Las raíces y las ramas E-Book

Angelina Múñiz Huberman

• Herausgeber: Fondo de Cultura Económica
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2015

Seitenzahl: 448

Beschreibung

La Cábala, cuyo significado se refiere a la tradición o recepción, es un método esotérico de contemplación a la vez que de análisis semántico. El presente estudio abarca dos partes: las fuentes del cabalismo hispanohebreo y el proceso de cristianización en autores de la Edad Media y el Renacimiento.

Leseprobe

SECCIÓN DE OBRAS DE LENGUA Y ESTUDIOS LITERARIOS

LAS RAÍCES Y LAS RAMAS

ANGELINA MUÑIZ-HUBERMAN

LAS RAÍCES Y LAS RAMAS

Fuentes y derivacionesde la Cábala hispanohebrea

Primera edición, 1993    Segunda reimpresión, 2012 Primera edición electrónica, 2015

D. R. © 1994, Fondo de Cultura Económica Carretera Picacho-Ajusco, 227; 14738 México, D. F. Empresa certificada ISO 9001:2008

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ISBN 978-607-16-2637-0 (ePub)

Hecho en México - Made in Mexico

AALBERTO.

AMÍRIAM. RAFAEL y TAMARA

PRÓLOGO

Puede ocurrir que, por no encontrar el libro que resuelva las dudas y las inquietudes que nos aquejan, decidamos inventarlo. Decidamos reunir toda la información que hemos acumulado a lo largo de los años, las notas, las lecturas, los apuntes, los pensamientos dispersos y, pacientemente, los vayamos ordenando. Que llegue un momento en que queramos tener los hilos en la mano, porque el tejido se nos escapa. Y, entonces, sacando datos de aquí y de allá, empecemos a vislumbrar cierto sentido en la historia que nos hemos propuesto.

Los estudios de la Cábala, campo de reciente preocupación entre los investigadores del lenguaje, de la filosofía y del misticismo, es un campo complejo y difícil. Un campo que, aparentemente, escapa a la comprobación científica, que encierra prejuicios y que se considera oscuro. Que de no haber sido por obras contemporáneas iluminadoras aún seguiría en entredicho. Como el fenómeno místico se acerca tanto al poético y coincide en utilizar la misma vía —el lenguaje— y los mismos procedimientos —imagen, símil, metáfora, paradoja—, además de la base común —el mito y el mundo del simbolismo—, de ahí la tentación de unir ambos fenómenos. La fascinación del mundo del espíritu, sobre todo en una época como la nuestra en que se nota su pérdida, es otro importante puntal para el desarrollo de esta investigación.

He dividido este estudio en dos partes: la primera es un acercamiento a los principios y orígenes que fundamentan el amplio concepto de la Cábala judía; y la segunda es una exposición del proceso de cristianización y de incorporación literaria en determinados autores. Me baso en el sistema de búsqueda de fuentes y derivaciones para centrarme únicamente en aquellas que considero más relevantes. Es, por lo tanto, un estudio selectivo y no exhaustivo. He preferido dividir la temática de acuerdo con ensayos que provean un aspecto parcial de esta inconmensurable disciplina del quehacer humano. Restrinjo la bibliografía, dada su inmensidad, a la que he utilizado exclusivamente para mi propósito. Mi aportación ha consistido en señalar apenas unas sendas en estos estudios, dentro de la literatura medieval y renacentista española. Más que nada he tratado de aclararme algunos conceptos como iniciación a un tema que exige constante estudio y que, dadas sus características, nunca termina de ser interpretado. La clave de la Cábala es una clave que se rehace constantemente y en la cual no puede ponerse punto final.

PRIMERA PARTE

FUENTES

I. LOS PRINCIPIOS DE LA CÁBALA*

EL DESARROLLO del pensamiento cabalista propiamente dicho tiene lugar entre los siglos XII y XIII, en la región de Provenza y posteriormente en España. Su influencia, sin embargo, habrá de llegar hasta el Renacimiento. Convive con movimientos tan inquietantes como puedan ser los de los albigenses y recibe influencias de los gnósticos. Dentro del judaísmo representa una recuperación de elementos míticos y un aire fresco que ventila las puertas de la exégesis bíblica.

El erudito moderno que inició los estudios de la Cábala fue Gershom Scholem, quien escribió las obras básicas sobre este tema desde un punto de vista académico. Actualmente son muchos los que estudian los caminos que abrió Scholem. Como el procedimiento interpretativo de los cabalistas acerca de los textos se relaciona con la teoría del lenguaje, los críticos contemporáneos (entre ellos Derrida, Ricoeur, Bloom y otros) se han sentido atraídos por este terreno de investigación. Gershom Scholem nos relata en su correspondencia con Walter Benjamin de qué modo fue avanzando en sus descubrimientos y análisis, y las discusiones que establecían entre los dos. Hasta cierto punto, Scholem consideraba a Benjamin como una especie de místico moderno y, ante su trágica muerte, le dedicó una de sus obras monumentales, Las corrientes principales del misticismo judío.

Este libro se publicó en inglés en 1941 y reveló al mundo la extraordinaria riqueza textual y la importancia de la Cábala para la historia del misticismo, de la cultura y del pensamiento.

DEFINICIONES

La palabra Cábala significa tradición o recepción. Según ésta, se creía que cuando Dios entregó la Ley al profeta Moisés en el Sinaí, hizo una segunda revelación sobre su significado secreto, de cómo debería ser leída la Torá (Pentateuco) y transmitida oralmente a lo largo de los tiempos por los iniciados. Esta última tarea es la que le está destinada a los cabalistas, dedicados a analizar el texto de las Escrituras en hebreo. La lectura textual es la más sencilla, pero no la verdadera, que se encuentra oculta en los espacios blancos entre letra y letra, o en una nueva ordenación de las palabras, o en una lectura de corrido sin interrupción entre palabra y palabra. El uso de la palabra Cábala con esta acepción se origina en el círculo de Isaac el Ciego en Provenza, en 1200.

