La divinisation E-Book

Collectif

• Herausgeber: Nouvelle Cité
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Connaissances des Pères de l'Église
• Sprache: Französisch
• Veröffentlichungsjahr: 2022

Seitenzahl: 136

Beschreibung

EditorialLa revue Connaissance des Pères de l’Église, fondée en 1982, prend de l’ampleur. Le numéro 100 était consacré à l’Unité, une réalité que les Pères se sont efforcés de réaliser et qui était celle de l’Église indivise, que nous recherchons aujourd’hui; le numéro 150 envisage, cette fois, le domaine anthropologique et sotériologique avec La divinisation. Or, l’actualité n’en est pas moindre que celle de l’Unité à une époque comme la nôtre, où la question de La divinisation revient, non plus tant sur le plan sotériologique que sur le plan anthropologique face au transhumanisme. Dans ce numéro, nous n’avons pu reprendre l’ensemble des Pères qui ont parlé de La divinisation. Seulement quelques-uns d’entre eux ont été retenus: Irénée de Lyon, Athanase et Cyrille d’Alexandrie, les Cappadociens: Grégoire de Nazianze et Grégoire de Nysse, Isaac le Syrien, sans oublier les Occidentaux, représentés ici à partir de la vision de S. Benoît. C’est, tout d’abord, Irénée de Lyon, dont on connaît l’apport à la réflexion sur La divinisation, que Sylvain Detoc présente à partir des trois images bibliques de la participation. Creusant la question de la participation à partir d’Athanase et de Cyrille d’Alexandrie, Monseigneur Job de Telmessos met en évidence le lien intrinsèque entre La divinisation et la sotériologie, tout en précisant ses conséquences ecclésiologiques et sacramentaires. Philippe Molac reprend, ensuite, la question de La divinisation, de manière originale, en fonction de l’éloge funèbre par Grégoire de Nazianze de son frère Césaire, où il souligne, cette fois, le rapport entre la vertu et La divinisation. Liang Zhang rappelle ensuite combien Grégoire de Nysse a utilisé la notion de participation, sans oublier la dimension sotériologique de La divinisation. Si les Pères grecs ont beaucoup apporté à la réflexion sur La divinisation, les Pères latins, comme Augustin, en ont également fait ressortir l’importance. Pour le montrer, Michel van Parys nous invite à relire la vision de la lumière déifiante qu’a connue S. Benoît, et dont il précise l’écho dans la Règle et la réception dans le monde byzantin. En un article final, Sabino Chiala fait comprendre à quel point Isaac de Ninive propose une synthèse sur La divinisation dans ses trois composantes eschatologique, spirituelle et éthique.

Leseprobe

« Qui est monté ? Celui qui est descendu. Il est descendu pour te guérir ; il est monté pour t’élever. Tu tombes si tu t’élèves toi-même ; tu restes élevé si c’est lui qui t’élève : d’où il suit qu’élevé près du Seigneur, le coeur est en repos, et qu’élevé autrement, il est en proie à l’orgueil. Disons donc au Seigneur quand il ressuscite : « Tu es, Seigneur, mon espérance » ; et quand il monte au ciel : « Tu as établi bien haut notre refuge ».

S. AUGUSTIN, Sermon 261, 1.

« Notre-Seigneur Jésus-Christ est monté au ciel en ce jour : que notre coeur y monte avec lui, Ecoutons l’Apôtre : « Si vous êtes ressuscités avec le Christ, dit-il, cherchez les choses d’en haut, où le Christ est assis à la droite de Dieu ; goûtez les choses d’en haut et non les choses de la terre ». De même qu’il est monté au ciel sans nous quitter, ainsi l’y accompagnons-nous avant même que se réalisent les promesses faites à notre corps. Il est, lui, élevé au-dessus des cieux ; et s’il a dit : « Nul ne monte au ciel que Celui qui en est descendu, le Fils de l’homme qui est au ciel » ; ce n’est pas pour nous une raison de n’espérer point habiter, avec les anges, leur magnifique et céleste demeure. Ces paroles sont destinées à rappeler l’unité qui fait de lui notre Chef et de nous son corps. S’il monte au ciel, ce n’est pas pour se séparer de nous, car il en est descendu et il n’a garde de nous l’envier. Au contraire, il semble nous crier : Soyez mes membres, si vous voulez monter ici. Pour y arriver, déployons donc toute notre vigueur, aspirons-y de tous nos voeux. Songeons sur la terre qu’on compte sur nous dans le ciel. C’est alors que nous dépouillerons cette chair mortelle, dépouillons le vieil homme dès aujourd’hui. Le corps s’élèvera facilement au plus haut des cieux, pourvu que l’esprit ne soit pas accablé sous le fardeau de ses iniquités (…).

