbildung von Gerechtigkeit in Einklang zu bringen, die den zentralen sozialistischen Grundsätzen am nächsten kommt. Diese Begriffsbildung ist nicht sehr klar definiert, zum Teil, weil Gerechtigkeit nicht das Hauptinteresse des Sozialismus ist. Dennoch wird die Behauptung, dass eine sozialistische Gesellschaft auch eine gerechte Gesellschaft sei, nie ganz aufgegeben und in der Regel mit Nachdruck vertreten, wobei die Gerechtigkeit dem Sozialismus eine zusätzliche Legitimität verleiht, die zu der Legitimität hinzukommt, die der Sozialismus aus anderen Gründen beansprucht (wie den Gesetzen der historischen Entwicklung und der Rationalität gesellschaftlicher Gestaltung). Der Sozialismus befindet sich in einer heiklen Lage in Bezug auf die Ausbeutung und die Möglichkeit, die Beendigung dieser Ausbeutung für sich in Anspruch zu nehmen; denn er kann zwar mit Sicherheit behaupten, dass er die Enteignung des von den Arbeitern geschaffenen Mehrwerts durch die Kapitalisten verhindert hat, doch er kann nicht ohne weiteres behaupten, dass er ihn den Arbeitern zurückgab, denen diese Ungerechtigkeit zusteht. Indem er seine Achtung für alle Menschen und seine allgemeine humanitäres Agenda betont, erhebt der Sozialismus den Anspruch, eine gerechte Lehre oder, anspruchsvoller ausgedrückt, eine Lehre der Gerechtigkeit zu sein.

Nachdem sich der sozialistische Staat die Funktionen der Eigentümerschaft angeeignet hat, stößt er an diesem Punkt auf einen seiner unangenehmsten „inneren Widersprüche“. Da er sich für die Allokation und Verteilung auf ein Befehlssystem stützt, sieht er sich gezwungen, die gewöhnlichen Anreize zu bekämpfen und wenn möglich zu unterdrücken, die die Menschen dazu bringen, sich seinen Befehlen zu entziehen und sie zu missachten. Genau diese Anreize sind es, die ein System der freiwilligen Tauschhandlungen antreiben, die Allokationen und Verteilungen bewirken, indem sie jeden das Beste für sich selbst tun lassen. Verlässt man sich stattdessen auf Befehle und stellt fest, dass diese anreizfeindlich sind und oft zu Ungehorsam, Betrug und korrupten Praktiken einladen, muss der Staat sein planwirtschaftliches Befehlssystem mit einem sehr mächtigen und übergriffigen Durchsetzungsmechanismus untermauern. Je härter und gefürchteter die Durchsetzung ist, desto größer ist die Wahrscheinlichkeit, dass Befehle nicht ignoriert oder durch simulierten Gehorsam erfüllt werden, aber desto größer ist auch der Kontrast zwischen dem System und dem humanitären Antlitz, das der Sozialismus gerne aufsetzen möchte.

In der Praxis tendierte der „real existierende“ Sozialismus trotz vorübergehender Ausschläge in Richtung Verschärfung, gefolgt von überstürzten Lockerungen, im Laufe der Zeit zu einer immer schwächeren Durchsetzung immer sinnloserer Befehle, bis die sich ausbreitenden Gewohnheiten der Faulheit, des Diebstahls, des Betrugs, der Drückebergerei und der sinnlosen Verschwendung ihn am Rande des Absurden stehen ließen. Die Erörterung des Prinzipal-Agent-Problems in Kapitel 13 deutet jedoch darauf hin, dass selbst die beste und rücksichtsloseste Durchsetzung angesichts eines anderen grundlegenden systemischen „Widerspruchs“, der den Sozialismus für immer zur Ineffizienz verdammen muss, ohnmächtig gewesen wäre. In dem, was liebevoll als „gesellschaftlich Eigentümerschaft“ bezeichnet wird, übernimmt der Staat die Funktionen des Eigentümers in seiner eher schlecht definierten Eigenschaft als Agent. Er ist der Agent der Arbeiterklasse, der Gesellschaft, des Volkes oder – noch entwaffnender – der historischen Entwicklung. Im kapitalistischen System, abgesehen vom Grenzfall des Alleineigentümers, der sein eigener Geschäftsführer ist, gibt es ein allgegenwärtiges Prinzipal-Agent-Problem, das unter anderem mit der räumlichen Distanz und der Sicherheit der Besitzverhältnisse der Agenten zunimmt. Das Prinzipal-Agent-Problem dürfte bei gesellschaftlicher Eigentümerschaft kolossale Ausmaße annehmen. In dem betreffenden Kapitel wird jedoch argumentiert, dass das Problem in Wirklichkeit noch gewaltiger ist, weil der Sozialismus den Prinzipal tatsächlich aus der Prinzipal-Agent-Beziehung entfernt. Der Agent kann sich wie eine tickende Zeitbombe, ein kopfloses Huhn oder ein Monomane verhalten, und jeder Anschein von Effizienz wird zu einem bitteren Scherz.