La Cábala es un método de contemplación religiosa y de análisis semántico. Es un sistema teosófico que aspira a conocer a la Divinidad directamente (prescindiendo de la revelación) por medios lingüísticos. Se basa en la comprensión de las emanaciones de Dios o intermediarios divinos, para lo cual emplea ciertas técnicas que le permiten interpretar las letras del alfabeto hebreo, con fines de contemplación mística.

En cambio, la Cábala cristiana, según Frances A. Yates, “se diferencia básicamente de la judía en que emplea en forma cristiana la técnica cabalística y en que amalgama dentro del sistema la filosofía y la magia herméticas”.1 Estas últimas con influencia del gnosticismo hebreo y del neoplatonismo.

La doctrina de la Cábala parte de la teoría de las emanaciones divinas o sefirot que unen a un Dios trascendente con el mundo. Recurre a símbolos, mitos y misterios de interpretación. Su preocupación fundamental es: 1) la búsqueda del nombre de Dios, que aun en el caso de ser hallado sería impronunciable; 2) el principio de la Torá como un organismo, con cuerpo y alma; y 3) el principio del infinito significado del mundo divino. Enseña a leer no sólo lo escrito, sino aquello que está en los espacios en blanco: de ahí que abra el camino a la imaginación, al misticismo y al simbolismo.2

Al combinar las diez sefirot con las veintidós letras del alfabeto hebreo, se inicia el camino cabalístico. Las sefirot son los nombres más comunes de Dios, que en su conjunto forman un gran Nombre único. Las sefirot o emanaciones divinas son: Gloria, Sabiduría, Verdad, Bondad, Poder, Virtud, Eternidad, Esplendor, Fundamento y una letra A (álef) impronunciable, que sería el verdadero nombre de Dios. Las veintidós letras, que poseen carácter sagrado, contienen en sí el concepto de Dios. Poder hallarlo depende de las múltiples maneras en que se combinen.

Los cabalistas no parten de la idea de que el significado pueda ser comunicado, sino de que hay que saber encontrarlo. La enseñanza es por implicación y no por aseveración. Por eso, las técnicas se transmiten de boca a oído, y es la palabra la que debe ser interpretada. Expresiones frecuentes, como “No puedo decir más”; “Ya lo he explicado por palabra de la boca”; “Esto es sólo para quienes están familiarizados con la ‘sabiduría secreta’ ”, no son figuras retóricas, sino afirmaciones reales. Por eso, muchos pasajes son oscuros y hay muchas diferencias entre las escuelas cabalistas. Entre los temas preferidos están: el éxtasis religioso (nunca se escribió la técnica del éxtasis); la unión del alma y Dios; la sabiduría profética; la ascensión del alma hacia el trono celestial; la meditación y la contemplación. El éxtasis sólo ocurre en contados casos; en general, se mantiene una distancia entre el Creador y la criatura.

A pesar de fundamentarse en la tradición, la Cábala procede como la hermenéutica y está abierta a la ampliación. La Torá está plena de significados: algunos se nos comunican en lenguaje humano, pero éstos no son sino los más simples. Su verdadera naturaleza está oculta y para hallarla deben seguirse los tres pasos mencionados.3

1) La búsqueda del nombre de Dios. Se considera que el nombre de Dios es la más alta concentración de poder divino. Su origen proviene de dos fuentes: una mágico-primitiva y otra místico-especulativa. La idea de una estructura mágica en la Torá aparece mucho antes de la Cábala. En el Libro de Job 28:13 se afirma, refiriéndose a la sabiduría: “No conoce su valor el hombre, ni se halla en la tierra de los vivientes.” Y más adelante, se agrega: “Porque encubierta está a los ojos de todo viviente, y a toda ave del cielo es oculta” (Job 28:21). Según la interpretación del rabino Eleazar (siglo III), se alude a la Torá como fuente de sabiduría y, al mismo tiempo, en clave difícil de descifrar. La Torá no fue dada en el orden correcto. Si lo hubiera sido, cualquiera que la leyera podría hacer milagros. La repetición de las historias con variantes y su peculiar orden, que no obedece a modelos cronológicos, es la prueba de que hay un sentido que debe ser encontrado. El orden está oculto y sólo lo conoce Dios: “Dios entiende el camino de ella, y él conoce su lugar” (Job 28:23). Nada es casual en la Torá y, quien la lee o quien la copia, lleva a cabo la más elevada de las tareas. El escribano debe ser absolutamente cuidadoso, pues un error en la copia corre pareja con la destrucción del Universo.

Según un texto antiguo que circulaba en Provenza y en España hacia 1200, y que fue comentado por Najmánides, la Torá en su totalidad no es sino los nombres de Dios, por lo cual debe leerse de manera especial para formar dichos nombres. Si la Torá se escribió originalmente con fuego negro sobre fuego blanco, quiere decir que su escritura era continua, sin que hubiera división entre las palabras. Moisés recibió una Torá escrita que debe ser leída como los mandamientos divinos y otra Torá oral que debe ser leída como una secuencia de nombres. Este pasaje de Najmánides muestra la influencia de la tradición mágica aplicada a la lectura. De ahí a la idea de que la Torá no es sólo los nombres de Dios, sino el único gran nombre de Dios, hay sólo un paso. El cambio, entonces, es de mágico a místico. Esta concepción es propia de los cabalistas y aparece, por primera vez, entre los hispanohebreos del siglo XIII.

Ezra ben Salomón, cabalista del círculo de Gerona, escribió: “Los cinco libros de la Torá son el Nombre del Sagrado, bendito sea Él.”4 La luz mística que emana de estos libros o Pentateuco es, por lo tanto, el gran Nombre de Dios. Esta misma idea fue retomada por el autor del Zóhar, el libro clásico del cabalismo español. La idea siguiente es que la Torá es el instrumento de la Creación, porque el Nombre tiene poder y emite las leyes y la armonía que gobiernan la existencia.

La Torá no está separada de la esencia divina, no fue creada, en sentido estricto o literal, sino que representa la vida secreta de Dios. Para otros cabalistas, la Torá no es sólo el Nombre de Dios, sino la explicación del Nombre de Dios. Se identifica con la sabiduría o hojmá(sofía) de Dios, que es una de las emanaciones divinas o sefirot. La posición más extrema es la de los cabalistas que llegaron a afirmar que Dios mismo es la Torá: las letras serían el cuerpo místico de Dios, y Dios, el alma de las letras.