Nul ne monte que celui qui est descendu, quoiqu’il remonte avec ce qu’il n’avait pas en, descendant ; ainsi nul ne monte au ciel que le Christ, parce que nul autre que lui n’en est descendu, quoiqu’il ensuit descendu sans son corps et qu’il y remonte avec son corps, quoique nous devions y monter nous-mêmes ; non pas en vertu de notre propre force, mais en vertu de l’unité contractée entre lui et nous ».

S. AUGUSTIN, Sermon 263, 1.

Sommaire

La divinisation

CPE n° 150

Éditorial — Marie-Anne VANNIER

L’apport de la réflexion patristique sur la divinisation — Marie-Anne VANNIER

La divinisation chez Irénée et son soubassement métaphysique — Sylvain DETOC

Théosis et sotériologie chez Athanase et Cyrille — Job GETCHA

La dimension arétologique au coeur de la divinisation dans l’Éloge funèbre de Césaire par Grégoire le Théologien — Philippe MOLAC

La participation progressive à la vie divine. La théologie de la divinisation chez Grégoire de Nysse — Liang ZHANG

La « lumière déifiante » chez S. Benoît — Michel VAN PARYS

La divinisation selon l’enseignement d’Isaac de Ninive — Sabino CHIALA

Actualité des Pères de l’Église

Éditorial

La revue Connaissance des Pères de l’Église, fondée en 1982, prend de l’ampleur. Le numéro 100 était consacré à l’Unité, une réalité que les Pères se sont efforcés de réaliser et qui était celle de l’Église indivise, que nous recherchons aujourd’hui ; le numéro 150 envisage, cette fois, le domaine anthropologique et sotériologique avec la divinisation. Or, l’actualité n’en est pas moindre que celle de l’Unité à une époque comme la nôtre, où la question de la divinisation revient, non plus tant sur le plan sotériologique que sur le plan anthropologique face au transhumanisme.

Dans ce numéro, nous n’avons pu reprendre l’ensemble des Pères qui ont parlé de la divinisation. Seulement quelques-uns d’entre eux ont été retenus : Irénée de Lyon, Athanase et Cyrille d’Alexandrie, les Cappadociens : Grégoire de Nazianze et Grégoire de Nysse, Isaac le Syrien, sans oublier les Occidentaux, représentés ici à partir de la vision de S. Benoît.

C’est, tout d’abord, Irénée de Lyon, dont on connaît l’apport à la réflexion sur la divinisation, que Sylvain Detoc présente à partir des trois images bibliques de la participation. Creusant la question de la participation à partir d’Athanase et de Cyrille d’Alexandrie, Monseigneur Job de Telmessos met en évidence le lien intrinsèque entre la divinisation et la sotériologie, tout en précisant ses conséquences ecclésiologiques et sacramentaires. Philippe Molac reprend, ensuite, la question de la divinisation, de manière originale, en fonction de l’Éloge funèbre par Grégoire de Nazianze de son frère Césaire, où il souligne, cette fois, le rapport entre la vertu et la divinisation. Liang Zhang rappelle ensuite combien Grégoire de Nysse a utilisé la notion de participation, sans oublier la dimension sotériologique de la divinisation.

Si les Pères grecs ont beaucoup apporté à la réflexion sur la divinisation, les Pères latins, comme Augustin, en ont également fait ressortir l’importance. Pour le montrer, Michel van Parys nous invite à relire la vision de la lumière déifiante qu’a connue S. Benoît, et dont il précise l’écho dans la Règle et la réception dans le monde byzantin.

