Introducción a la metafísica E-Book

Martin Heidegger

• Herausgeber: Herder Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 368

Veröffentlichungsjahr: 2025

Beschreibung

Este texto publicado en 1953 y completamente reelaborado, presenta el curso que bajo el mismo título fue dictado en el semestre de verano de 1935 en la Universidad de Friburgo de Brisgovia. Es una exploración ontológica, conceptual, etimológica e histórica de la metafísica como disciplina central del pensamiento occidental. Heidegger formula en este libro una pregunta recurrente, fundamental, con la que resume las preocupaciones de más de dos milenios de filosofía: «¿Por qué es el ente y no más bien la nada?». Puesto que para él la forma de preguntar define nuestra naturaleza, esa pregunta se constituye como el planteamiento metafísico decisivo, el centro determinante y el núcleo de toda filosofía. La interrogación por la naturaleza última del ser, su relación con la nada y con el ente, el sentido mismo de la pregunta por el ser tal como es, son los temas principales de esta obra. Para el filósofo, la historia de la metafísica también es nuestra propia historia, es nuestro destino, en la medida en que solo nuestro preguntar por el ser puede abrir ese espacio en el que el ser puede surgir y mostrarse.

Leseprobe

Martin Heidegger

INTRODUCCIÓN A LA METAFÍSICA

Traducción de Angela Ackermann Pilári

Herder

Título original:Einführung in die Metaphysik

Traducción: Angela Ackermann Pilári

Diseño de la cubierta: Herder

© 1987, Walter de Gruyter GmbH, Berlín-Boston

© 2025, Herder Editorial, S. L., Barcelona

ISBN: 978-84-254-5260-4

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Edición digitalwww.voringran.com

Herder

www.herdereditorial.com

INTRODUCCIÓN A LA METAFÍSICA

Heidegger formula en este libro una pregunta recurrente, fundamental, con la que resume las preocupaciones de más de dos milenios de filosofía: «¿Por qué es el ente y no más bien la nada?». Puesto que para él la forma de preguntar define nuestra naturaleza, esa pregunta se constituye como el planteamiento metafísico decisivo, el centro determinante y el núcleo de toda filosofía.

La interrogación por la naturaleza última del ser, su relación con la nada y con el ente y el sentido mismo de la pregunta por el ser tal como es son los temas principales de esta obra. Para el filósofo, la historia de la metafísica también es nuestra propia historia, es nuestro destino, en la medida en que solo nuestro preguntar por el ser puede abrir ese espacio en el que el ser puede surgir y mostrarse.

Este texto, publicado en 1953 y completamente reelaborado, presenta el curso que bajo el mismo título fue dictado en el semestre de verano de 1935 en la Universidad de Friburgo de Brisgovia. Es una exploración ontológica, conceptual, etimológica e histórica de la metafísica como disciplina central del pensamiento occidental.

AUTOR

Martin Heidegger (Messkirch, 1889 - Friburgo de Brisgovia, 1976) es una de las figuras clave de la filosofía contemporánea. Estudió con Husserl y fue profesor de filosofía en las universidades de Marburgo y Friburgo. En esta última ejerció como rector entre 1933 y 1934. Su obra filosófica gira en torno al concepto del Ser, empezando por una hermenéutica de la existencia y pasando por la dilucidación de la noción griega de la verdad.

Nota preliminar

Este texto presenta, completamente reelaborado, el curso que bajo el mismo título fue dictado en el semestre de verano de 1935, en la Universidad de Friburgo de Brisgovia.

Lo hablado ya no habla en lo impreso.

Como ayuda, pero sin cambios en el contenido, algunas frases largas se han dividido, la sucesión discursiva del texto se ha enriquecido en su estructuración. Se han eliminado repeticiones, corregido errores y clarificado algunas imprecisiones.

Entre paréntesis figura lo escrito en el momento mismo de la reelaboración del curso. Los corchetes contienen observaciones añadidas en años posteriores.

Para entender adecuadamente en qué sentido y por qué razón aparece el término metafísica en el título de este curso, el lector deberá recorrer previamente el camino de este.

Nota preliminar del apoderado del legado de Martín Heidegger con ocasión de la quinta edición alemana

Se han corregido algunas erratas ortográficas y de puntuación. También se han rectificado algunos pequeños errores de lectura en la transcripción del manuscrito y faltas insignificantes, en parte ya anotadas por mi padre en el ejemplar que manejaba. Los casos de duda se han verificado consultando el manuscrito.

Hermann Heidegger

1

La pregunta fundamental de la metafísica

¿Por qué es el ente y no más bien la nada? Esta es la pregunta. Probablemente no es una pregunta cualquiera. «¿Por qué es el ente y no más bien la nada?» es, al parecer, la primera de todas las preguntas. Es la primera aunque ciertamente no lo es en el orden temporal en el que se sucedieron las preguntas. El ser humano singular, lo mismo que los pueblos, pregunta muchas cosas en su histórico camino a través del tiempo. Antes de topar con la pregunta «¿por qué es el ente y no más bien la nada?» averigua y explora y examina cosas muy diversas y de muy diversas maneras. Hay muchos que no topan nunca con esta pregunta, si entendemos este topar no simplemente en el sentido de escuchar y leer esta frase interrogativa como mero enunciado, sino en el de preguntar la pregunta, es decir, formularla, plantearla, exigirse a sí mismo el estado apropiado para este preguntar.

