Introducción a Tomás Aquino E-Book

Josef Pieper

• Herausgeber: Ediciones Rialp
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Pensamiento Actual
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2021

Seitenzahl: 275

Beschreibung

En un libro más cercano al lenguaje oral que al escrito, el autor reúne doce lecciones dirigidas a universitarios de todos los saberes, y les presenta con sencillez al Tomás de Aquino más pensador. Al tratarse de alguien que ha sido considerado durante siglos como el "Doctor universal" del cristianismo, describir su fisonomía intelectual parece indispensable, por su enorme aportación a los fundamentos de nuestra cultura. Sus páginas tratan cuestiones tan actuales como la importancia de respetar la argumentación contraria, la degeneración del discurso público, la enseñanza como forma de vida espiritual, la sobriedad del lenguaje como máxima apertura a la realidad, la coordinación entre lo natural y sabido con lo sobrenatural y creído, la secularidad, Occidente como proyecto histórico, la relación entre filosofía y teología, etc.

Leseprobe

JOSEF PIEPER

INTRODUCCIÓN A TOMÁS DE AQUINO

DOCE LECCIONES

Segunda edición

EDICIONES RIALP

MADRID

Título original: Hinführung zu Thomas von Aquin. Zwölf Vorlesungen

© 1986 by Kösel – Verlag GMBH & Co., München

© 2020 de la presente edición española, realizada por RAMÓN CERCÓS, para todos los países de habla castellana,

by EDICIONES RIALP, S. A.,

Colombia, 63 28016 Madrid

(www.rialp.com)

Realización ePub: produccioneditorial.com

ISBN (versión impresa): 978-84-321-5262-7

ISBN (versión digital): 978-84-321-5263-4

No está permitida la reproducción total o parcial de este libro, ni su tratamiento informático, ni la transmisión de ninguna forma o por cualquier medio, ya sea electrónico, mecánico, por fotocopia, por registro u otros métodos, sin el permiso previo y por escrito de los titulares del copyright. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita reproducir, fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra.

Índice

Portada

Portada interior

Créditos

Observación previa

Clave de abreviaturas

I. El siglo «occidental», una época nada armónica. Tomás protagoniza un breve momento de plenitud «clásica».—Observaciones sobre bibliografía: Chesterton, Grabmann, Chenu, Gilson.—Panorama de los acontecimientos de la carrera docente

II. A su «biografía» pertenece también la canonización, la elevación a «Doctor de la Iglesia», a «Doctor universal».—En qué consiste lo ejemplar de Tomás. Perfección y originalidad. La preocupación por no omitir nada.—Las primeras decisiones: por la «Biblia» y por «Aristóteles».—El «movimiento de pobreza» y los comienzos de la Orden de Predicadores

III. Ingreso en la Orden dominicana. «Perfección evangélica» y pasión por la enseñanza.—Amenaza al propósito originario: la Inquisición. La postura de Santo Tomás.—Aristóteles y la Cristiandad de la Alta Edad Media. Pedro de Hibernia, un nuevo estilo

IV. Tomás no se hace «aristotélico». Afirmación del mundo sensible. No se trata del Aristóteles histórico. «Cuál es la verdad de las cosas.» Sentido de la cita hoy y en Tomás

V. «Sin Tomás, Aristóteles estaría mudo.» Lo problemático de la interpretación «ahistórica».—La Universidad medieval: pese a la prepotencia teológica, no es una institución jerárquica; una institución para toda la Cristiandad; vinculación a la ciudad.—París: la más pura realización de la Universidad

VI. Tomás y París, «su elemento natural».—La polémica de los Mendicantes; la conquista de la Universidad por las Órdenes mendicantes.—Los primeros años de enseñanza. Inicio de la obra escrita

VII. La disputación como elemento estilístico. Orígenes en el Diálogo platónico y en la Tópica aristotélica.—La estructura del artículo en Tomás.—Espíritu de la disputatio: escuchar al interlocutor; respetar su argumentación y su persona; dirigirse al otro; renuncia a la terminología caprichosa; aclarar, no hacer exhibiciones.—La disputación como lugar de verificación de la universalidad.—Posible motivo de la degeneración de la discusión pública hoy: falta el modelo vinculante

VIII. Tomás es ante todo maestro, a pesar de las numerosas misiones especiales.—La enseñanza como forma de la vida espiritual. Pensar a partir de los principiantes. La maestría del oficio didáctico.—Visión panorámica de las «obras principales». Los Opúsculos; los Comentarios; las Quaestiones disputatae; las dos Summas. La Summa Theologica como reflejo del suceder