Effizienz ist natürlich nur einer von vielen möglichen Werten (und zudem nur ein instrumenteller). Es gibt keinen Grund, warum sie maximiert werden sollte, wenn die Menschen bereit sind, einen Teil davon im Tausch gegen andere Werte einzutauschen. Der Sozialismus sieht sich jedoch heftigen Angriffen ausgesetzt, wenn er behauptet, es bestehe keine Notwendigkeit, solche Abwägungen [trade-offs] einzugehen, denn sein System der gesellschaftlichen Eigentümerschaft die Maximierung der Effizienz ermögliche, ohne andere Werte hinzugeben. Nachdem die Erfahrung diese Behauptung unhaltbar gemacht hatte, kam es zu einem relativ kurzen Aufflackern einer modifizierten Lehre, die sich selbst Marktsozialismus nannte. Ihr Ziel war die Entwicklung eines Systems, das eine Art von „gesellschaftlicher Eigentümerschaft“ bewahrt, es aber anreizvereinbar macht, so dass es wie der kapitalistische „Markt“ Effizienz liefert, ohne kapitalistisch zu werden. Kapitel 14 bespricht ein Werk, in dem dieses Bestreben dargelegt wird. Für sich genommen verdient es keine Aufmerksamkeit. Der marktsozialistische Traum ist jedoch aus offensichtlichen Gründen ein schöner Traum, und es ist vorhersehbar, dass eines Tages kleine Gruppen von Akademikern und größere Gruppen von politischen Aktivisten ihn wieder träumen werden. Da das Kapitel nicht nur auf das rezensierte Buch abzielt, sondern auch auf einige wesentliche Merkmale des zugrunde liegenden Traums, der wieder geträumt werden könnte, wurde es in diese Sammlung aufgenommen. Jede denkbare Version des Marktsozialismus, die in der Zukunft vorgeschlagen werden könnte, muss, um ein Mindestmaß an Achtung zu erlangen, klären, was sie unter „gesellschaftlicher Eigentümerschaft“ versteht. Wie soll ein sich selbst ausgleichender Markt für Verbrauchsgüter entstehen, während der Markt für „Produktionsmittel“ durch die Abschaffung ihrer Mehrfacheigentümerschaft abgeschafft wird, und warum sollte sich jemand die Mühe machen, sie zu besitzen oder zu mieten? Darüber hinaus muss sie erklären, wie sie die Chancengleichheit sicherstellen will, ohne die Ungleichheit der Ergebnisse, die in ihrem System entstehen würde, ständig zu beseitigen – denn die Möglichkeiten, die ein Mensch erreichen kann, sind heute so, wie sie sind, weil die Ergebnisse, die er gestern erreicht hat, so waren, wie sie waren.

Freiheiten, Rechte und die Freiheit, sie zu handeln

Der letzte Teil des Buches widmet sich einigen Aspekten der Vorstellung von Freiheit. Bei dem Versuch, die Maxime anzuwenden, dass jede Sache die ist, was sie ist, und nicht etwas anderes, wird darauf bestanden, dass wirtschaftliche Effizienz nicht moralische Rechtschaffenheit, Wohlstand nicht Freiheit ist und Freiheiten etwas anderes als Rechte sind – und dass diese Unterschiede Konsequenzen haben, die wir auf die Gefahr hin ignorieren, uns in verworrenen Gedanken zu verstricken. Über die Fragen der Klarheit hinaus gibt es jedoch noch weitere, die mit unterschiedlichen Begrifflichkeiten zu tun haben, insbesondere im Hinblick auf das Verhältnis von Freiheit und Gerechtigkeit.