Yosef Gikatila, importante cabalista que escribió su obra a finales del siglo XIII, deriva algunas ideas del Zóhar. Parte de la idea de que la Torá es la explicación del Nombre de Dios: “La Torá entera es una explicación y un comentario del tetragrámaton YHVH (Yavé o Jehová). Y éste es el verdadero significado del término bíblico ‘La Torá de Dios’ (toratYHVH).”5 En otras palabras, la frase toratYHVH no significa la Torá que Dios emitió, sino la Torá que explica a YHVH, el Nombre de Dios. En varios pasajes más, Gikatila menciona que la Torá está tejida con el Nombre de Dios, convirtiéndose en el primero que aplica la noción de tejido o textura (arigá) para ilustrar la recurrencia del Nombre de Dios en la Torá.6

2) El principio de la Torá como un organismo vivo. La idea de que Dios es la Torá y de que la Torá tiene cuerpo y alma, deriva, naturalmente, en el concepto de que la Torá es un organismo vivo. Yosef Gikatila, al crear esta imagen, desarrolla el pensamiento de que la Torá es una tela viva urdida con los nombres de Dios. La metáfora se extiende rápidamente entre los cabalistas hispanohebreos. Ezra ben Salomón, de Gerona, escribe que la Torá no contiene ni una sola letra ni un solo punto superfluo, “porque en su totalidad divina es un edificio esculpido del Nombre del Sagrado, bendito sea Él”.7 Igual que el cuerpo del hombre está compuesto de varias partes y órganos, así está integrada la Torá. La única diferencia con un ser vivo es que cada parte no sólo es importante, sino que tiene un sentido oculto que debe ser hallado.

La Torá, considerada como un organismo vivo, aparece en algunas sectas judías de Egipto, según testimonio de Filón de Alejandría. En efecto, el grupo judío de los Terapeutas se refería al Pentateuco como un ser vivo, comparando el cuerpo con el sentido literal y el alma con el sentido figurado.

Otra comparación es con el Árbol de la Vida, por la unidad entre raíces, tronco, ramas, hojas, flores, y la Torá, compuesta de tantos elementos internos y externos que forman un todo.

También la Torá y el pueblo de Israel forman una unidad paralela, siendo la primera el alma y el segundo el cuerpo. Así, el pueblo de Israel se convierte en un corpus mysticum, no sólo con un cometido histórico sino con la carga de la Shejiná, que es la morada de Dios o su “sombra”.

Existe, además, una antigua tradición de distinguir entre la Torá escrita y la Torá oral. La primera es la que recoge el texto del Pentateuco, y la segunda todos los comentarios de sabios y estudiosos sobre el texto. Según los talmudistas y la tradición rabínica, ambas le fueron reveladas a Moisés, tanto la escrita como los comentarios que iban a hacerse posteriormente. Así, las dos tradiciones se complementan y llega un momento en que las dos son una. El simbolismo místico es tan sutil que, en última instancia, se llega a la conclusión de que sólo hay una Torá: la oral. La escrita no es sino las interpretaciones de lo oculto que toman forma a través del poder de la oral. Es decir, la Torá escrita es el blanco místico de las letras, mas no el negro de la tinta. Por eso se dice que la Torá está escrita con fuego negro sobre fuego blanco.8 Esta teoría es el fundamento de los tratados cabalísticos de Jacobo ben Jacobo Cohen de Soria.

3) El principio del infinito significado del mundo divino. Este principio está íntimamente ligado con el anterior. Se establece un dualismo entre el significado oculto y el manifiesto o entre lo esotérico y lo exotérico. La terminología dualista proviene de autores árabes y fue adoptada por los filósofos hispanohebreos. La interpretación mística surgió cuando dicha terminología fue plasmada definitivamente en el Zóhar. Allí, el dualismo se refiere no sólo a la Torá, sino a cualquier esfera de la existencia, desde Dios hasta la Creación. En la España medieval, estas ideas fluían entre los tres grupos religiosos (judíos, musulmanes y cristianos) de manera a veces difícil de rastrear. Ya fuera por semejanza, ya por oposición, las mismas ideas eran interpretadas con peculiares variantes.

La interpretación bíblica de los cabalistas era teosófica (conocer a la Divinidad directamente). No buscaban las ideas filosóficas primordialmente, sino la descripción simbólica del proceso oculto de la vida divina, es decir, el infinito significado del mundo divino. A los tres niveles de interpretación: literal, agádico o narrativo, filosófico-alegórico, agregaron un cuarto: el teosófico-misterioso. Este último nivel ejerció una gran influencia en la historia del misticismo judío, gracias a las definiciones de Moisés de León, autor de la mayor parte del Zóhar. De este autor es la cita que compara las palabras de la Torá con una nuez a la que hay que ir pelando y quitándole las capas hasta llegar al meollo que responde a la fórmula medieval: cortex-nucleus, tan bellamente rimada por Gonzalo de Berceo (siglo XIII):

Sennores e amigos, lo que dicho avemospalabra es oscura, exponerla queremos:tolgamos la corteza, al meollo entremos,prendamos lo de dentro, lo de fuera dessemos.9

Una metaforización clásica de la revelación de los significados de la Torá, con influencia de la literatura caballeresca medieval, es la siguiente:

En verdad, la Torá muestra una palabra y emerge un poco de su estuche, para volver a ocultarse de nuevo. Pero esto lo hace sólo para quienes la conocen y la obedecen. Porque la Torá semeja una doncella hermosa y majestuosa, oculta en una cámara recluida de su palacio, que tiene un amante secreto sólo por ella conocido. Por su amor, él se pasea ante la puerta de su casa, mirando a un lado y a otro, en su busca. Ella lo sabe y entonces abre la puerta de su habitación, tan sólo lo suficiente para mostrarle su cara al amante, y de inmediato la cierra. Si alguien hubiera acompañado al amante, de seguro no habría visto nada ni tampoco habría comprendido. El amante es el único que la ve y se siente atraído por ella con todo su corazón y su alma y su ser entero. Sabe que ha sido por amor a él que ella se le ha mostrado brevemente, inflamada en amor.