Y, pese a todo, una vez, quizás hasta de vez en cuando, todos nos sentimos rozados por el oculto poder de esta pregunta sin comprender del todo lo que nos ocurre. Surge, por ejemplo, en momentos de gran desesperación, cuando parece desvanecerse todo el peso de las cosas y el sentido se oscurece por completo. Tal vez se manifiesta tan solo como una única y sorda campanada cuyo sonido penetra la existencia y que luego se va apagando suavemente. La pregunta está igualmente presente en los súbitos júbilos del corazón, porque en esos momentos todas las cosas se transforman y nos rodean como si eso sucediera por primera vez, y como si pudiésemos comprender antes su inexistencia que su existencia y el que sean tal como son. También en el tedio está presente esta pregunta, cuando nos hallamos a igual distancia de la desesperación y del júbilo. Pero cuando nos rodea la tenaz trivialidad como un terreno yermo en el que nos parece indiferente si el ente es o no es, entonces, de una forma muy peculiar, vuelve a insinuarse la pregunta: ¿por qué es el ente y no más bien la nada?

Ahora bien, esta pregunta se puede preguntar propiamente o, si la desconocemos como tal, puede atravesar nuestra existencia tan solo como una ráfaga de viento; nos puede apremiar más duramente o bien podemos rechazarla y reprimirla con diversos pretextos. En cualquier caso es cierto que nunca es la pregunta que planteamos primero en el orden temporal.

Sin embargo, es la primera pregunta en otro sentido, a saber, en el de su prioridad. Podemos precisar esta afirmación de tres modos. Definimos la pregunta «¿por qué es el ente y no más bien la nada?» como la más digna, primero, por ser la más amplia, luego por ser la más profunda y finalmente por ser la más originaria de todas las preguntas.

Esta pregunta tiene el mayor alcance. No se detiene en ningún ente, sea cual fuere su especie. Abarca todo lo ente, y esto quiere decir no solo aquello que, en el sentido más amplio, está disponible ahora como materialmente existente sino también el ente que ya fue y el ente que será en el futuro. El ámbito de esta pregunta solo encuentra sus límites en lo que no es en absoluto y en lo que nunca es: en la nada. Todo lo que no sea la nada está incluido en la pregunta y, finalmente, incluso la nada misma; no porque la nada sea algo, un ente —puesto que hablamos de ella—, sino porque «es» la nada. El alcance de nuestra pregunta es tan amplio que jamás logramos sobrepasarlo. No interrogamos esto y aquello, ni tampoco todo lo ente a modo de un repaso de uno en uno de todos los entes por su orden. Al contrario, interrogamos en primer lugar al ente todo o, como decimos por razones que comentaremos más adelante, al ente como tal en su totalidad.

Determinada de este modo como la más amplia, esta pregunta se muestra además como la más profunda. ¿Por qué es el ente…? ¿Por qué, es decir, cuál es su fundamento? ¿De qué fundamento procede el ente? ¿En qué fundamento se apoya el ente? ¿Hacia qué fundamento tiende el ente? La pregunta no interroga una u otra particularidad del ente, lo que, según el caso, pueda darse aquí o allí, ni cómo esté constituido, ni de qué manera podría modificarse, para qué utilizarlo, etc. La interrogación busca el fundamento del ente en tanto es lo existente. Buscar el fundamento significa ahondar y hondear <ergründen>. Lo que cuestionamos está relacionado con el fondo. Sin embargo, puesto que preguntamos, queda por decidir si el fondo es un fondo verdaderamente fundante, un fondo originario que pueda dar lugar a una fundamentación o sí el fondo impide la fundamentación por ser un abismo o desfondo <Ab-grund>, o si acaso el fondo no es ni lo uno ni lo otro sino que solo se presta como pretexto, tal vez necesario, que resulta ser una fundamentación aparente y, por tanto, un fondo in-fundado <Un-grund>. Sea como fuere, la pregunta trata de encontrar la decisión en el fondo que fundamenta el hecho de que el ente existe como aquello que es. La pregunta del porqué no busca causas para el ente que sean de su misma índole y de su mismo plano. La pregunta no realiza su recorrido en cualquier plano y superficie sino que penetra en los ámbitos que subyacen en el fondo <zugrunde liegen>, y lo hace hasta lo último, hasta el límite. Esta pregunta evita toda superficialidad y tibieza porque se dirige a lo profundo. Por ser la más amplia, también es la más profunda entre las preguntas profundas.

Definida como la más amplia y profunda, finalmente también es la más originaria de todas las preguntas. ¿Qué queremos decir con esta afirmación? Cuando pensamos nuestra pregunta en toda la amplitud de aquello que pone en cuestión, esto es, el ente como tal en su totalidad, resulta fácil que reconozcamos que ella nos mantiene alejados de cualquier ente peculiar y singular en tanto concretamente este y aquel, y aunque pensemos en el ente en su totalidad, lo hacemos sin ninguna preferencia especial. Tan solo un ente destaca notablemente una y otra vez cuando planteamos la pregunta. Este ente es el ser humano mismo, o sea, aquel que la formula. Esto sucede a pesar de que esta pregunta justamente pretende no dar importancia a un ente peculiar y singular. En el sentido de su ilimitada extensión, todos los entes poseen rigurosamente el mismo valor. Cualquier elefante en no importa qué selva de la India tiene tanto ente como un proceso químico de combustión cualquiera que pueda producirse en el planeta Marte, y lo que fuese que se quiera añadir.

Por eso, si queremos formular la pregunta «¿por qué es el ente y no más bien la nada?» en su sentido interrogativo justo, debemos abstenemos de dar relevancia a cualquier ente peculiar y singular, incluso debemos omitir la referencia al ser humano, pues ¿qué habría de ser semejante ente? Imaginémonos la Tierra en la oscura inmensidad del espacio cósmico. Dentro de él, comparativamente, es un minúsculo grano de arena, separado de otro de semejante tamaño por la distancia aproximada de un kilómetro de vacío. En la superficie de este minúsculo grano de arena, en un hormigueo incontrolado, vive una muchedumbre aturdida de animales supuestamente inteligentes que, por un instante, han inventado el conocimiento (véase Nietzsche, Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinn, obra póstuma, 1873). ¿Y qué es la extensión temporal de una vida humana dentro del curso de millones de años? Apenas es un paso del índice de segundos, apenas el instante de una exhalación. No hay ninguna razón legítima para otorgar relevancia, dentro del ente en su totalidad, precisamente a este ente llamado ser humano y al cual, ocasionalmente, pertenecemos nosotros mismos.