IX. El latín medieval no era una lengua muerta. Universidad y lenguaje «técnico». De Cicerón y Séneca, pasando por Boecio, a Tomás: traducción del griego. Lo creativo de este proceso de apropiación.—Belleza literaria en Tomás: carácter de instrumento cabal. No obstante, se evita el lenguaje técnico artificial. Desconfianza frente a la «terminología». El empleo vivo del lenguaje como norma.—Sobriedad del lenguaje como expresión de la máxima apertura a la realidad

X. La tarea que se propone Tomás: coordinar lo natural y sabido con lo sobrenatural y creído de tal forma que sean reconocidos los derechos propios de ambos campos.—Decidida secularidad. Abierta afirmación del cuerpo. Influencia en el estilo del pensamiento teológico.—A la par contra el secularismo de Sigerio de Brabante y contra la intemporalidad de la Teología dominante.—Secularidad teológicamente fundada. Los argumentos basados en la Creación y en la Encarnación. El principio del Occidente cristiano: unión de las obligaciones mundanas con la apertura a la llamada de lo supramundano

XI. Cristianismo no occidental. «Occidente»: no una suma de instituciones, sino un proyecto histórico. Serenidad ante los conflictos siempre renovados.—La interpretación «existencial» de los conceptos de ser y Dios. «Yo soy el que soy». Existir como un estar inflamado por el actus purus. Por ello todo ente no sólo es bueno, sino santo.—La relación de lo filosófico y lo teológico en Tomás. Los conceptos «Filosofía» y «Teología». Sólo es admisible su relación, en tanto en cuanto ambos sean aceptados como actos espirituales legítimos

XII. Filosofía y Teología tienen ambas que ver con la realidad total, en tanto en cuanto ésta se encuentra en la mirada dirigida al mundo, y en tanto en cuanto se encuentra en la escucha de la «palabra de Dios». El problema de la limpia delimitación metodológica es, de manera específica, insignificante: tanto el filósofo como el teólogo tienen que comportarse de tal forma que no excluyan formalmente de su consideración ninguna información alcanzable acerca de la realidad.—¿Ancilla Theologiae? La Teología es la que necesita de la totalidad del conocimiento natural del mundo.—La Summa Theologica no es en absoluto un «sistema cerrado»; el carácter fragmentario pertenece a su afirmación. Teología negativa y Filosofía negativa. La inmunidad contra falsas exigencias de totalidad

Índice alfabético

Autor

Observación previa

Este libro está más cercano al lenguaje oral que al escrito. Es la redacción, sólo algo modificada, de lecciones universitarias para estudiantes de todas las Facultades. Su propósito y pretensión se circunscriben a lo que el título reza: introducción. No se trata ni de una biografía detallada ni de una interpretación completa y sistemática de pasajes científicos ejemplares. Tampoco se trata de una aportación original a la investigación histórica de la Filosofía medieval; cualquier experto podrá ver fácilmente —además de por las citas expresas— en qué medida depende la exposición de los trabajos de M.-D. Chenu, E. Gilson, F. van Steenberghen y otros.

El tema propio de estas lecciones es el intento de diseñar, con base en los hechos históricos y biográficos, el perfil de aquel Tomás de Aquino que, aparte de lo meramente histórico, sólo importa en verdad al filósofo de hoy. Y tengo la esperanza de que haya sido posible, aun cuando sólo en líneas generales, hacer resaltar exactamente y diferenciar claramente lo que exclusivamente se pretendía, es decir, la fisonomía intelectual que caracteriza a Tomás como el «Doctor Universal» de la Cristiandad. Esto es también de lo que en cualquier forma soy totalmente responsable.

J. P.

CLAVE DE ABREVIATURAS

En las siguientes notas los pasajes de la Summa theologica se citan solamente mediante cifras; por ejemplo: II, II, 123, 2 ad 4 quiere decir II parte de la II parte, quaestio 123, articulus 2, respuesta a la 4.ª objeción. De igual modo con los pasajes del Comentario al Libro de las Sentencias de Pedro Lombardo; por ejemplo: 3, d. 31, 2, 5 quiere decir Libro 3.º, distinctio 31, quaestio 2, articulus 5. Las restantes obras de Santo Tomás se abrevian de la siguiente forma.

C.G.

— Summa contra Gentes.

Ver.

— Quaestiones disputatae de veritate.

Mal.

— Quaestiones disputatae de malo.

Pot.

— Quaestiones disputatae de potentia Dei.

Spir. creat.

— Quaestio disputata de spiritualibus creaturis.

Quol.