Así es con la palabra de la Torá, que nada más se revela a quien la ama. La Torá sabe que el místico ronda la puerta de su casa. ¿Qué hace ella? Desde su palacio oculto, le muestra su cara y le hace una seña, para retirarse de inmediato y no ser vista. Quienes están allí, ni la ven ni comprenden, únicamente el amante místico, atraído por ella con todo su corazón y su alma y su ser entero. Es así como la Torá se revela y se oculta, sale en amor al encuentro de su amado y provoca amor en él. Ven y mira: este es el camino de la Torá. Al principio, cuando quiere revelársele a un hombre, le hace una leve seña. Si comprende, todo va bien. Si no, lo manda llamar y le dice que es un simple. Al mensajero que envía la Torá le dice: dile al simple que venga aquí, que quiero hablar con él. Como está escrito: “Cualquiera simple, venga acá. A los faltos de cordura dijo.” [Proverbios 9,4.] Cuando él se aparece, ella le habla tras de una cortina, con palabras de acuerdo con su entender, hasta que poco a poco el discernimiento le penetra, y esto se llama derashá. Después, tras de un ligero velo le habla con palabras alegóricas y esto es lo que se llama agadá. Cuando él va avanzando en la comprensión, ella se le muestra cara a cara y le revela sus secretos y caminos ocultos que habían estado en ella desde el principio. Tal hombre es considerado perfecto, un maestro, es decir, un prometido de la Torá en el sentido estricto de la palabra, el dueño de la casa, a quien ella le entrega todos sus secretos, sin ocultarle nada. Ella le dice: ¿Comprendes ahora cuántos misterios estaban contenidos en aquella seña con la que te llamé el primer día y cuál es su verdadero significado? Entonces, él comprende que a esas palabras ni se les puede agregar ni quitar nada. Por primera vez, entiende el verdadero significado de las palabras de la Torá, tal y como se encuentran en ella, palabras a las que no se les puede agregar ni quitar una sílaba o una letra. Por lo que los hombres deben perseverar en la Torá, para convertirse en sus amantes, según ha sido relatado.10

Sobre los infinitos significados del mundo divino, Moisés de León se basó en la palabra hebrea pardés, que significa paraíso. Según un relato talmúdico, hubo cuatro rabinos del siglo II que visitaron el Paraíso: uno murió, otro enloqueció, el tercero se convirtió en apóstata, y sólo el cuarto, Akiva, entró y salió en paz. Este relato dio lugar a una serie de juegos de palabras basados en el significado de pardés y a distintas interpretaciones dentro de la literatura hebrea. Moisés de León lo interpretó como el compendio de los cuatro niveles exegéticos. Cada consonante de la palabra pardés la hizo equivalente con uno de los niveles, que a su vez empiezan con la misma letra. Es decir, la P equivale a peshat, que es el significado literal; la R a remez, que es el significado alegórico; la D a derashá, que es la interpretación talmúdica y agádica; la S a sod, que es el significado místico. Estos cuatro niveles simbolizan lo que le ocurrió a los cuatro rabinos.

Los cuatro niveles de la interpretación que aparecen casi simultáneamente en varios cabalistas del siglo XIII hacen pensar a Gershom Scholem que tal vez la influencia de la filosofía cristiana hermenéutica se hiciera sentir sobre ellos, o que tal vez ya estuviera preparado el terreno para desarrollar este tipo de pensamiento. Esta asociación fue señalada por Pico della Mirandola, quien fue el difusor de la Cábala cristiana en el Renacimiento.

Otra faceta literario-lingüística que proporciona el Zóhar es la de atribuirle a cada letra y a cada palabra setenta aspectos o “caras”. El número setenta es el de las naciones y las lenguas existentes, según el Talmud. En el Zóhar se menciona que cada palabra tiene muchas luces, que son los significados, por lo que la explicación final de la Torá nunca se alcanza. La palabra zóhar quiere decir esplendor y alude a la luz divina que aparece desde la Creación y que ilumina el sentido de cada palabra y de cada letra. La luz que ilumina a la Torá muestra que está cubierta del ropaje de la narrativa para contenerla, como la jarra guarda el vino. El cabalista debe llegar al último secreto, al ir despojando de toda cobertura el alma oculta de las palabras. En el siglo XVI, en Safed, Isaac Luria expresará esta misma idea:

Por lo tanto hay 600 00011 aspectos y significados en la Torá. La raíz de cada alma en Israel ha sido moldeada según cada una de estas maneras de explicar la Torá. En la época mesiánica, cada individuo podrá leer la Torá en concordancia con el significado específico de su propia raíz. Y también es así como se entiende la Torá en el Paraíso.12

Lo que quiere decir que hay una explicación particular para cada alma y una manera exclusiva de entender la Torá. Por lo tanto, cada hombre posee su propio y único acceso a la Revelación. Si existen 600 000 explicaciones, las letras y las palabras pueden combinarse de infinitas maneras y las historias volver a contarse de infinitos modos. La Torá es un libro abierto en el que el aire hace volar letras y palabras.

A las interpretaciones y lecturas de esta Tierra, podemos agregar las provenientes del alfabeto celestial. Una cita, acertadamente escogida por Marcelino Menéndez y Pelayo, tomada del Zóhar, muestra esta otra posibilidad.

En toda la extensión del cielo hay signos, figuras y letras grabadas y puestas las unas sobre las otras. Estas formas brillantes son las de las letras con que Dios ha creado el cielo y la Tierra: forman su Nombre misterioso y santo.13

La posibilidad interpretativa del texto bíblico descarta el criterio de autoridad. Por eso, los místicos tratan los textos sagrados con una libertad ilimitada que siempre nos sorprende. Aunque acepten la autoridad religiosa del texto, su actitud revolucionaria los conduce a invalidar el significado literal. El texto bíblico se convierte en un corpus symbolicum.