Sin embargo, en tanto la mencionada pregunta logra enfocar alguna vez el ente como tal en su totalidad, sucede que el preguntar se relaciona con el ente y este, a su vez, con aquel de una manera que sí tiene relevancia, puesto que es única. Porque este preguntar inaugura el ente en su totalidad primeramente en tanto tal y con miras a su posible fundamento, sosteniendo su apertura con el acto de preguntar. Con referencia al ente como tal en su totalidad, el preguntar de esta pregunta no es un acontecimiento cualquiera en el ámbito de lo ente, como por ejemplo la caída de las gotas de lluvia. La pregunta del porqué se enfrenta en cierto modo con el ente en su totalidad, sale y se sitúa fuera de él, aunque nunca por completo. Mas, precisamente por esto, la interrogación adquiere relevancia. Al enfrentarse con el ente en su totalidad, pero sin desligarse de él, resulta que lo interrogado en la pregunta retoma y repercute sobre la pregunta misma. ¿Por qué el porqué? ¿Cómo se fundamenta la pregunta misma del porqué, esa que se arroga poner al ente en su totalidad sobre su fundamento? ¿Es este preguntar, a su vez, todavía un preguntar aparente acerca del fundamento en tanto primer plano o ante-fondo <Vordergrund>, de modo que todavía se sigue buscando algún ente como fundante? ¿Acaso resultaría que esta «primera» pregunta, a fin de cuentas, no sería la primera en la jerarquía cuando la medimos en la escala de la jerarquía interior de la pregunta por el ser y sus transformaciones?

Por cierto: plantear o no la pregunta «¿por qué es el ente y no más bien la nada?» no pone en absoluto en cuestión al ente mismo. Los planetas irán recorriendo sus órbitas de todos modos. Y la fuerza impetuosa de la vida fluirá de todos modos en las plantas y los animales.

Pero cuando sucede, cuando se plantea esta pregunta, cuando realmente se realiza, entonces con tal preguntar se produce necesariamente una repercusión <Rückstoss>sobre el preguntar mismo desde aquello que fue preguntado e interrogado. Por eso, este acto de preguntar no es en sí mismo un proceso cualquiera sino un suceso relevante que llamamos un acon-tecimiento.

Esta pregunta y todas las que arraigan inmediatamente en ella, desplegándola, es decir, esta pregunta por el porqué, no puede compararse con ninguna otra. Ella misma se introduce de golpe en la búsqueda de su propio porqué. La pregunta ¿por qué el porqué? parece, desde fuera y en principio, una lúdica repetición de la misma pregunta interrogativa que se podría continuar hasta el infinito; incluso tiene el aire de un extravagante y hueco rumiar acerca del significado de palabras carentes de contenido. En efecto, así lo parece. Pero la cuestión reside solo en si queremos ser víctimas de esta apariencia harto fácil, si consideramos por tanto que todo está resuelto, o si somos capaces de exper…mentar esa repercusión sobre sí misma de la pregunta por el porqué como un acontecimiento emocionante.

Si no nos dejamos engañar por las apariencias, veremos que la pregunta por el porqué en tanto pregunta por el ente como tal en su totalidad, ciertamente nos conducirá fuera de todo juego de meras palabras, aunque bajo la condición de que dispongamos de la fuerza espiritual suficiente para ejecutar verdaderamente la repercusión de la pregunta sobre su propio porqué. Pues esta repercusión, obviamente, no se produce por sí sola. Con ella adquirimos la exper…encia de que esta pregunta relevante, la del porqué, tiene su fundamento en un salto <Sprung>, mediante el cual el hombre salta fuera <Ab-sprung>de toda cobertura <Geborgenheit>anterior, auténtica o supuesta, de su existencia. El acto de preguntar que supone esta pregunta solo se da en el salto, a modo de un salto y de ninguna otra manera. Lo que aquí significa «salto» se aclarará más adelante. Nuestro preguntar todavía no es el salto; para que lo sea, aún debe modificarse; de momento sigue confrontado, ignorante, con el ente. Por ahora baste con señalar que el salto de este preguntar alcanza, saltando, su propio fundamento y que lo instituye saltando. A tal salto, que se instituye, como fundamento, saltando, lo llamamos su origen o salto originario <Ur-sprung>, de acuerdo con la auténtica significación de la palabra: instituirse, saltando, como su propio fundamento. Puesto que la pregunta «¿por qué es el ente y no más bien la nada?» instituye, saltando, el fundamento de todo auténtico preguntar, y así se constituye en origen <Ur-sprung>, debemos reconocerla como la pregunta más originaria.

En este triple sentido, dicha pregunta ocupa el lugar prioritario en la jerarquía, y concretamente en aquella jerarquía establecida según el orden del preguntar dentro del dominio que esta pregunta inaugura y fundamenta, imponiéndole así su dimensión. Nuestra pregunta es la pregunta acerca de todas las preguntas verdaderas, es decir, aquellas que se basan en sí mismas y, a sabiendas o no, acompaña necesariamente toda interrogación. Ningún preguntar y, por consiguiente, ningún «problema» científico se comprende a sí mismo si no comprende la pregunta de todas las preguntas, es decir, si no la pregunta. Desde la primera lección debemos tener claro lo siguiente: no podemos averiguar objetivamente si alguien, o nosotros mismos, formulamos realmente esta pregunta, es decir, si saltamos, o si quedamos meramente prendidos en una manera de hablar. Pero podemos decir que la pregunta pierde inmediatamente su lugar prioritario en el marco de aquella existencia histórica y humana a la que el preguntar mismo, en tanto poder originario, le permanece extraño.