— Quaestiones quodlibetales.

Substant. separ.

— De substantiis separatis.

Un. int.

— De unitate intellectus contra Averroístas.

Reg. princ.

— De regimine principum.

comp. theol.

— Compendium theologiae.

Perf. vit. spir.

— De perfectione vitae spiritualis.

Contra impugn.

— Contra impugnantes Dei cultum et religionem.

Contra retrah.

— Contra retrahentes homines a religionis ingressu.

In Joh.

— Comentario al Evangelio de San Juan.

In Met.

— Comentario a la Metafísica de Aristóteles.

In An.

— Comentario al De Anima de Aristóteles.

In Phys.

— Comentario a la Física de Aristóteles.

In De caelo et mundo

— Comentario al De caelo et mundo de Aristóteles.

In Trin.

— Comentario al Libro de Boecio sobre la Trinidad.

In Hebd.

— Comentario al De hebdomadibus de Boecio.

I

La vida de Santo Tomás de Aquino se extiende de tal forma a lo largo del siglo XIII, que el año de la mitad de la centuria, 1250, es también al mismo tiempo el año central de la vida de Tomás, aun cuando entonces él sólo tuviese veinticinco años y estuviese sentado como estudiante a los pies de Alberto Magno en el monasterio de la Santa Cruz de Colonia. El siglo XIII se ha llamado de forma especial el siglo «occidental». El significado que se vincula a esta denominación no resulta siempre totalmente nítido. En un cierto sentido, yo aceptaría igualmente este calificativo; incluso me atrevería a aventurar la afirmación de que lo específicamente occidental habría sido llevado a su configuración definitiva precisamente en este siglo y precisamente por medio del propio Tomás de Aquino. Por supuesto que ello depende de lo que se entienda por «occidental». De eso habrá que hablar.

Existe la idea romántica de que el siglo XIII fue una época de equilibrio armónico, de orden estable y de florecimiento sin trabas de la Cristiandad. Precisamente en el terreno espiritual no encaja esa idea. El historiador de Lovaina Fernand van Steenberghen habla de un siglo de «crisis de la inteligencia cristiana»[1]; y en Gilson se encuentra: «Todo el mundo podía ver que se cernía una “crisis”»[2].

¿Cómo se manifestaba esto concretamente? En primer lugar hay que decir que la Cristiandad, desde hacía siglos sitiada por el Islam, amenazada por las hordas asiáticas —1241 es el año de la derrota de los mongoles en Legnica—, esta Cristiandad del siglo XIII se encuentra drásticamente condicionada por el hecho de que era sólo un pequeño grupo en medio de un mundo gigantesco no cristiano. Experimenta drásticamente sus propias fronteras y no solamente las espaciales. En medio de Asia, en el Karakorum, hacia 1253/1254, en la corte del Gran Khan tiene lugar una discusión de dos frailes mendicantes franceses con mahometanos y budistas. Si se puede hablar aquí de una «tarea misionera emprendida por decepción de la antigua Cristiandad»[3], es ciertamente más que cuestionable. Pero de todas formas esta antigua Cristiandad se ve desafiada en sumo grado no sólo desde más allá de sus fronteras espaciales. Ya desde hacía tiempo el mundo árabe, que había invadido la antigua Europa, se había impuesto no sólo por su poderío militar y político, sino también por su Filosofía y Ciencia, que, mediante traducciones del árabe al latín, se habían «establecido» en gran medida en el corazón de la Cristiandad, por ejemplo en la Universidad de París. Ciertamente que esta Filosofía y esta Ciencia, en sentido estricto, no eran de origen y carácter islámico; es la antigua ratio, es Aristóteles quien había penetrado en el mundo intelectual de la Europa cristiana por caminos tan sorprendentemente avasalladores; pero de todas formas es primariamente algo extraño, nuevo, peligroso, «pagano».