ELZÓHAR

Entre 1270 y 1300, aparece el Zóhar, cumbre del misticismo y del cabalismo hispanohebreos. Moisés ben Shem Tov de León, autor, recopilador y editor, atribuye el libro a un famoso sabio del siglo II, Simón ben Yohai. Asevera que ha copiado la obra de un antiguo manuscrito en su posesión. A su muerte, su viuda confiesa que el manuscrito no existe y que Moisés de León inventó esa historia para que su libro tuviera mejor acogida. Recurso que ha sido utilizado a todo lo largo de la historia de la literatura universal y que siempre ha provocado dudas y discusiones. También Cervantes afirma que el Quijote proviene de un manuscrito antiguo por él hallado. En el caso de Moisés de León ocurrió lo mismo y la polémica ha llegado hasta nuestros días. Sin embargo, Gershom Scholem establece, sin lugar a dudas, la autoría del Zóhar.

Primera página de la Torá o Pentateuco.

Para su análisis se basa en estudios lingüísticos y estilísticos de las obras de Moisés de León y del Zóhar. Encuentra algunos errores que se repiten sistemáticamente en todas ellas y que no aparecen en otros autores. Las ideas y pensamientos son consistentes, sin que haya discrepancias. Son notorias algunas características, como el uso exagerado de las imágenes míticas, el simbolismo sexual en relación con las sefirot o emanaciones divinas, el profundo interés en la demonología y la magia. Quedan sin resolver algunos problemas, como el orden de composición de algunas secciones del Zóhar que resulta arbitrario y parece elaborado a partir de una recopilación de textos de distinto origen. Asimismo, la relación entre Yosef Gikatila y Moisés de León tampoco es clara; su cercanía era muy profunda e intercambiaban manuscritos. En resumen, Scholem reafirma la autoría de Moisés de León, tanto en la redacción como en la recopilación y edición:

No podemos saber si hubo otros cabalistas que conocieran el plan de Moisés de León y si le ayudaron de algún modo para alcanzar su meta. Lo que sí sabemos es que muchos cabalistas, después de la aparición del libro, se permitieron escribir e imitar obras al estilo del Zóhar, cosa que no hubieran hecho con una literatura como los Midrashim [materia exegética sobre la Biblia], de la que nadie dudaba su autenticidad y su antigüedad. Lo que demuestra que no se tomaba en serio la pretensión de que el Zóhar era una fuente antigua, aunque la consideraran una excelente manifestación de su propio mundo espiritual.14

El Séfer ha-Zóhar o Libro del esplendor consiste en una colección de varios libros, secciones o tratados sobre temas bíblicos, exégesis, homilías, discusiones, relatos, fragmentos de textos, pertenecientes a diferentes periodos históricos. Se trata de un cuerpo literario cuyo denominador común es el método de la interpretación mística del Pentateuco. Algunas de las secciones se atribuyen a determinados autores, por ejemplo, a Simón ben Yohai y su escuela; pero otras son anónimas. En las ediciones impresas abarca cinco volúmenes, divididos bajo los siguientes títulos: los tres primeros volúmenes o Séfer ha-Zóhar al ha-Torá (Libro del esplendor de la Torá); el cuarto es el Tikunei ha-Zóhar (Enmiendas al Zóhar), y el quinto, Zóhar hadash (El nuevo Zóhar), colección de proverbios y textos que imitan el original. Entre los temas, destacan los siguientes: el misterio de la Creación, el alma y la relación entre materia y espíritu; angelología y búsqueda del Nombre de Dios y de la Unidad Divina; reglas de conducta y relatos de Moisés como el “Pastor fiel” (pastor fidelis); exposición del método de la Guematriá o permutaciones y combinaciones de las letras y numerales hebreos; las emanaciones divinas o sefirot; los palacios o moradas angélicas y de las almas, así como el infierno y el paraíso; alusiones a la astrología y a la magia.

El Zóhar pretende ser un simple comentario del Pentateuco, pero la advertencia sobre el método de realizar dicha exégesis es muy precisa:

¡Ay de quienes sólo ven en la Ley simples narraciones y palabras comunes! Si así fuera, podríamos aún hoy componer una Ley digna de igual admiración. Pero es algo muy diferente[...]. Cada palabra de la Ley contiene un sentido elevado y un misterio sublime [...]. Las narraciones de la Ley son el ropaje en que está envuelta. ¡Ay de quien confunde el ropaje con la Ley misma! Para evitar tal calamidad, David rogó: “Abre mis ojos para que pueda contemplar las maravillas de tu Ley.” [...] Si la Ley consistiera meramente en palabras comunes y en narraciones como las historias de Esaú, de Agar y de Labán o como las palabras del asna de Balaam o del mismo Balaam, ¿por qué habría de llamarse la Ley de la Verdad, la Ley Perfecta, el Testimonio Fiel de Dios?15

De este modo, la interpretación cabalista va más allá de la palabra estable y prefiere los infinitos significados textuales.

La manifestación divina se establece de este modo: Dios es Dios. No hay nada con qué comparar a Dios: Dios es Dios. En el Zóhar, Dios el trascendente es llamado Ein,16 que significa no cosa, no ser, porque Dios está más allá de la existencia. Ein no indica espacio, ni arriba ni abajo, ni movimiento ni quietud. Ein no está en ninguna parte. Dios es absolutamente nada. Lo cual coincide con la teología negativa de Maimónides. Si a Ein le agregamos la palabra sof que significa fin, Ein sof es sin fin. Éste es el título de Dios que está en todas partes. Numéricamente Ein sof va del uno al cero de Ein. Es decir, la totalidad de lo que es y no es.

Ein sof es Dios el inmanente, el Todo Absoluto. Carece de atributos, porque se manifiesta sólo en la existencia y la existencia es finita. La razón de la existencia es que: “Dios quiso contemplar a Dios.” Por lo tanto hubo una previa inexistencia en la que “La Cara no miraba a la Cara”. En un acto de absoluta voluntad, Dios retiró el Todo Absoluto, Ein sof, de un lugar para que apareciera un vacío en el cual se manifestara el espejo de la existencia. Este acto de contracción o tsimtsum está expresado en el dicho rabínico: “El lugar de Dios es el mundo, pero el mundo no es el lugar de Dios.”