Aquel que, por ejemplo, tiene la Biblia por revelación divina y por verdad, obtendrá la respuesta ya antes de todo preguntar de esta pregunta: «¿por qué es el ente y no más bien la nada?» y esa respuesta será: el ente, en tanto no es Dios mismo, es creado por él. Dios mismo es en tanto creador no creado. Quien se halla en el terreno de esta fe, ciertamente puede seguirnos y realizar con nosotros, en cierta manera, el preguntar de nuestra pregunta, pero no puede preguntar de una manera auténtica sin renunciar a su posición de creyente, con todas las consecuencias de este paso. Solo puede actuar como si… Pero, por otro lado, aquella fe que no se expone constantemente a la posibilidad de la incredulidad, no es tal fe sino una comodidad y un compromiso consigo mismo de atenerse en lo venidero a la doctrina como a algo en cierto modo legado por la tradición. En este caso, no se trata ni de la fe ni del preguntar sino de una indiferencia desde la que uno puede dedicarse luego a lo que sea, tal vez incluso de manera muy intensa, ya sea a la fe o a la interrogación.

Con la referencia a esta cobertura dentro de la fe como un modo peculiar de estar en la verdad, por supuesto que no hemos afirmado que el citar las palabras bíblicas: «En principio Dios creó cielo y tierra, etc.» represente una respuesta a nuestra pregunta. Dejando de lado si esta frase bíblica es verdadera o falsa para la fe, para nuestra pregunta no puede ser respuesta alguna ya que en ningún modo se refiere a ella. Y no se refiere a ella porque no puede tener ninguna relación con nuestra pregunta. Lo que en esta se pregunta propiamente para la fe es una necedad.

En esta necedad consiste la filosofía. Una «filosofía cristiana» es un hierro de madera y un malentendido. Ciertamente existe una elaboración intelectual e interrogativa del mundo exper…mentado como cristiano, es decir, de la fe. Pero esto es teología. Solo aquellas épocas que ya no creen realmente en la verdadera grandeza de la tarea de la teología son las que fomentan la opinión perniciosa de que una teología pueda hacerse más atractiva o ser sustituida y convertida en más apetecible para las necesidades del momento gracias a una supuesta restauración con ayuda de la filosofía. Para la fe cristiana originaria, la filosofía es una necedad. Filosofar significa preguntar «¿por qué es el ente y no más bien la nada?» Preguntar realmente este porqué significa: atreverse a agotar y a atravesar interrogando lo inagotable de esta pregunta por medio del desvelamiento de aquello que esta pregunta exige preguntar. Allí donde algo semejante acontece, está presente la filosofía.

Si ahora quisiéramos informar sobre la filosofía para decir de la manera más prolija qué es, este empeño seguiría siendo una empresa infructuosa.

Sin embargo, aquel que traba relaciones con ella debe saber al menos algunas cosas. Lo que hay que saber puede decirse brevemente.

Todo preguntar esencial de la filosofía permanece necesariamente inactual. Y esto es así o bien porque la filosofía se proyecta mucho más allá de su momento correspondiente o bien porque reanuda el presente con lo que había sido anteriormente y en el origen. El filosofar siempre será un saber que no solo no puede ajustarse al tiempo actual sino que, al contrario, somete el tiempo a sus criterios.

La filosofía es esencialmente inactual por pertenecer a esos escasos asuntos cuyo destino siempre será el no poder encontrar una resonancia inmediata en su momento correspondiente y no poder hacerlo siquiera nunca lícitamente. Cuando aparentemente ocurre algo semejante, cuando la filosofía se convierte en una moda, entonces o bien no se trata realmente de filosofía o bien esta se desgastará en una interpretación errónea en función de necesidades del momento y de cualquier clase de intenciones que le son extrañas.

Por eso, la filosofía tampoco consiste en un saber que se pueda aprender inmediatamente, como los conocimientos artesanales y técnicos, o que se pueda aplicar inmediatamente, como los conocimientos económicos o profesionales en general, contabilizando en cada caso su utilidad.

Mas, lo inútil, sin embargo y precisamente por serlo, puede constituir un poder. Aquello que no conoce la resonancia inmediata en la realidad cotidiana, puede hallarse en la más ­íntima armonía con el acontecer auténtico de un pueblo dentro de su historia. Incluso puede constituir su voz anticipatoria o presonancia <Vor-klang>. Lo inactual tendrá su propio tiempo. Eso vale para la filosofía. Por ello no se puede averiguar lo que es su tarea en sí misma y en general y lo que, por consiguiente, se le debe exigir. Cada grado y cada comienzo de su despliegue lleva en sí su propia ley. Solo se puede decir lo que la filosofía no puede ser ni cumplir.

Hemos formulado una pregunta: «¿por qué es el ente y no más bien la nada?». Hemos reclamado esta pregunta como la primera. Hemos aclarado en qué sentido la entendemos como primera.

Por tanto, aún no hemos preguntado la pregunta. Nos hemos desviado enseguida para emprender una discusión sobre ella. Es una clarificación necesaria, porque el preguntar de esta pregunta no se puede comparar con lo acostumbrado. Partiendo de ella, no se da una transición progresiva por la que esta pregunta lentamente se nos hiciera más familiar. De ahí que deba ser presentada <vor-gestellt>de antemano. Por otro lado, mientras presentamos la pregunta y hablamos de ella, no debemos aplazar o incluso olvidar el preguntar mismo.