Al mismo tiempo esta Cristiandad del siglo XIII va a resultar conmovida de raíz en su política: política interior, si se prefiere; va a penetrar definitivamente «en la edad en la que cesa de ser una unidad teocrática»[4]; en 1214 por primera vez vence un rey nacional —¡como tal!— al Emperador —¡como tal!— en la batalla de Bouvines. Por la misma época se inician las primeras guerras de religión en la propia Cristiandad, llevadas a cabo con inimaginable crueldad; durante decenios parece haberse perdido definitivamente para el Corpus de la Cristiandad todo el Sur de Francia y el Norte de Italia. El antiguo monacato, que es invocado como fuerza de oposición espiritual, parece haber perdido su fuerza —como institución, es decir, considerado en su totalidad—, pese a todos los intentos heroicos de reforma (Cluny, Citeaux, etc.). Y por lo que respecta a los obispos (naturalmente que también esto es una forma de hablar muy sumaria e inexacta), un prior dominico de Lovaina, totalmente respetable, tal vez condiscípulo por cierto de Santo Tomás en el tiempo de aprendizaje en Colonia junto a Alberto Magno, pudo escribir lo siguiente: que en 1248 sucedió en París que un clérigo tenía que predicar ante un sínodo de obispos, y mientras estaba buscando una materia apropiada se le apareció el demonio y le dijo: «Diles solamente esto: los príncipes de las tinieblas infernales saludan a los príncipes de la Iglesia. Les damos alegremente las gracias por conducir hacia nosotros a los que les están encomendados y porque por su negligencia casi todo el mundo está en poder de las tinieblas»[5].

Naturalmente no es que únicamente le ocurriese algo a la Cristiandad. La Cristiandad del siglo XIII respondió también de una forma muy activa. En este siglo no sólo se construyeron las catedrales. También se fundaron las primeras Universidades, las cuales, entre otras cosas, iniciaron la conquista de la antigua ciencia mundana y, en gran parte, también la completaron. Otra respuesta creadora de la Cristiandad se esconde bajo el término de «Órdenes mendicantes». Estas nuevas comunidades se vincularían de una forma totalmente inesperada, a la institución de la Universidad. Los más significados maestros del siglo, tanto en París como en Oxford, son sin excepción frailes mendicantes. Nada parece haber «terminado», todo entra en ebullición. Alberto Magno formuló este atrevido panorama de futuro: Scientiae demonstrativae non omnes factae sunt, sed plures restant adhuc inveniendae; la mayor parte del saber está aún por descubrir[6]. También de las Órdenes mendicantes surge el impulso de penetrar activamente en el mundo más allá de las fronteras. Mientras Tomás escribe su Suma contra los gentiles dirigida a los mahumetistae et pagani[7], fundan los dominicos, en esos mismos años, poco después de la mitad del siglo, las primeras escuelas cristianas de lengua árabe. Ya hemos dicho que son frailes mendicantes los que disputaron en el Karakorum con mahometanos y budistas. Y es un franciscano quien, hacia finales del siglo, traduce al idioma mongólico el Nuevo Testamento y los Salmos y entrega la traducción al Gran Khan; es el mismo napolitano, Juan de Monte Corvino, quien construye en Pekín, junto al palacio imperial, una iglesia y se convierte en el primer arzobispo de Pekín.

Ya esta mera relación de hechos, sucesos e ingredientes muestra claramente que esta época fue todo lo contrario de un siglo «armónico». Y quedan pocos motivos para una actitud de «añoranza» de esta época, aun prescindiendo de que tales añoranzas son de todas formas absurdas.

No obstante, tal vez se puede decir, si consideramos la historia del pensamiento, que es en este siglo XIII, en toda esta polifonía, cuando se consiguió por un corto espacio de tiempo algo así como un acorde y una «perfección clásica» que duró de tres a cuatro décadas. Gilson habla de una especie de «serenidad»[8]. Y este momento, aun cuando naturalmente sea algo pasado y en modo alguno pueda otra vez revivir, parece pervivir con razón en el recuerdo de la Cristiandad occidental como algo paradigmático y modélico, como una especie de idea madre, como una norma que, por supuesto bajo condiciones cambiantes y por tanto de una nueva forma, «de verdad» debería lograrse como acontecimiento feliz.

Pues bien, en este corto momento histórico se halla la obra de Tomás de Aquino. Quizás pueda decirse que su obra encarna este momento. De todas formas es efectivamente en este sentido en el que, casi a lo largo de siete siglos, se ha entendido y valorado la tarea de Santo Tomás, aun cuando ciertamente no de un modo unánime. Lutero llama a Santo Tomás «el mayor parlanchín» de los teólogos escolásticos[9]. Pero la voz del asenso y de la veneración nunca ha enmudecido. Y también, dejando aparte su obra escrita, su destino personal y su biografía reúnen casi todos los elementos de aquel siglo tan lleno de contradicciones en una especie de síntesis «existencial». De todo esto habrá que hablar extensamente y en detalle.

* * *

Vayan de entrada un par de observaciones sobre bibliografía.