En un article final, Sabino Chiala fait comprendre à quel point Isaac de Ninive propose une synthèse sur la divinisation dans ses trois composantes eschatologique, spirituelle et éthique.

Marie-Anne VANNIER.

L’apport de la réflexion patristique sur la divinisation

Le désir d’éternité est ancré dans la nature humaine, il prend des formes diverses, comme le mythe de Prométhée ou plus près de nous, le transhumanisme, que Bertrand Vergely présente dans son ouvrage intitulé : La tentation de l’homme-Dieu. Il y constate que « notre monde est dominé par la logique de l’homme-Dieu[1] », ce que l’on trouve déjà en Actes 12, 21-23. Mais, « on peut en sortir, précise-t-il. Il suffit pour cela de faire une révolution intérieure en passant de l’homme-Dieu au Dieu fait homme. Le Dieu fait homme est un Dieu humble. Celui qui nous manque tellement et dont l’absence fait tant de mal[2] ».

Avant le transhumanisme et, à partir de l’Écriture et d’une méditation du mystère de l’Incarnation, le plus souvent en réaction aux hérésies, les Pères de l’Église l’avaient déjà compris. Aussi ont-ils souligné la complémentarité entre la voie de l’humilité et celle de la théosis, de la divinisation, en laquelle ils ont vu le motif de l’Incarnation et qui marque la spécificité du christianisme, et ils en ont dégagé les implications théologiques. Ils ont montré à quel point la divinisation est un don : elle est fondée dans la création de l’être humain à l’image de Dieu (Gn 1, 26) et constitue, plus largement, le motif de l’Incarnation, qu’Athanase d’Alexandrie résume ainsi : « Dieu s’est fait homme pour que l’homme devienne Dieu[3] », ce qui a non seulement des conséquences sotériologiques, mais aussi anthropologiques. Sans doute les Pères grecs ont-ils été les premiers à les faire ressortir[4], mais il n’en demeure pas moins que les Pères latins, comme Tertullien, Hilaire de Poitiers[5], Augustin, Léon le Grand…, les ont également prises en compte, ce que l’on tend souvent à oublier.

Seulement, dans la tradition latine ultérieure, à quelques exceptions près : Guillaume de Saint-Thierry, Thomas d’Aquin, Eckhart…, la réception de la divinisation est moins importante que dans la tradition orientale. Des théologiens orthodoxes[6], comme Vladimir Lossky[7] ou Dumitru Staniloae, et avant eux Grégoire Palamas, Nicolas Cabasilas, et nombre d’autres, se sont attachés à en préciser l’enjeu ainsi que le lien avec d’autres notions ou réalités, comme la Transfiguration, la sanctification, la glorification… Du côté latin, en revanche, la divinisation a plutôt été redécouverte au milieu du XXe siècle, comme en témoigne le livre de Jules Gross, intitulé La divinisation du chrétien d’après les Pères grecs. Contribution historique à la doctrine de la grâce (Paris, 1938)[8], ou encore les travaux de Hugo et de Karl Rahner, d’Yves Congar, de Jean Daniélou, d’Henri de Lubac… Or, elle est liée à la réflexion sur la fraternité, par exemple.

En l’espace de cet article d’ouverture, nous reprendrons rapidement l’apport des Pères grecs et latins, à la divinisation et la réception qui en a été faite.

La divinisation, un héritage de l’Église indivise

Sans doute les Pères ont-ils été marqués par la philosophie grecque, et en particulier par le Théétète 176b de Platon pour leur réflexion sur la divinisation, ce qui a impliqué l’accent mis sur la notion de participation, mais, en tant que grands commentateurs de l’Écriture, c’est essentiellement à partir de la Bible qu’ils ont réfléchi sur la divinisation, et en particulier en fonction de Genèse 1, 26, de 2 Corinthiens 3, 18 et de 1 Jean 3, 1-2 : la création de l’être humain à l’image et à la ressemblance de Dieu et la transformation dans la même image, du Psaume 81, 6, repris en Jean 10, 34-35, où il est dit : « Vous êtes des dieux, vous êtes tous des fils du Très-Haut », de 2 Pierre 1, 4, où tous sont invités à « devenir participants de la nature divine ».