Por esta razón terminamos la observación preliminar con estas clarificaciones de la lección de hoy.

Toda forma esencial del espíritu se encuentra en la ambigüedad. Cuanto más incomparable permanece frente a otras formas, tanto más complejos son los errores de la interpretación que se hace de ella.

La filosofía es una de las pocas posibilidades y a veces necesidades autónomas y creadoras de la existencia histórica humana. Son incontables las interpretaciones erróneas que circulan sobre la filosofía y, pese a todo, no dejan de ser vagos y lejanos aciertos.

Aquí solo nombraremos dos, las dos que son importantes para clarificar la situación actual y futura de la filosofía.

La primera de las interpretaciones erróneas consiste en exigir demasiado a la esencia de la filosofía. La segunda tiene que ver con una inversión del sentido de su rendimiento.

Para dar una aproximación muy rudimentaria, la filosofía apunta siempre a los primeros y últimos fundamentos del ente y lo hace de manera tal que el hombre mismo exper…menta, de forma relevante, una interpretación y definición de su meta en tanto existencia humana. De ahí que se propague fácilmente la apariencia de que la filosofía pudiera y debiera proporcionar los fundamentos para la existencia histórica actual y futura y para la época de un pueblo, fundamentos sobre los que luego debiera construirse la cultura. Semejantes expectativas y demandas, sin embargo, exigen demasiado a la capacidad y esencia de la filosofía. Generalmente, esta desmesura de las exigencias se muestra en forma de una crítica a la filosofía. Se dice por ejemplo: «puesto que la metafísica no participó en la preparación de la Revolución, hay que rechazarla». Esto es tan ingenioso como aducir que, como no se puede volar con un banco de carpintero, hay que declararlo en desuso. La filosofía nunca puede proporcionar inmediatamente las fuerzas y modalidades de los efectos y ocasiones que producen una situación histórica, y no lo puede hacer por el mero hecho de que, de manera inmediata, solo concierne a unos pocos. ¿Quiénes son esos pocos? Son los que transforman y transponen las cosas con su labor creadora. Solo de manera mediata y por rodeos nunca influenciables en su dirección, la filosofía tiene una repercusión más amplia, de manera que, finalmente, en algún momento, cuando ya hace tiempo que fue olvidada como filosofía originaria, desciende al nivel de una evidencia de la ex-sistencia.

Lo que, por el contrario, puede y debe ser la filosofía según su esencia es esto: un pensar que inaugura caminos y perspectivas de un saber que establece criterios y prioridades; que permite a un pueblo comprender y cumplir su existencia dentro del mundo histórico-espiritual. Se trata de aquel saber que enciende, conmina y constriñe todo preguntar y conjeturar.

La segunda interpretación errónea que mencionamos es la inversión del sentido del rendimiento de la filosofía. Ya que esta no puede proporcionar ninguna fundamentación a la cultura, que al menos contribuya —según esta opinión— a facilitar su construcción, ya sea ordenando la totalidad del ente en sinopsis y sistemas, para poner al alcance del uso una visión del mundo a modo de un mapamundi de las posibles y distintas cosas y ámbitos de cosas, permitiendo así una orientación general y homogénea, ya sea asumiendo en particular el trabajo de las ciencias, elaborando la reflexión sobre las premisas, conceptos básicos y axiomas de aquellas. Se espera de la filosofía el fomento y hasta la aceleración de la empresa práctico-técnica de la cultura, en el sentido de la oferta de un alivio.

Mas la filosofía, por su esencia, nunca facilita más las cosas sino que las dificulta. Y no lo hace por razones accidentales, acaso porque lo que transmite pareciera extraño o alocado al entendimiento común. Lo que supone una agravación de la dificultad <Erschwerung>de la ex-sistencia histórica y con ello, en realidad, del ser como tal, es, por el contrario, el auténtico sentido del rendimiento de la filosofía. La agravación de la dificultad devuelve a las cosas, al ente, su peso (el ser). ¿Y por qué esto es así? Porque la agravación de la dificultad constituye una de las condiciones esenciales y fundamentales para el surgimiento de todo lo grandioso, en lo que incluimos, por encima de todo, el destino de un pueblo histórico y de sus obras. Pero solo hay destino allí donde la ex-sistencia está dominada por un saber verdadero acerca de las cosas. Los caminos y perspectivas de este saber los abre precisamente la filosofía.

La manera de fomentar al máximo las interpretaciones erróneas que permanentemente asedian la filosofía es nuestro quehacer, el de los profesores de filosofía. Su ocupación habitual y también legítima e incluso útil consiste en transmitir un cierto conocimiento, adecuado a la formación, de la filosofía que se ha producido hasta ahora. Esta ocupación causa entonces la impresión de que ella misma fuera la filosofía mientras que, en el mejor de los casos, solo es la ciencia de la filosofía.

La mención y rectificación de las dos interpretaciones erróneas comentadas no puede pretender que ahora, de forma inmediata, ustedes tengan ya una relación clara con la filosofía. Pero al menos deben comenzar a desconfiar y a sospechar precisamente cuando los juicios más corrientes e incluso las supuestas exper…encias les asaltan de improviso. Esto suele suceder de manera totalmente inocua, con el efecto de que esos juicios se imponen más rápidamente todavía. Creemos hacer personalmente la exper…encia y se nos confirma fácilmente que la filosofía «no ofrece resultados»; «no se puede hacer nada con ella». Estas dos frases hechas que circulan especialmente en los ambientes de catedráticos e investigadores de las ciencias positivas son expresión de constataciones indiscutiblemente acertadas. Quien intenta probar frente a ellos que la filosofía finalmente sí «ofrece resultados» solo fomenta y consolida la interpretación errónea dominante que consiste en la opinión preconcebida de poder valorar la filosofía según criterios cotidianos, los mismos que se aplican a la utilidad de las bicicletas o a la eficacia de las curas en balnearios.