La mejor y primera introducción al espíritu de Santo Tomás nos sigue pareciendo aún el pequeño libro de Chesterton Tomás de Aquino, que últimamente ha vuelto a aparecer en traducción alemana[10]. Por supuesto que no se trata de un libro propiamente científico; antes bien se podría calificar de periodístico, por lo que le cito aquí con algún titubeo. Maisie Ward[11], la copropietaria de la editorial americana que publicó el libro, dice en su biografía de Chesterton que ella misma se había sentido cohibida ante su publicación. Pero Gilson dijo tras su lectura: «Chesterton desconcierta. A lo largo de toda mi vida he estudiado a Tomás y nunca hubiese podido escribir un libro semejante». Es evidente que esta afirmación no tendría que tomarse como una aprobación ilimitada. Por ello Maisie Ward nos informa más adelante que había pedido de nuevo a Gilson un juicio sobre el libro de Chesterton, a lo que aquél había contestado: «Lo tengo por el mejor libro sin comparación que jamás se haya escrito sobre Santo Tomás... Indudablemente todo el mundo tiene que reconocer que es un libro “inteligente”; pero los pocos lectores que durante veinte o treinta años hayan estudiado a Tomás de Aquino y tal vez incluso hayan publicado dos o tres volúmenes sobre él, no pueden menos de notar que el llamado ingenio de Chesterton ha eclipsado su erudición... Él ha hecho todo lo que ellos más o menos torpemente buscaban expresar en formulaciones académicas». Esto es lo que dice Gilson. Consideramos este elogio algo exagerado; pero de todas formas no hay que esforzarse demasiado en recomendar aquí un libro «no científico».

Naturalmente que no basta Chesterton, ni siquiera como introducción. Por eso citamos también, como una introducción más erudita, la obra de Martín Grabmann Thomas von Aquin. Persönlichkeit und Gedankenwelt, aparecida desde 1912 en numerosas ediciones[12]. Grabmann —muerto en Munich en 1949— es el maestro conocido y reconocido en todo el mundo de la investigación de la Escolástica; su libro tiene aquel peso específico que sólo se alcanza cuando un investigador, que conoce la materia hasta sus últimos detalles a través de las fuentes y en gran parte las ha trabajado él mismo y las ha hecho accesibles por primera vez, escribe un resumen para el no erudito. Esto hay que decirlo expresamente, ya que Grabmann oculta su erudición tras una exposición muy sencilla.

De los últimos años hay que citar ante todo la grandiosa, al mismo tiempo profunda y brillante, Introduction à l’étude de St. Thomas d’Aquin de Marie-Dominique Chenu[13]. Chenu estructura su libro en dos partes, de las cuales la primera trata de «la obra» y la segunda de «las obras». Estimamos que se puede decir que, por el momento, no hay ninguna introducción a Santo Tomás —al mismo tiempo histórica y sistemática— mejor.

Por último, como una exposición total de la filosofía de Santo Tomás —igualmente histórico-sistemática— más amplia y exigente hay que nombrar la obra de Etienne Gilson, Le Thomisme. Introduction à la Philosophie de St. Thomas, últimamente aparecida en una revisión en inglés bajo el título The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas[14].

Los dos libros últimamente citados de Chenu y Gilson tienen una característica común que aparece a primera vista. Ambos autores son franceses (Chenu es dominico; Gilson un laico, originariamente profesor en el Collège de France), pero los dos han enseñado muchos años en el «Nuevo Mundo», en Canadá. Este hecho de que ambos libros hayan aparecido en la atmósfera peculiar de este joven continente, nos parece que es algo más que un dato externo. Creemos que en su lectura continuamente se puede percibir algo del viento fresco de Norteamérica, con lo que queremos indicar algo bastante preciso, es decir, una cierta objetividad marcadamente imparcial, que, más allá de toda erudición meramente histórica, radica en que se plantea la pregunta sobre la verdad de las cosas y se responde conforme a lo auténticamente decisivo.

* * *

También de entrada, dirijamos una rápida mirada a los hechos biográficos.