Wenn man annimmt, dass es eine Freiheitsvermutung gibt, die wie bestimmte andere Vermutungen hauptsächlich aus erkenntnistheoretischen Erwägungen und nicht aus den eigentlichen Erfordernissen der Gerechtigkeit selbst abgeleitet werden kann, ergibt sich daraus als logische Konsequenz eine bestimmte Begrifflichkeit von Freiheit. Jede realisierbare Handlung gilt als frei, sofern dagegen kein hinreichender Grund spricht. Die Gerechtigkeit hat das wichtigste Wort, wenn nicht das einzige Wort bei der Entscheidung darüber, was hinreichende Gründe sind. In dieser Rolle orientiert sie sich an Konventionen. Die Freiheiten sind nach dieser Begrifflichkeit eine Restmenge; sie sind das, was von der realisierbaren Menge verbleibt, nachdem die Unfreiheiten durch die Konfrontation mit den Gerechtigkeitsregeln als solche identifiziert und als unzulässig „ausgelöscht“ wurden. Nicht alle Freiheitseingriffe sind ipso facto7 ungerecht; manche, vielleicht sogar die meisten, sind tatsächlich externe Effekte, die die Tatsachen des Lebens widerspiegeln. Da nicht alle Freiheitsausübungen verschiedener Personen perfekt miteinander vereinbar sind, ist an manchen externen Effekten sozusagen niemand Schuld, und Forderungen nach ihrer Beseitigung sind keine Forderung der Gerechtigkeit, sondern der Höflichkeit, der gegenseitigen Zweckmäßigkeit oder der Normen des guten Geschmacks. Umgekehrt sind Freiheitseingriffe durch unrechtmäßige Handlungen ungerecht, nicht weil sie eine Freiheit beeinträchtigen, sondern weil sie eine starke Konvention verletzen, höchstwahrscheinlich eine gegen eine unzulässige Handlung. Es geht nicht darum, dass wir ein „Recht“ auf Freiheit hätten; es geht darum, dass sie (und wir) kein „Recht“ haben, ungerechte Handlungen zu begehen.

Im Gegensatz zu dieser Begrifflichkeit von Freiheit, die man als „Restmenge“ bezeichnen könnte, wenn das Wort etwas weniger einfallslos und ohne noblen Beiklang wäre, gibt es eine Begrifflichkeit, in der anstelle von Unfreiheiten Freiheiten genannt werden. Sie werden in einer detaillierten Liste aufgeführt, die in der Regel die Religions-, Rede- und Gedankenfreiheit, die Freiheit, an kollektiven Wahlen teilzunehmen, die Freiheit vor willkürlicher Verhaftung und politischer und wirtschaftlicher Einschüchterung sowie einige vagere „Freiheiten von“, wie die Freiheit von Not, umfasst. Gelegentlich werden sie als „Rechte“ oder „Freiheitsrechte“ bezeichnet und in einem Katalog von Grundrechten [bills of rights] aufgeführt. Handlungen und Arten von Handlungen, die nicht in der Auflistung enthalten sind, haben einen ungewissen Status. Vielleicht handelt es sich um weniger bedeutende Freiheiten. Eine Autorität beispielsweise ordnet das, was die Autorität als „wirtschaftliche Freiheiten“ bezeichnet, ausdrücklich in diese niedrigere Kategorie ein. Dies ist zumindest eine Anerkennung ihres – wenn auch geringen – Platzes im Inventar der Freiheiten. Vielleicht sind Handlungen, die nicht aufgelistet oder anderweitig eingestuft sind, gar keine Freiheiten. Die Andeutung ist lediglich implizit und wahrscheinlich unbeabsichtigt, aber die Auslassung ist charakteristisch. Eine detaillierte Liste dessen, was uns freistehen muss, überlässt unweigerlich den größten Teil des Universums unserer realisierbaren Handlungen einem unbestimmten Schicksal. Vielleicht werden wir feststellen, dass wir die Freiheit haben, sie auszuführen, vielleicht aber auch nicht. Eine populäre Theorie,8 deren Behandlung der Freiheit in diese Begrifflichkeit fällt, behauptet, dass die Freiheit tatsächlich ein integraler Bestandteil der Gerechtigkeit ist; Freiheit ist nichts weniger als der erste Grundsatz ihrer beiden Grundsätze. Freiheit bedeutet in der Tat ein System „grundlegender“ Freiheiten, die in einer Liste aufgeführt sind. Dieses System muss für jeden Einzelnen maximiert werden, mit der Einschränkung, dass es auch zwischen den Einzelnen ausgeglichen sein muss. Jede Anwendung dieses ersten Grundsatzes, bis hin zum unwichtigsten, hat Vorrang vor jeder Anwendung des zweiten Grundsatzes, bis hin zum wichtigsten. Die Gerechtigkeit erlaubt keine Abwägung zwischen Freiheiten und anderen Werten, egal wie wenig von dem einen gegen wie viel von dem anderen eingetauscht werden kann. Nur eine geringere Freiheit darf gegen eine größere eingetauscht werden.