El acto divino se visualiza simbólicamente así: de Ein sof or, o la luz sin fin que rodea el vacío, emanó un rayo de luz que penetró de la periferia hacia el centro. Este rayo de voluntad divina, llamado kav, se manifestó en 10 aspectos diferentes de la Emanación. Estos diez aspectos o emanaciones son las sefirot. Las sefirot expresan los atributos divinos y son: Hojmá (sabiduría), Biná (entendimiento o juicio), Hésed (compasión), Gevurá (fuerza), Tiféret (belleza), Nétzaj (eternidad), Hod (gloria), Yesod (fundamento), Maljut (reino), y el décimo atributo que es el álef impronunciable.

Las relaciones entre las sefirot están gobernadas por tres principios divinos no manifiestos o esplendores ocultos que son: la Voluntad Primordial, la Misericordia y el Rigor o Justicia. La Voluntad mantiene el equilibrio o balanza, mientras que la Misericordia expande y el Rigor constriñe el fluir de la Emanación Divina. Así se organizan las diez sefirot o atributos de Dios en un patrón arquetípico específico. Este patrón es el modelo en el que se basa todo lo que habrá de manifestarse. Se le ha llamado la Imagen de Dios, pero es más conocido como el Árbol de la Vida.17

El árbol sefirótico.

TERMINOLOGÍA CABALISTA

Algunos de los términos más frecuentes dentro de la materia cabalista son los siguientes:

Mercabá

Equivale a la carroza de Dios. Entre los himnos de la mercabá, hay uno que dice: “Tu Nombre está en Ti y en Ti está Tu Nombre”, con referencia inmediata a la búsqueda del Nombre de Dios en Él mismo. La búsqueda puede dirigirse hacia la idea del trono de Dios asentado sobre la carroza. La primera mención proviene del capítulo I del Libro de Ezequiel:

1 Y fue que a los treinta años, en el mes cuarto, a cinco del mes, estando yo en medio de los transportados junto al río de Chebar, los cielos se abrieron y vi visiones de Dios.

2 A los cinco del mes, que fue en el quinto año de la transmigración del rey Joaquín.

3 Fue palabra de Jehová a Ezequiel sacerdote, hijo de Buzi, en la tierra de los caldeos, junto al río de Chebar; fue allí sobre él la mano de Jehová.

4 Y miré, y he aquí un viento tempestuoso venía del aquilón, una gran nube, con un fuego envolvente, y en derredor suyo un resplandor, y en medio del fuego una cosa que parecía como de ámbar.

5 Y en medio de ella, figura de cuatro animales. Y éste era su parecer; había en ellos semejanza de hombre.

6 Y cada uno tenía cuatro rostros, y cuatro alas.

7 Y los pies de ellos eran derechos, y la planta de sus pies como la planta de pie de becerro; y centelleaban a manera de bronce muy bruñido.

8 Y debajo de sus alas, a sus cuatro lados, tenían manos de hombre; y sus rostros y sus alas por los cuatro lados.

9 Con las alas se juntaban el uno al otro. No se volvían cuando andaban; cada uno caminaba en derecho de su rostro.

10 Y la figura de sus rostros era rostro de hombre; y rostro de león a la parte derecha en los cuatro; y a la izquierda rostro de buey en los cuatro; asimismo había en los cuatro rostro de águila[...].

15 Y estando yo mirando los animales, he aquí una rueda en la tierra junto a los animales, a sus cuatro caras.

16 Y el parecer de las ruedas y su obra semejábase al color del topacio. Y las cuatro tenían una misma semejanza: su apariencia y su obra como rueda en medio de rueda[...].

22 Y sobre las cabezas de cada animal aparecía expansión a manera de cristal maravilloso, extendido encima sobre sus cabezas.

23 Y debajo de la expansión estaban las alas de ellos derechas la una a la otra; a cada uno dos, y otras dos con que se cubrían sus cuerpos.

24 Y oí el sonido de sus alas cuando andaban, como sonido de muchas aguas, como la voz del Omnipotente, como ruido de muchedumbre, como la voz de un ejército. Cuando se paraban aflojaban sus alas.

25 Y cuando se paraban y aflojaban sus alas, oíase voz de arriba de la expansión que había sobre sus cabezas.

26 Y sobre la expansión que había sobre sus cabezas, veíase la figura de un trono que parecía de piedra de zafiro; y sobre la figura del trono había una semejanza que parecía de hombre sentado sobre él.

27 Y vi como apariencia de ámbar, como apariencia de fuego dentro de ella en contorno, por el aspecto de sus lomos para arriba; y desde sus lomos para abajo, vi que parecía como fuego, y que tenía resplandor alrededor.

28 Cual parece el arco del cielo que está en las nubes el día que llueve, así era el parecer del resplandor alrededor. Ésta fue la visión de la semejanza de la gloria de Jehová. Y luego que yo la hube visto, caí sobre mi rostro, y oí voz de uno que hablaba.

La descripción de la mercabá o carroza divina sigue la necesidad del conocimiento místico de no comunicarse directamente, sino por intermedio del símbolo y de la metáfora. Se relaciona con el tipo de simbolismo apocalíptico, propio de la literatura hebrea, y que corresponde a los dictados de una experiencia interior. De este modo se expanden las dimensiones de la Torá, que no sólo explica la ley del pueblo sino la ley secreta del Universo.

Las tendencias místico-apocalípticas aparecen desde épocas muy antiguas, probablemente con los fariseos o con los esenios. Flavio Josefo menciona que los esenios poseían una literatura de tipo mágico y angelológico. En los rollos del mar Muerto se descubrió que la secta de los esenios conocía el original del Libro de Enoch, en donde se incluye mucho material de tipo esotérico. Se describen el fin de los tiempos, el apocalipsis, la forma de los mundos ocultos y sus habitantes: el cielo, el Paraíso, el Infierno, los ángeles y los espíritus del mal, la carroza de Dios y el trono celestial. Los sucesores de los esenios integraron el círculo de la mercabá y crearon el modelo más antiguo del misticismo y ascetismo judíos. Algunas de sus tradiciones se recogen en el Talmud, sobre todo las referentes a los ángeles que, en la literatura hispanohebrea, se desarrollaron extensamente. El relato de los cuatro sabios que entraron en el Paraíso proviene también del círculo de la mercabá. Gershom Scholem encuentra concomitancias con el gnosticismo, en algunos de estos aspectos.18

La preparación para ascender a la carroza o mercabá incluye ejercicios piadosos y de purificación, entonación de himnos especiales, estados de éxtasis o trances. El mundo celestial se detalla con los símbolos de los siete palacios habitados por los ángeles y las pruebas para pasar de uno a otro; los ríos de fuego que fluyen de la carroza y los puentes que los cruzan; las formas de los animales según el relato de Ezequiel y la interpretación para cada uno de los elementos. Sólo después del aprendizaje de estos textos el iniciado se dispone al ascenso.