Tomás nació alrededor de 1225 en el castillo de Roccasecca, cerca de Aquino, una pequeña ciudad entre Roma y Nápoles. ¿Es, por tanto, «latino», italiano del sur? Sí y no. Ya esta dificultad es importante. Por una parte habría que responder que «sí»: Tomás es italiano; sabemos que más tarde predicó en su lengua materna, en el lenguaje del pueblo de Nápoles. Y uno de sus hermanos, Reinaldo, alcanzó fama como poeta[15], como autor principalmente de poesías amorosas en lengua popular, que por entonces —dos generaciones antes de la Divina Comedia, de Dante— empezaba a convertirse en lengua culta. También la dinámica interna de los articuli latinos de Santo Tomás tiene que considerarse a la manera y ritmo de la lengua italiana meridional: rápida y muy enérgica. No obstante, hay que recordar que Tomás es de sangre germana tanto por lado paterno como materno; la familia materna es normanda; la paterna es o lombarda o asimismo normanda. Y el ambiente social del que Tomás procede y en el que crece está impregnado por el sello de los emperadores suabios de los Hohenstaufen. Su padre y su hermano pertenecen a la aristocracia cortesana de Federico de Hohenstaufen. Todo ello significa que Tomás no procede del antiguo suelo imperial romano, sino que viene de las nuevas estirpes que, primero como fuerzas bárbaras invasoras, después como «ocupación» y finalmente como inteligentes discípulos y herederos históricos, inundaron y ocuparon el Imperium Romanum. Los tiempos de Boecio, que intenta entregar a las nuevas fuerzas históricas la herencia de la Antigüedad greco-romana mediante la traducción y el comentario, hace tiempo que han pasado. Los discípulos han llegado a la mayoría de edad.

El niño Tomás, que es el más joven de sus hermanos, es enviado a la escuela, y a los cinco años de edad, a la cercana Abadía de Montecasino. Escasamente diez años después —según se encuentra en más de una exposición biográfica— «se traslada» a Nápoles. Tras un estudio más detallado se ve que no se trata de un simple cambio de residencia, sino de una huida. Como tampoco sería exacto si se dijese de los intelectuales emigrados de la Alemania nacionalsocialista que un día «marcharon» a América. Y la huida del joven Tomás tiene igualmente que ver con la historia política universal, es decir, con la lucha entre el Emperador y el Papa. Montecasino no era meramente una abadía benedictina, sino también el castillo fronterizo entre las posesiones imperiales y pontificias. Por cierto que el monasterio que había fundado Benito en el 529 —en el año de la disolución de la Academia platónica en Atenas— ya había sido destruido entonces dos veces, una por los longobardos y otra por los sarracenos; incluso había permanecido desierto por más de cien años.

Hemos dicho que en la biografía de Santo Tomás se encuentran unidos y mezclados casi todos los ingredientes del siglo. En este simple hecho de la «huida de Montecasino a Nápoles» ya se pueden advertir varios de tales ingredientes. En primer lugar, la lucha entre el Emperador y el Papa que iba a conmover a la Cristiandad y la iba a empujar a una nueva estructura. En segundo lugar, la salida del monasterio benedictino, concebido feudalmente con características de la Alta Edad Media, que ya no conservaba virtualidad representativa alguna ni ninguna posibilidad eficaz para los tiempos que corrían. En tercer lugar, la entrada, no sólo desde el antiguo monacado en la ciudad, sino incluso la entrada en una Universidad, en la primera Universidad estatal en el sentido propio de Occidente, hacía poco fundada por Federico II. En cuarto lugar, el encuentro con Aristóteles, que precisamente en esa Universidad, conscientemente mundana, no podía evitarse en absoluto y que, por entonces, en ninguna otra Universidad podía haber sido tan hondamente posible. En quinto lugar, la confrontación con el tremendo dinamismo del «movimiento de pobreza», con las primeras generaciones de las Órdenes mendicantes, un encuentro que, de nuevo, sólo podía tener lugar en una ciudad. De estos puntos, sobre todo de los tres últimamente citados —Universidad, Aristóteles, movimiento de las Órdenes mendicantes— hay que hablar todavía en detalle.

Aproximadamente a la edad de diecinueve años ingresa Tomás en una de las dos Órdenes mendicantes, en la Orden de Predicadores, fundada por el español Domingo, seguramente a consecuencia de una rápida decisión, inflexiblemente mantenida después, de la que probablemente no había dado antes conocimiento a su familia. Más tarde, Tomás, en un escrito polémico en defensa del estado religioso, discute la objeción de si una tal decisión no tiene que ser pensada y aconsejada largamente; a lo que contesta con una frase desacostumbradamente severa: de tal consejo hay que mantener alejados en primer lugar a los parientes de sangre, quienes a este respecto antes son enemigos que amigos[16]. En su propio caso, ciertamente, no tiene lugar sin considerables conflictos. Cuando sus hermanos de religión en Nápoles buscan apartar cuanto antes mejor al novicio recién llegado de la esfera de poder de su familia y también del Emperador Hohenstaufen (pues las Órdenes mendicantes caen siempre bajo sospecha de actuar del lado del Papa contra el Emperador), cuando Tomás es destinado rápidamente y se pone en marcha a París, sus propios hermanos le apresan, probablemente con la ayuda imperial, y le encierran largo tiempo, tal vez un año, en un castillo de su padre. Aprovecha, por cierto, el tiempo; como ha descubierto Grabmann[17], hace una copia o resumen de un escrito lógico de Aristóteles. Finalmente, es puesto en libertad y continúa viaje a París.