Una opinión perfectamente legítima y de lo más razonable es la que afirma: «no se puede hacer nada con la filosofía». Lo erróneo, en cambio, sería considerar que el juicio sobre la filosofía pudiera terminarse así. Porque aún sigue un pequeño añadido en forma de una contrapregunta: ya que nosotros no podernos hacer nada con ella, ¿no haría la filosofía misma, finalmente, algo con nosotros, dado el caso de que nos comprometemos con ella? Baste esto para precisar aquello que la filosofía no es.

Al comienzo hemos formulado una pregunta: «¿por qué es el ente y no más bien la nada?». Hemos afirmado que preguntar esta pregunta constituye el filosofar. Cuando nuestro pensar y nuestro mirar nos ponen en camino en dirección a esta pregunta, al comienzo renunciamos a detenernos en cualquier dominio familiar del ente. Pasamos por alto lo que pertenece al orden diario. Nuestro preguntar sobrepasa lo habitual y lo ordinario y bien ordenado en el espacio cotidiano. Nietzsche dijo alguna vez: «Un filósofo es un hombre que vive, ve, oye, sospecha, espera y sueña constantemente cosas extraordinarias».

Filosofar consiste en preguntar por lo extra-ordinario. Puesto que este preguntar, como solo hemos insinuado, produce una repercusión sobre sí mismo, no solo lo preguntado es extraordinario sino el preguntar mismo. Esto quiere decir que este preguntar no se halla en el camino, de manera que algún día, de improviso e incluso por un descuido, pudiésemos hallarnos metidos dentro de él. No está tampoco en el orden cotidiano habitual, de tal manera que por algunas exigencias o incluso preceptos estuviéramos obligados a él. Este preguntar ni siquiera se halla en el entorno de la urgente atención y satisfacción de las necesidades dominantes. El preguntar mismo escapa a ese orden. Es totalmente voluntario y se basa plena y propiamente en el misterioso fundamento de la libertad, en aquello que denominamos el salto. El mismo Nietzsche dice: «Filosofía […] es vivir voluntariamente en el hielo y en la alta montaña» (xv, 2). Ahora podemos decir que filosofar es el extraordinario preguntar por lo extra-ordinario.

En la época del primer despliegue decisivo de la filosofía occidental, entre los griegos, gracias a los que se produjo el verdadero comienzo del preguntar por el ente como tal en su totalidad, al ente se lo llamó fÚsij. Esta palabra básica que designa el ente, se suele traducir por «naturaleza». Se utiliza la traducción latina natura, que de hecho significa «nacer», «nacimiento». Con esta traducción latina ya se margina el significado originario de la palabra griega fÚsij y se anula su fuerza nominativa propiamente filosófica. Esto vale no solo para la traducción latina de esta palabra, sino para todas las otras traducciones romanas del lenguaje filosófico griego. El proceso de esta traducción del griego al latín no es nada casual ni inocuo, sino que se trata de la primera etapa del proceso del aislamiento y enajenación de la esencia originaria de la filosofía griega. Las traducciones romanas luego se convirtieron en referencia decisiva para el cristianismo y la Edad Media cristiana. Esta referencia pasó a la filosofía moderna que se mueve en el mundo conceptual de la Edad Media para acuñar luego esas ideas y términos conceptuales corrientes con los que aún hoy en día nos hacemos comprensible el comienzo de la filosofía occidental. Este comienzo se considera como aquello que la actualidad ha dejado atrás como algo supuestamente superado.

Nosotros, empero, pasamos ahora por alto todo este proceso de la desfiguración y decadencia y tratamos de reconquistar la no destruida fuerza nominadora del lenguaje y de las palabras; porque las palabras y el lenguaje no son vainas en las que solo se envuelven las cosas al servicio de la comunicación hablada y escrita. Solo en la palabra y en el lenguaje las cosas devienen y son. Por ello, el abuso del lenguaje en el mero palabreo, en los tópicos y frases hueras, nos priva de la referencia auténtica a las cosas. ¿Qué dice, pues la palabra fÚsij? Expresa lo que se abre por sí solo (por ejemplo, el abrirse de una rosa), lo que se despliega y se inaugura abriéndose; lo que se manifiesta en su aparición mediante tal despliegue y que así se sostiene y permanece en sí mismo; en breves palabras, lo que impera <walten>en tanto inaugurado y permanente. En sentido lexical, fÚsein significa crecer, hacer crecer. ¿Pero qué quiere decir crecer? ¿Acaso significa solo el in-cremento <Zu-nehmen>cuantitativo, el devenir más y mayor?

La fÚsij, entendida como el salir o brotar, puede exper…mentarse en todas partes, por ejemplo en los procesos celestes (salida del sol), en las olas del mar, en el crecimiento de las plantas, en el nacimiento de los animales y hombres desde el vientre materno. Pero fÚsij, la fuerza imperante que brota, no significa lo mismo que esos procesos que todavía hoy consideramos como pertenecientes a la «naturaleza». Este salir y sostenerse fuera de sí en sí mismo <In-sich-aus-sich-Hi-nausstehen>no se debe considerar como un proceso entre otros que observamos en el ente: la fÚsij es el ser mismo, en virtud de lo cual el ente llega a ser y sigue siendo observable.