Der Grundsatz und die Anweisung zu den zulässigen Abwägungen sind in zweierlei Hinsicht von großem Interesse. Der erste sagt uns, dass es innerhalb der Liste der Freiheiten eine Hierarchie gibt, da von kleineren und größeren Freiheiten die Rede ist. In der Literatur wird diese Hierarchie häufig durch den Vergleich der Redefreiheit, einer großen Freiheit, mit der Wahl zwischen verschiedenen Eissorten, einer überflüssigen Frivolität, veranschaulicht. In Anlehnung an einen zu Recht berühmten Autor des 18. Jahrhunderts, der sich mit ethischen Gefühlen befasst hat,9 könnte man sagen, dass der Mensch selten so unschuldig sei wie bei der Wahl zwischen verschiedenen Eissorten, während man das Gleiche nicht von ihm sagen könne, wenn er von seiner Redefreiheit Gebrauch macht. Der Kern der Angelegenheit ist, dass es niemanden etwas angeht zu sagen, welche Freiheit größer und welche kleiner ist, noch zu behaupten, die Unterdrückung der einen sei weniger verwerflich als die der anderen. Die Einrichtung einer Hierarchie setzt voraus, dass sie von jemandem eingerichtet wurde. Aber warum war er dazu berechtigt und tat dies mit einer Autorität, die alle anderen dazu verpflichtete, der Hierarchie zu gehorchen? Man sollte meinen, es sei jedem Einzelnen überlassen, wie er die Redefreiheit und die freie Wahl des Eises bewertet, doch die Theorie lehrt, dass dies nicht der Fall ist.

Die zweite Offenbarung ergibt sich aus der ersten, geht aber noch weiter. Es stellt sich heraus, dass bestimmte Tauschhandlungen, insbesondere der Tausch von „größeren“ gegen „kleinere“ Freiheiten und von Freiheiten gegen andere Dinge, gegen die Grundsätze der Gerechtigkeit verstoßen, zu denen auch die Freiheit gehört. Freiheit und freier Handel sind daher unvereinbar.

Eine Version dieser These wurde in strenger Form in einem bekannten „Unmöglichkeitstheorem“ formuliert, das zeigt, dass unter bestimmten Annahmen selbst minimale Freiheit mit der Freiheit unvereinbar ist, das, was man weniger schätzt, gegen das einzutauschen, was man mehr schätzt. Unter minimaler Freiheit wird verstanden, dass jede Einzelne souverän ist in der Wahl von mindestens einem Paar freier Handlungen, die für andere unschädlich sind. Zum Beispiel kann der Einzelne allein entscheiden, ob er auf dem Rücken oder auf dem Bauch schlafen will. Er würde es vorziehen, auf dem Bauch zu schlafen, doch wenn ein anderer in widersinniger Weise bereit wäre, ihm einen Topf Gold anzubieten, damit er auf dem Rücken schläft, würde er den Topf Gold noch lieber annehmen. Wenn er das Gold annimmt, hat er seine Freiheit eingetauscht, und wenn er es ablehnt, hat er sowohl den anderen als auch sich selbst daran gehindert, eine bevorzugte Position zu erreichen, in der er das Gold hat und der andere seinen Willen bekommt. Das Warum und Weshalb dieser Frage wird in Kapitel 17 ausführlich behandelt.