Les Pères en sont venus à une remarquable pénétration à la fois christologique, anthropologique et sotériologique, en précisant ainsi le motif de l’Incarnation, en montrant que Dieu s’est incarné pour donner à l’être humain de participer à sa vie divine. À propos de cet admirable échange, nous pouvons, de nouveau, nous référer à Athanase d’Alexandrie qui rappelle que « Dieu est devenu homme pour que l’homme devienne Dieu en lui[9] ».

Maxime le Confesseur va encore plus loin, en précisant que « de même que l’âme et le corps sont unis et que, par son intermédiaire, le corps devrait participer à Dieu afin que l’âme puisse recevoir un caractère immuable, et le corps l’immortalité ; et en fin de compte pour que l’homme entier devienne Dieu, déifié par la grâce de Dieu qui se fit homme, devenant homme tout entier, âme et corps, par nature, et devenant Dieu tout entier, âme et corps par la grâce[10] ». Maxime rend compte ici de cette réalité incroyable qui consiste à la transformation de l’homme tout entier, en « devenant par grâce ce que Dieu est par nature[11] ». À la différence du transhumanisme qui n’est pas sans lien avec le pélagianisme, qui préconise un salut par ses propres forces, Maxime le Confesseur met, au contraire, en évidence le rôle fondamental de la grâce, de l’Esprit Saint dans ce processus de divinisation. C’est la Trinité tout entière qui est à l’œuvre dans la divinisation. « L’homme atteint, alors, le but suprême pour lequel il fut créé. Déjà réalisé dans le Christ par une action unilatérale de l’amour de Dieu, ce but représente à la fois le sens de l’histoire humaine et un jugement de l’homme. Il est accessible à la réponse de l’homme et à son libre effort[12] », en réponse au don surabondant de l’amour de Dieu.

La divinisation d’après les Pères grecs

Nous ne reprendrons pas l’ensemble des Pères qui traitent de la divinisation, il existe des études sur la question[13], nous nous arrêterons à ceux qui ont marqué un tournant, et tout d’abord, du côté grec : Origène. Lorenzo Perrone rappelle la conception origénienne de la divinisation à partir de ses Homélies sur les Psaumes, récemment redécouvertes, et en particulier de l’Homélie sur le Psaume 81[14]. Ainsi fait-il ressortir le caractère complet de la divinisation, elle récapitule les trois points de l’anthropologie grecque, reprise par S. Paul : l’esprit, l’âme et le corps, ce qui amène Origène à écrire :

Ne sois pas étonné, si [le Verbe] a déifié l’esprit qui est en nous, car celui-ci a une parenté avec Dieu, du fait que l’esprit incorruptible est présent en tous. Sois plus étonné par le fait que l’âme soit déifiée, afin qu’elle ne pèche ni ne meure plus, car « l’âme qui pèche mourra » (Ez 18, 4). Mais ce qui étonne le plus est que le Verbe ait déifié aussi le corps, afin qu’il ne soit plus chair et sang (cf. 1 Co 15, 50), mais devienne « semblable au corps glorieux » (Ph 3, 21) du Christ Jésus et, étant divinisé, soit enlevé au ciel dans la gloire, selon les paroles : « nous serons emportés sur des nuées pour rencontrer le Seigneur dans les airs. Ainsi nous serons avec le Seigneur toujours » (1 Th 4, 17). Étant devenus des dieux, nous sommes avec Dieu qui se trouve au milieu de notre assemblée, [avec] Jésus Christ.

Il en ressort que « la divinisation se présente comme un don de Dieu qui exige une réponse active de la part de l’homme[15] ». Elle met en œuvre le concours de la liberté et de la grâce, ce que reprend avec quelques nuances Méthode d’Olympe.