Los griegos no han exper…mentado lo que es la fÚsij en los procesos naturales, sino a la inversa; a partir de una exper…encia radical del ser, poética e intelectual, accedieron a lo que ellos tenían que llamar fÚsij. Solo sobre la base de tal acceso pudieron observar la naturaleza en sentido riguroso. Por eso, la palabra fÚsij significaba originariamente el cielo y la tierra, la piedra y el vegetal, el animal y el hombre, la historia humana, entendida como obra de los hombres y de los dioses, y, finalmente, los dioses mismos, sometidos al destino. fÚsij significa la fuerza imperante que permanece regulada por ella misma. En esta fuerza imperante que permanece al salir, están incluidos tanto el «devenir» como el «ser», entendido este en el sentido restringido de lo que permanece inmóvil. fÚsij es el producirse <Ent-stehen>, el salir de lo oculto y el instaurar a este primeramente como tal.

Pero si la fÚsij no se entiende, como acontece en la mayoría de los casos, en el sentido originario de una fuerza imperante que brota y permanece, sino en su significación posterior y actual, es decir, como naturaleza, y si se atribuyen además a la naturaleza los procesos del movimiento, como los fenómenos fundamentales de las cosas materiales, de los átomos y electrones, o sea, aquello que la física moderna investiga como physis, entonces se convierte la filosofía originaria de los griegos en filosofía de la naturaleza, en una representación de todas las cosas, según la cual ellas son de índole propiamente material. En este caso, el comienzo de la filosofía griega, como corresponde a un principio entendido en sentido vulgar, da la impresión de ser lo que, también en un término latino, denominamos «primitivo». De este modo, los griegos se convierten, en principio, en una especie mejorada de hotentotes, frente a los cuales la ciencia moderna habría progresado infinitamente. Dejando de lado todo lo absurdo en particular de esta concepción del principio de la filosofía occidental, entendida como primitiva, habrá que decir: esa interpretación olvida que se trata de filosofía, de algo que pertenece a las pocas cosas grandiosas del hombre. Pero lo grande solo puede empezar como tal. Incluso su comienzo es, precisamente, siempre lo más grande. Lo pequeño comienza en lo pequeño; su dudosa grandeza consiste en empequeñecerlo todo; con lo pequeño comienza la decadencia, que también puede llegar a ser grande en el sentido de la desmesura: de la completa aniquilación.

Lo grandioso tiene grandes comienzos y solo conserva semejante condición por el libre retorno de su grandiosidad; lo grande, si lo es, también cuando llega a su fin, perece como algo grande. Eso ocurrió con la filosofía de los griegos. Finalizó de modo grandioso con Aristóteles. Solo el entendimiento vulgar y el hombre mezquino se imaginan que lo grandioso, cuya duración identifican con eternidad, tendría que durar sin término.

Los griegos llamaron fÚsij al ente como tal en su totalidad. Solo al margen cabe mencionar que ya dentro de la filosofía griega se introdujo pronto un uso más restringido de la palabra, sin que desapareciera por ello de tal filosofía aquella significación originaria, tomada de la exper…encia, del saber y de la actitud que la caracterizan. Aún en Aristóteles, cuando habla de los fundamentos como tal (véase Met. G I, 1003 a 27), se conserva el eco del conocimiento de ese significado primigenio.

Pero esta concepción restringida de la fÚsij en la dirección de lo físico, no se produjo del modo que nosotros, los contemporáneos, nos imaginamos. A lo físico oponemos lo «psíquico», lo anímico, lo animado, lo viviente. Sin embargo, todo ello, para los griegos y aun en tiempos posteriores pertenecía a la fÚsij. Como manifestación opuesta introdujeron lo que llamaban qšsij, posición, lo puesto, o el nÒmoj, ley, regla, en el sentido de las costumbres. Pero esto no constituye lo moral, sino que se refiere a lo que afecta a los usos, a lo que se apoya sobre los lazos constituidos a partir de la libertad y sobre lo asentado a partir de la tradición. Es lo que designa el Âqoj, es decir lo concerniente a la libre conducta y actitud, a la configuración del ser histórico del hombre que luego fue degradado por influjo de la moral, al dominio de lo ético.

fÚsij queda restringida a partir de su oposición a tšcnh, que no significa ni arte ni técnica sino «saber», disposición sapiente de la libre planificación y organización y el dominio sobre lo organizado (véase el Fedro de Platón). La tšcnh es creación y construcción, en tanto producción a partir de un saber. (Lo esencialmente común de fÚsij y tšcnh solo se podría aclarar en una consideración aparte). El concepto opuesto a lo físico es, empero, lo histórico, un ámbito del ente también entendido por los griegos en el sentido de la fÚsij, aunque el concepto de esta, originariamente, fue más amplio. Pero eso no tiene en absoluto nada que ver con una interpretación naturalista de la historia. El ente como tal en su totalidad es fÚsij; es decir, su esencia y carácter consisten en ser la fuerza imperante que brota y permanece. Esto se experimenta, ante todo, en lo que de alguna manera se impone de modo más inmediato, y que más tarde significó fÚsij; en sentido restringido: t¦ fÚsei Ônta, t¦ fusik£, el ente natural. Cuando se pregunta, en general, por la fÚsij, es decir, por lo que es el ente como tal, t¦ fÚsei Ônta da ante todo el punto de referencia; pero de modo que el preguntar no debía detenerse, de antemano, en este o en aquel dominio de la naturaleza, sean cuerpos inertes, plantas o animales, sino que debía ir más allá de t¦ fusik£.

En griego, «por encima de», «más allá de» se llama met£. El preguntar filosófico por el ente como tal es met¦ t¦ fusik£, pregunta por algo más allá del ente; es metafísica. No importa ahora indagar la génesis de la significación de este término.

La pregunta que caracterizamos como la primera en la jerarquía «¿por qué es el ente y no más bien la nada?» es por tanto la pregunta metafísica fundamental. La metafísica es el nombre que reciben el centro determinante y el núcleo de toda filosofía.