Im Rahmen der „minimalen Freiheit“ wird dem Möchtegern-Schläfer zumindest die Verfügung darüber zugeschrieben, wie er schläft. „Wie man schläft“ steht stellvertretend für alle Freiheiten, die zusammen das ausmachen, was verwirrenderweise die „Privatsphäre“ eines Einzelnen genannt wird. Ich sage verwirrend, denn welche Linie, welche moralische, konventionelle oder gesetzliche Grenze trennt seine Freiheiten, die „privat“ sind, von denen, die es nicht sind? Und wenn diejenigen, die zur Privatsphäre gehören einen besonderen Status haben und nicht verletzt werden dürfen, wenn Freiheit herrschen soll, was ist dann mit denjenigen, die nicht in die Privatsphäre fallen? Dürfen sie verletzt werden? Die Vorstellung zweier Sphären, wobei die Privatsphäre das Schlafen auf dem Bauch und den Besitz der eigenen Zahnbürste umfasst, ist eine Quelle der Verwirrung, des Unheils oder von beidem. Doch lassen wir das für den Moment beiseite und sprechen wir weiter von der Freiheit, zu wählen, wie man schläft, wobei wir uns bewusst sind, dass diese Wörter für eine größere, aber nicht definierte Teilmenge der Gesamtheit aller Freiheiten stehen.

Wenn die Beibehaltung der Verfügung darüber, wie man schläft, bedeutet, dass zumindest ein Mindestmaß an Freiheit gewahrt bleibt (und der Verkauf der Verfügung bedeutet, dass sie aufgegeben wird), dann ist es trivialerweise wahr, dass sowohl ein Mindestmaß an Freiheit als auch eine „Pareto-Verbesserung“ (bei der mindestens eine Partei besser gestellt und niemand schlechter gestellt wird) nicht verwirklicht werden können, wenn die Präferenzen der Parteien so sind, wie in der Geschichte beschrieben (was sehr wohl der Fall sein könnte). Dies ist ebenso wenig überraschend wie die Behauptung, dass zwei sich gegenseitig ausschließende Alternativen gegenseitig ausschließen. Abgesehen von der Trivialität muss man sich fragen, warum die Wahrung der Freiheit die Zurückweisung des Goldtopfes nach sich zieht?

Der Möchtegern-Schläfer in der Geschichte hat nicht nur eine Freiheit, sondern zwei. Die eine ist, auf dem Bauch oder auf dem Rücken zu schlafen. Die andere besteht in seiner Freiheit zur Wahl, wie er schlafen möchte, an jemand anderen zu verkaufen oder nicht. „Eine Freiheit verkaufen“ ist die umgangssprachliche Bezeichnung für einen Vorgang, bei dem der Möchtegern-Schläfer im Tausch gegen den Topf Gold die Verpflichtung übernimmt, so zu schlafen, wie es ihm gesagt wird, und gleichzeitig einem anderen das Recht einräumt, ihm zu sagen, wie er schlafen soll, d. h. die Verpflichtung zu erfüllen. Eine Freiheit ist die Beziehung zwischen einer Person und einer Handlung. Ein Recht bzw. eine Verpflichtung ist die Beziehung zwischen zwei (oder mehr) Personen und einer Handlung. Die Umwandlung einer Freiheit in eine eigene Verpflichtung und ein Recht für einen anderen ist eine Freiheit. Im Klartext heißt dies Vertragsfreiheit.