Les Cappadociens « sont d’accord pour voir dans la divinisation l’un des aspects les plus significatifs du salut apporté par le Christ[16] ». Dans sa lutte contre Eunome, Basile met en évidence le rôle divinisateur de l’Esprit Saint qui manifeste implicitement sa divinité[17].

Secondant Basile dans sa lutte contre les pneumatomaques, Grégoire de Nazianze en vient à des conclusions analogues. Il ajoute également le fait que la divinisation assume la nature humaine dans toutes ses composantes, comme il en a été pour l’union hypostatique, ce qui l’amène à la formule qui servira de référence en patristique : « Ce qui n’est pas assumé n’est pas sauvé. »

Reprenant l’acquis de la réflexion de son frère et de son ami, « Grégoire de Nysse fait de la divinisation l’un des axes majeurs de sa sotériologie[18] ».

Cyrille d’Alexandrie, qui est l’un de ceux qui sont allés le plus loin dans la compréhension de l’Incarnation au tournant du concile d’Éphèse et à la veille de celui de Chalcédoine, a également présenté une remarquable synthèse sur la divinisation, où il fait comprendre qu’elle est l’œuvre de la Trinité. Ainsi écrit-il dans son Dialogue sur la Trinité : l’être humain « est formé par l’Esprit Saint qui, par lui-même, nous restaure selon Dieu. Puis donc que nous sommes formés selon le Christ, qui lui-même est bien gravé et reproduit en nous par l’Esprit, comme par quelqu’un qui lui est par nature semblable, l’Esprit qui est Dieu, lui qui rend semblable à Dieu […] se donne lui-même au juste en participation de la nature divine[19] ». C’est, en quelque sorte, l’Esprit Saint qui est le maître d’œuvre de la divinisation, comme le montrent également Maxime le Confesseur[20] et Isaac de Ninive.

La divinisation d’après les Pères latins

Les Pères latins mettent moins l’accent sur l’Esprit Saint, ils parlent davantage de la grâce. Il n’en demeure pas moins qu’ils prennent également en compte la réalité de la divinisation, ce qui a été souvent oublié.

Hilaire de Poitiers, qui a séjourné en Orient lors de son exil, n’a manqué d’être marqué par la divinisation. Ainsi écrit-il au livre II du De Trinitate : « Dieu le Verbe s’est fait chair, pour que par le Verbe fait chair, la chair montât jusqu’à Dieu le Verbe […]. Voilà donc la doctrine que l’esprit accueillit avec joie au sujet du mystère divin, montant vers Dieu à travers la chair, appelé à une nouvelle naissance par la foi, doté d’un pouvoir d’accéder à la régénération céleste[21]. » C’est là tout l’admirable échange de la divinité et de l’humanité.

Augustin va encore plus loin. Comme les Pères grecs, il explicite le motif de l’Incarnation, en ces termes : « Pour que les hommes deviennent Dieu, il s’est fait homme, lui qui était Dieu[22]. » C’est là une constante dans sa pensée, que l’on retrouve à propos du commentaire du Psaume 81, où il dit que « Dieu ne veut pas seulement nous donner la vie, mais aussi nous diviniser[23] ».

Puis il s’attache à rappeler la différence de nature entre l’homme et Dieu, ce qui l’amène à préciser que la divinisation de l’homme n’est pas tant de l’ordre de la filiation divine que de la filiation adoptive. Ainsi dit-il dans le Commentaire du Psaume 49, 1, 2 : « Il est clair qu’il appelle les hommes des dieux, en tant qu’ils sont déifiés par la grâce et non nés de sa substance. Car il justifie, celui qui est juste par lui-même et pas par un autre, et il déifie celui qui est Dieu lui-même et non en participant à un autre. Mais celui qui justifie déifie parce qu’il rend fils de Dieu en justifiant. » Il reprend la question dans le Sermon Dolbeau 26 sur le Christ médiateur, en rappelant que lui seul est Dieu, Fils par nature, alors que nous le sommes par la grâce de l’adoption[24].

Dans une perspective analogue, Léon le Grand énonce que, par l’Incarnation du Christ, le chrétien « a été fait participant de la nature divine[25]