Tomás llega a la Universidad occidental por antonomasia, primero como estudiante; más tarde será uno de sus más grandes maestros. En París, precisamente el año de su llegada, 1245, ha empezado a enseñar Alberto Magno. Aun cuando se hubiese buscado en todo Occidente no se podría haber encontrado para Tomás ningún maestro más significado ni más moderno. Ambos marchan juntos a Colonia donde Alberto ha de erigir una escuela de la Orden. En este tiempo de aprendizaje en Colonia junto a Alberto, en el que por cierto coincide la colocación de la primera piedra de la catedral, se encuentra Tomás, en la persona de su maestro, con un ingrediente básico, del todo nuevo, de la mentalidad occidental, con el neoplatonismo. Precisamente en los años de Colonia, Alberto Magno se ha entregado al estudio de Dionisio Areopagita, aquel místico neoplatónico que mediante su apariencia de autoridad —era el discípulo de San Pablo del que hablan los Hechos de los Apóstoles— mantiene presente la herencia platónica en el Occidente cristiano, fascinado por Aristóteles.

A los veintisiete años es llamado Tomás a París para trabajar en primer lugar como maestro en la escuela de la Orden dominicana, en el convento de Saint Jacques. Más tarde llega a ser profesor de Teología en la propia Universidad, frente a una considerable oposición, que no se dirigía tanto contra su persona como contra la influencia cada vez más fuerte de las Órdenes mendicantes en la Universidad. Tomás se verá afectado muy drásticamente por estas disputas. Será necesaria una gestión del mismo Papa para obligar a la Universidad a levantar el boicot que sobre él pesaba, lo que tiene lugar, bajo aquella presión, en el mismo día por cierto que para Buenaventura; ambos —Tomás y Buenaventura— son citados por su nombre en el escrito del Papa. Pero a pesar de todo, hay que poner de relieve el hecho asombroso de que en los primeros escritos de Santo Tomás, surgidos entonces, no aparece turbación alguna ni siquiera en una frase; quien lea estos opúsculos, por ejemplo el De ente et essentia, apenas podrá creer que no hayan sido escritos en la tranquila paz de una celda conventual. Pero también esto es algo nuevo en la imagen del hombre encarnada por Tomás: la clausura se convierte en clausura interior, en una celda de contemplación erigida y conservada interiormente, conservada a través de la agitación de la vita activa, de la enseñanza y de la discusión intelectual.

Esta agitación la experimentó Tomás en medida abundante. Cierto que abandona su cátedra de la Universidad de París ya en 1259, sólo tres años después por tanto, pero sólo para empezar entonces una vida viajera que hasta su muerte no le va a dejar permanecer más de dos o tres años en el mismo lugar y en el mismo puesto. Ciertamente que él llevó siempre consigo una tarea: el encargo de exponer, enseñando y escribiendo, la totalidad de la concepción cristiana. En primer lugar es enviado a Italia con un encargo de la Orden que principalmente se refiere a la organización de los estudios. Después el Papa Urbano IV lo lleva por tres años a su corte en Orvieto, donde —en la misma época en que aún están vigentes las prohibiciones oficiales de Aristóteles— un dominico flamenco, que ha aprendido en Grecia la lengua de Aristóteles, no se ocupa precisamente de otra cosa que de la traducción de las obras de este filósofo prohibido. El propio Tomás ha animado a su compañero de Orden, Guillermo de Moerbecke, a este trabajo. Pero el Papa necesita a Tomás como colaborador en una tarea de significación universal. Se va preparando una posibilidad de que el Oriente cristiano se pueda unir de nuevo con la Cristiandad occidental. Y Tomás es encargado de la tarea de preparar teológicamente el camino. Tres años después llega un nuevo encargo: la dirección de la escuela de la Orden en Santa Sabina, en Roma, durante dos años. Solamente le quedan diez años de vida; aún no están escritos ni uno de los doce Comentarios a los escritos de Aristóteles; igualmente, ni una sola línea de la Summa Theologica. En estos dos años de Roma comienza ambas obras. Entonces le llama un nuevo Papa, Clemente IV, a su corte de Viterbo. Este Papa no deja de ser culpable en la muerte del último Hohenstaufen, el joven Conradino, cuyo destino se consuma por estos años en el cadalso de Nápoles. Santo Tomás escribe en este tiempo, entre otras cosas, el libro sobre el poder político, en el que se encuentra el grandioso capítulo sobre la recompensa que espera al rey justo[18].