El nombre de Dios, búsqueda última de los cabalistas, se entreteje con los nombres de los ángeles y da lugar a himnos de gran belleza poética que fueron incorporados al ritual de las oraciones, sobre todo las de la mañana. Maimónides trata el tema en la Guía de los perplejos, y los grandes poetas de la Edad de Oro hispanohebrea como Yehudá ha-Leví, Shelomó ibn Gabirol, Bajía ibn Pacuda y Josef ben Meir ibn Sabarra aportaron poesía de tipo angélico.

En el lenguaje de los cabalistas el mundo de los arquetipos, elaborado por las diez sefirot, es una manifestación de la mercabá. Para entender el mundo celestial y su correspondencia con el mundo terrenal hay que comprender que este último es una mera sombra del primero y que toda forma de la creación es el vago delineamiento de lo que fueron los primeros días en el Paraíso. Cada parte del ritual de la Torá está conectada con una parte de la carroza divina, según la descripción de Ezequiel. Es así como se integra un organismo misterioso y en clave, que hay que descifrar. Por ejemplo, los pies o fundamento de la carroza son los tres patriarcas, Abraham, Isaac y Jacob. O en una de las fórmulas para crear el gólem, el polvo que debe utilizarse es el de las ruedas de la carroza o mercabá.

En algunos textos posteriores a los esénicos se altera la dirección de la mercabá, situada en el cielo, y se menciona el descenso a la carroza y al trono celestiales. Los seguidores se denominan los “que descienden a la mercabá” (yordé mercabá) y, entonces, el viaje del alma es hacia abajo. Éste es un caso excepcional y paradójico.

La imagen de la mercabá aparece también entre los jasidim de la Alemania medieval, siempre con referencia al pasaje de Ezequiel, donde se menciona por primera vez. Pero el desarrollo más elaborado es el de los cabalistas hispanohebreos. Moisés de León la relaciona con el proceso de la creación y la cadena forjada de eslabones que representan los diferentes mundos, desde los ocultos hasta los visibles. Isaac Luria, posteriormente, incluye entre los cuatro mundos (el de la emanación divina, el de la creación, el de la formación, el de los hechos) la mercabá, dentro del de la creación y de los ángeles supremos. Y aún después, en la segunda mitad del siglo XVII, Shabetai Tseví, el falso Mesías, tiene una visión que es fundamental para su teoría cabalista y que describe así: “Habiéndome encerrado en santidad y en pureza en un cuarto apartado y luego de la oración de la mañana, entre lágrimas, el espíritu me visitó, mi pelo se erizó, mis rodillas se entrechocaron y vi la mercabá y tuve visiones de Dios todo el día y toda la noche[...] .”19

GÓLEM

En la idea del gólem (criatura artificial hecha por magia) existe un paralelismo con el acto de creación del hombre por Dios. La palabra Adán viene de adamá que significa tierra, elemento indispensable en las fórmulas de creación del hombre artificial. La asociación lingüística está dada: la creación procede de la tierra: no cualquier tierra: una tierra virgen, escogida, la más pura que pueda existir. Tal tierra es la que procede del centro del mundo, en el monte Sión. Dios creó al hombre de tierra y los cabalistas fabrican al gólem de tierra. Adán es llamado el gólem de Dios.

La palabra es mencionada en la Biblia una sola vez, en el salmo 139:16: “Mi embrión [gólem] vieron tus ojos y en tu libro estaban escritas todas aquellas cosas que fueron luego formadas, sin faltar una de ellas.” Adán se nombra a sí mismo gólem, como sinónimo de amorfo, antes de recibir el hálito divino. En un pasaje talmúdico, en la primera hora de la creación se reunió la tierra para crear al hombre y en la segunda se constituyó en gólem o materia prima, en la tercera se formaron sus miembros y en la cuarta adquirió alma. La diferencia entre el gólem adánico y Adán fue el alma, que es precisamente lo que le faltará al gólem creado por el hombre.

El desarrollo del concepto y de muchas de las leyendas a su alrededor, proviene del Libro de la creación o Séfer yetsirá (entre los siglos III y VI), que ejerció gran influencia en los cabalistas hispanohebreos. La creación del mundo fue posible por la combinación de las veintidós letras del alfabeto, que están dotadas de poder mágico. Abraham, primer profeta del monoteísmo, expresa los actos de la creación como actos intelectuales: “Cuando nuestro padre Abraham vino, contempló, meditó y observó, investigó y comprendió y esbozó y ahondó y formó y tuvo éxito. Entonces el Señor del Mundo se le reveló y lo llevó a su seno y lo besó en la cabeza y le llamó su amigo [o su hijo] e hizo un pacto eterno con él y su semilla.”20 Esa misma verbalización habrá de aplicarse a la creación del gólem.

Existe un paralelo entre las ideas expuestas en el Libro de la creación y textos contemporáneos de origen gnóstico, especialmente con los Pseudo Clementinos (siglo IV) derivados de antiguos escritos de origen judeo-cristiano-helenístico. Entre las ideas similares están las referentes a la búsqueda del nombre de Dios y problemas de la creación divina y humana. En el capítulo de las homilías, Simón el Mago, converso al cristianismo y, según la tradición, fundador del gnosticismo, aseveró que había creado un hombre, no de tierra, sino de aire, el cual destruyó siguiendo a la inversa los procedimientos de creación.21 En el procedimiento cabalista, las transformaciones son por medio del alfabeto, como se explica en el Séfer yetsirá. En ambos casos no se trata de un fin práctico, sino de la demostración de las capacidades creadoras de los iniciados. La fórmula atribuida a Simón el Mago para crear un hombre, fue utilizada por los alquimistas de épocas posteriores y llegó hasta Paracelso y su homunculus. En la literatura española medieval existe la leyenda del marqués de Villena encerrado en una redoma, que se entrecruza con motivos alquímicos y, en el Siglo de Oro, Vélez de Guevara con El diablo cojuelo, obra picaresca de raíces judías, alude a un pequeño diablo benéfico guardado en una redoma por un astrólogo. Signos éstos de magia oculta con que se asocia al judaísmo y de lejana alusión a un gólem servicial. Otra figura de gólem literario es la de Jacobo Grimm. La leyenda del rabino Loew, de Praga, del siglo XVI, es también famosa y muchas más que se prolongan hasta el siglo XIX, en donde la función del gólem es la de proteger a las comunidades judías de los ataques antisemitas. Por último, llega a la ópera, al teatro, al ballet y a las versiones cinematográficas de nuestros días. La primera gran computadora central del Instituto Weizmann de Ciencias de Israel, construida en la década de los cincuenta, fue llamada Gólem I.