[Todo esto lo hemos expuesto conscientemente de manera superficial y ambigua, tal como lo requieren los fines de una introducción. Según la aclaración de la palabra fÚsij, esta significa el ser del ente. Cuando se pregunta per… fÚsewj, por el ser del ente, entonces la deliberación sobre la physis, la «física», en sentido antiguo, por el hecho de referirse al ser trasciende ya por sí misma el ente t¦ fusik£. La «física» determina desde los comienzos la esencia y la historia de la metafísica. También en la doctrina del ser como actus purus (Tomás de Aquino), o como concepto absoluto (Hegel), o como eterno retorno de la idéntica voluntad de poder (Nietzsche), la metafísica, sin vacilaciones, sigue siendo «física».

La pregunta por el ser como tal tiene, sin embargo, otra esencia y otro origen.

Si seguimos pensando dentro del horizonte de la metafísica y conforme a su índole, podríamos considerar la pregunta por el ser como tal como una reiteración meramente mecánica de la interrogación por el ente como tal. Aunque sería de un orden super…or, la pregunta por el ser como tal tampoco sería más que trascendental, en este caso. Con semejante transformación del significado de la interrogación por el ser como tal solo se ataja el camino para su adecuado despliegue.

Sin embargo, esta modificación del significado se ofrece como conveniente, puesto que en El ser y el tiempo hemos hablado de un «horizonte trascendental». Pero lo que allí significaba «trascendental» no se refería a la conciencia subjetiva, sino que se determinaba a partir de la temporalidad extático-existencial del ser-ahí. En cambio, se impone dicha modificación del significado de la pregunta por el ser como tal en el sentido de la uniformidad del preguntar por el ente como tal, ante todo porque el origen esencial de la interrogación por el ente como tal y, con él, la esencia de la metafísica, permanece en la oscuridad. Este hecho lleva a lo indeterminado a todo preguntar que de algún modo se refiera al ser.

Nuestro intento presente de una «Introducción a la metafísica» no pierde de vista esta situación confusa de la «pregunta ontológica».

En la interpretación corriente, dicha «pregunta ontológica» significa preguntar por el ente como tal (metafísica). Sin embargo, pensada desde El ser y el tiempo, la pregunta ontológica quiere decir: preguntar por el ser como tal. Este significado del título también es adecuado a su objetivo y al uso de la lengua, pues la «pregunta ontológica», entendida en el sentido de la interrogación metafísica por el ente como tal, precisamente no pregunta temáticamente por el ser, sino que relega a este al olvido.

Mas, es tan ambiguo hablar de «pregunta ontológica» como del «olvido ontológico». Acertadamente se asegura que la metafísica pregunta por el ser del ente y, por tanto, pareciera necio reprocharle tal olvido del ser.

No obstante, si entendemos la pregunta ontológica en el sentido de la interrogación por el ser como tal, será claro para todo el que medite sobre ello que a la metafísica se le oculta el ser como tal que permanece olvidado de manera tan decisiva que el olvido del ser cae, él mismo, en olvido; es decir, se olvida el desconocido pero constante impulso del preguntar metafísico.

Si para el tratamiento de la «pregunta ontológica» se elige, en sentido indefinido, el título «metafísica», el rótulo de este curso seguirá siendo ambiguo. Porque al principio parecería que el preguntar se atuviera a lo que está en el horizonte del ente como tal, mientras que, desde la primera posición, aspira a separarse de dicho ámbito, para dirigir la mirada, al preguntar, a otro dominio. Por ello, el título del curso es conscientemente ambiguo.

La pregunta fundamental del curso no tiene la misma índole que la que guía la metafísica. De acuerdo con el punto de partida de El ser y el tiempo, en las lecciones actuales preguntamos por lo abierto del ser (El ser y el tiempo, pp. 31 s. y 47 s.). Estar abierto significa: aquello que tiene el carácter de estar descubierto, es decir, la mostración de lo que el olvido ontológico encubre y oculta. Solo por medio de este preguntar se ilumina también la esencia de la metafísica, hasta ahora escondida].

«Introducción a la metafísica» quiere decir, por tanto: conducir hasta el preguntar de la pregunta fundamental. Ahora bien, las preguntas y más aún las preguntas fundamentales no se hallan tan simplemente como las piedras o el agua. No es algo que se pueda obtener como zapatos o vestidos o libros. Las preguntas son y solo son cuando se las pregunta realmente. Conducir hasta el preguntar de la pregunta fundamental no es, por eso, un camino hacia algo situado en un lugar determinado, sino que dicha conducción primeramente debe despertar y crear el preguntar mismo. Conducir significa «ir por delante en actitud interrogativa» <fragendes Vorangehen>, un preguntar previo <Vor-frage>. En esta conducción, esencialmente, no existen conducidos. Cuando ella se difunde, como ocurre por ejemplo en las escuelas filosóficas, el preguntar no está bien entendido. Tales escuelas solo pueden existir en el ámbito del trabajo científico-profesional. En este todo tiene su jerarquía determinada. Semejante labor pertenece también, y hasta necesariamente, a la filosofía, y hoy se ha perdido. Sin embargo, el mejor de los saberes profesionales jamás reemplazará a la fuerza propia del ver, del preguntar y del decir.

«¿Por qué es el ente y no más bien la nada?» Esta es la pregunta. El enunciado de la frase interrogativa, incluso el ritmo del decir que cuestiona, no constituye aún preguntar alguno. Podemos verlo en esto: cuando repetimos muchas y sucesivas veces la interrogación, no necesariamente se hace más vivaz y precisa la actitud interrogativa; al contrario, el recitado repetitivo puede conllevar precisamente el embotamiento del preguntar.