Die Gleichsetzung eines Zustandes zumindest minimaler Freiheit mit einem Zustand, in dem kein Einzelner einen Topf Gold für eine der Freiheiten seiner „Privatsphäre“ nehmen darf, ist gleichbedeutend mit der Unterordnung der Vertragsfreiheit unter jede der Freiheiten, die in diese Sphäre fallen – eine Sphäre, die, wie wir nicht vergessen dürfen, keine vereinbarten oder feststellbaren Grenzen hat. Es gibt keinen triftigen Grund, warum diese Gleichsetzung so verstanden werden sollte. Es gibt einen triftigen Grund, sie nicht nur als willkürlich, sondern als antiliberal und freiheitsfeindlich abzulehnen. Sie gibt vor, im Namen der Freiheit nicht nur eine Rangordnung zwischen den Freiheiten aufzustellen, die nur Abwägungen [trade-offs] zwischen geringeren und größeren Freiheiten zulässt, sondern tatsächlich eine bestimmte Abwägung vorzuschreiben. Wenn die Freiheitsbedingung nicht verletzt werden soll, muss die Vertragsfreiheit aufgegeben werden. Die Möglichkeit einer allgemeinen Abwägung (jede Freiheit gegen jede andere, wenn sie sich gegenseitig ausschließen) wird zunächst durch eine einseitige Wahlmöglichkeit [one-way option] ersetzt (geringere Freiheiten können für größere aufgegeben werden) und dann ganz abgeschafft (die geringere Freiheit, die des Handels, darf nicht ausgeübt werden).

Dies ist im Großen und Ganzen eine harmlose, wenn auch abwegige Anmaßung. In dem Maße, in dem sie und vage ähnliche Behauptungen darüber, was zur Sicherung der Freiheit erforderlich ist, in die intellektuell weniger anspruchsvollen Bereiche von Schüleraufsätzen und politischen Programmen durchsickern, werden sie zu Treibstoff und Futter für die Rhetorik gegen die Tyrannei des „Marktes“, gegen die die „Gesellschaft“ Freiheit und Gerechtigkeit verteidigen muss. Die „Gesellschaft“ hat es aufgrund der Natur „ihrer“ Wahlen in den besten Zeiten schwer genug zu entscheiden, wo es lang geht. Es sind schlechte Aussichten, wenn diejenigen, die es besser wissen wollen, ihr immer wieder erzählen, dass oben unten und unten oben ist.

Teil 1 – Der unnötige Staat

1. Wer gab uns die Ordnung?10*

Über Ausschluss, Durchsetzung und nötige Mittel

Vieles – wenn auch nie so viel, wie wir möchten – ist für uns realisierbar. Was realisierbar ist, hängt von der physikalischen Ordnung der Dinge und unseren Fähigkeiten ab, die durch die Kooperation, die wir von Freunden erhalten und von Fremden kaufen, noch verstärkt werden.

Manche Handlungen, die realisierbar sind, sind jedoch nicht zulässig. Die physikalische Ordnung lässt sie nicht zu. Sie erlegt den unzulässigen Handlungen verschiedene Arten von Kosten auf. Eine davon ist unser eigenes Gefühl von Reue und Scham, das durch die Pflege eines gemeinsamen ethischen Kodex am Leben erhalten wird. Eine andere ist eine Menge informeller Sanktionen, wieder andere sind die rechtliche Wiedergutmachung unzulässiger Handlungen, die Rückerstattung unrechtmäßig erlangter Gewinne und strafrechtliche Sanktionen. Viele dieser Kosten hängen von der jeweiligen unzulässigen Handlung und der tatsächlich verhängten Strafe ab; wir können also sagen, dass die risikobereinigten Konsequenzen unzulässiger Handlungen für den Handelnden negativ sein sollen. Dies scheint mir die beste Definition zu sein, die wir bekommen können, ohne uns mehr Mühe zu geben, als sie wert ist.

Indirekt liefert dieser Gedankengang auch eine Art Definition der gesellschaftlichen Ordnung. Sie ist die Menge der Institutionen, die einzeln oder gemeinsam bestimmte realisierbare Handlungen unzulässig machen. Wenn alle realisierbaren Handlungen zulässig sind, gibt es natürlich überhaupt keine gesellschaftliche Ordnung: Naive Vorstellungen von Freiheit scheinen einen solchen Mangel zu implizieren, ebenso wie naive Vorstellungen von Anarchie. Der Inhalt und die Merkmale der Zone möglicher realisierbarer, aber nicht zulässiger Handlungen stehen in jeder gegebenen Welt in einer Eins-zu-eins-Entsprechung mit der vorherrschenden gesellschaftlichen Ordnung.