En 1269, esto es, apenas dos años después, tiene lugar un hecho sorprendente y poco común. La dirección de la Orden le llama por segunda vez a la Universidad de París. La polémica de los mendicantes se ha agudizado y radicalizado allí considerablemente; ya no se trata de cátedras, sino de doctrinas, de los fundamentos del ideal de la Orden. Pero esto es solamente un tema. Más importante es la discusión con dos posturas filosófico-teológicas fundamentales que afectan muy de cerca a aquélla, cuya formulación, aclaración y defensa había sido hasta entonces la propia tarea, precisamente el único afán del propio Tomás. No podemos ahora exponer los detalles; baste decir que se ve amenazado lo que al principio hemos llamado la configuración de lo específicamente «occidental»; y se ve amenazado al mismo tiempo por aquellos que se preocupan de la custodia de la herencia cristiana y por aquellos que pervierten por exageración el nuevo y atrevido ímpetu de Tomás. Es curioso que Tomás se encuentre en este trance totalmente solo. Se produce un hecho asombroso: este maestro, tanto de nacimiento como por inclinación y gracia, no tiene ningún discípulo de talla; tampoco tras su muerte hay nadie capaz de custodiar y defender la herencia del maestro con una fuerza de convencimiento al menos de la misma calidad. Tomás, pues, se encuentra solo y se pone a trabajar con una terrible vehemencia. Apenas puede creerse lo que en estos últimos años parisienses —otra vez son solamente tres— escribió: Comentarios a casi todas las obras de Aristóteles, un Comentario al libro de Job, al Evangelio de San Juan, a las Epístolas de San Pablo; las grandes Quaestiones disputatae sobre el mal, sobre las virtudes, la vasta segunda parte de la Summa Theologica. Con ello no se aparta Tomás de la polémica, sino que sus trabajos son precisamente aportaciones a la misma, aunque no considerase a sus escritos como propiamente polémicos. La discusión se hace tan aguda que parece ser que la dirección de la Orden, precisamente para suavizar un poco la lucha de los espíritus, decide inopinadamente que Tomás deje París: 1272. De todas formas su sucesor en la cátedra parisiense de los frailes predicadores se inclina más por la dirección tradicional, conservadora.

Tomás regresa a Nápoles con el encargo de fundar una escuela en el lugar de su primera decisión. Allí, después de pasado un año, le llega de nuevo un encargo pontificio de tomar parte en el Concilio Ecuménico que iba a inaugurarse en Lyon en la primavera de 1274. En el camino hacia allí enferma y muere a poco, el 7 de marzo de 1274, sin haber cumplido los cincuenta años de edad.

Ya varios meses antes de ponerse en viaje para Lyon había cesado de escribir, aun cuando el opus magnum, la Summa Theologica, aún no estaba terminada y aun cuando discípulos y amigos le instan a ello. Pero Tomás se niega a escribir o a dictar una sola línea. Y permanece en su decisión. «Todo lo que he escrito me parece paja», responde a Reginaldo de Piperno, el amigo, secretario y compañero de viajes de tantos años. De todas formas, más tarde completa la frase: «Todo... me parece paja, comparado con lo que he contemplado». En estas palabras se pone de manifiesto algo de lo que no se va a hablar expresamente en estas lecciones pero que, no obstante, no puede silenciarse: el hecho de que Tomás no sólo fue un filósofo y un teólogo, no sólo un profesor universitario, sino también un místico, un santo.

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En lo que sigue, volveremos a rastrear cuidadosamente esta biografía para percibir con más claridad cómo se realiza el destino y la obra de Santo Tomás insertos en las exigencias de su tiempo y en sus respuestas a estas exigencias.

[1] FERNAND VAN STEENBERGHEN, Le XIIIe siècle, en: Forest-V. Steenberghen-De Gandillac, Le Mouvement doctrinal du XIe au XIVe siècle. FLICHEMARTIN, Histoire de l’Eglise. Vol. XIII (París 1951), p. 303.

[2] ETIENNE GILSON, History of Christian Philosophy in the Middle Ages (Londres 1955), 325. [Trad. española, Madrid, Gredos, 1958.]

[3] FRIEDRICH HEER, Europäische Geistegeschichte (Stuttgart, 1953), p. 147.

[4] MARIE-DOMINIQUE CHENU, Introduction à l’étude de St. Thomas d’Aquin (París-Montreal, 1950), p. 13.

[5] GUSTAV S