Las instrucciones para crear el gólem según el rabino Eleazar de Worms, en su comentario al Séfer yetsirá, son las siguientes. Deben reunirse dos o tres adeptos que seguirán un ritual especial: tomarán tierra virgen de la montaña, la amasarán con agua corriente y formarán un gólem. Recitarán las 221 combinaciones de letras derivadas del Séfer yetsirá y se moverán en círculos. Si se quiere deshacer la figura, se repiten los pasos a la inversa. Sobre la frente del gólem se escribe la palabra emet, que significa verdad. Pero si se le borra la primera letra (álef) y queda met, significa muerte, con lo cual se destruye al gólem.

En la tradición hispanohebrea, Abraham Abulafia une la idea del gólem con la búsqueda del nombre de Dios. En el ritual de la formación del gólem, al esparcirse la tierra debe pronunciarse de un solo soplo cada una de las letras del nombre de Dios y acompañarse de determinados movimientos del cuerpo. Pero esta operación no habrá de repetirse con frecuencia. Cabalistas posteriores convierten la creación en un proceso mental de índole mística y se burlan de quienes creen que, efectivamente, podrán fabricar un ser autómata.

Para los cabalistas de Safed, provenientes de la expulsión de España, el tema del gólem es algo que sitúan en el pasado cuya discusión es meramente teórica. En uno de los comentarios de Moisés el Cordobero al Séfer yetsirá se establece claramente este carácter teórico: “Es inimaginable que alguien tenga aún el poder de alcanzar resultados prácticos de este libro. Porque no se trata de eso: las fuentes mágicas han terminado y la Cábala sobre este asunto se ha desvanecido.”22

El tema del gólem penetra en las leyendas fuera de la literatura judía, y los relatos de autómatas, de famuli o sirvientes mecánicos y de aprendices de brujo se continúan hasta nuestros días en cuentos, novelas y películas de fantasía o de ciencia ficción. Sin embargo, en estos casos el carácter místico se ha perdido radicalmente y queda sólo el anecdótico.

SEFIROT

Las sefirot (en singular: sefirá) son las emanaciones divinas que deben ser entendidas no como un proceso aparte, sino como un proceso dentro de Dios mismo. El Dios oculto del ein-sof y el que se manifiesta en las sefirot es uno y el mismo. Esta teoría se convirtió en el centro de las enseñanzas de los cabalistas hispanohebreos y modificó el simbolismo místico del judaísmo. Desde sus orígenes, la teoría de las emanaciones fue elaborando, a su vez, una teoría del lenguaje. Si las emanaciones representan los atributos o cualidades que se encuentran en la divinidad, constituyen una serie de epítetos (lo bueno, lo bello, lo poderoso, lo verdadero, etc.) escogidos dentro de las posibilidades lingüísticas. Estos epítetos se combinan de diferentes modos para explicar el proceso de la emanación y llegar a descubrir el Nombre de Dios. Este último, por ser impronunciable, habrá de reunir la capacidad íntegra del conjunto lingüístico. Así, “el Dios que se manifiesta es el Dios que se expresa”.23 El Dios que hizo posible que sus poderes se revelaran, lo hizo por medio del lenguaje que estaba creando. El lenguaje divino partió de una esencia interna o pensamiento hacia un sonido inaudible y la articulación del habla. Durante este proceso, las emanaciones estuvieron presentes. Su número es de diez, según se establece en el Séfer yetsirá o Libro de la creación, que es el número ideal de las fuerzas creadoras. Tales emanaciones son: Bondad, Grandeza, Eternidad, Poder, Sabiduría, Esplendor, Fundamento, Verdad, Gloria y el álef innombrable. Representan los estados intermediarios entre Dios el Originador y las criaturas, y son la raíz de toda existencia. No sólo son llamadas emanaciones, sino que pueden adquirir otra nomenclatura como: atributos, poderes, estados, nombres, dichos, aspectos, fuentes, luces, coronas, espejos, vestiduras, los miembros del rey. A diferencia de las esferas platónicas, todas guardan la misma distancia en relación con la divinidad y ninguna antecede a otra, puesto que son idénticas a la esencia de Dios.

Sobre las sefirot no hay una definición dogmática: cada cabalista propone la suya y las exégesis se multiplican. Unos las consideran esencias; otros, recipientes; y otros más, instrumentos. Algunos combinan sus cualidades y las consideran, a la manera de organismos vivos, poseedoras de esencia y de recipientes a la par.

Muchas son las imágenes alrededor de las emanaciones. Se las compara con diez espejos de diez colores diferentes que reflejasen una vela encendida. La vela encendida, imagen de la divinidad, es única y, sin embargo, se refleja desde distinto ángulo en cada espejo. Así, cada espejo ilumina un aspecto de la divinidad y en su totalidad representan el conjunto de las emanaciones o la luz plena. Otra versión adjudica a Dios diez espléndidas vestimentas que usó el día de la creación. Vestimentas que eran parte inseparable del cuerpo y que equivalían, una por una, a las sefirot o emanaciones divinas. Estas vestimentas permitían al hombre mirar directamente a la luz, pues sin ellas se hubiera cegado. Una vez que el hombre se acostumbra a ver una de las vestimentas aprende a ver la siguiente y luego la siguiente y la siguiente, hasta completar el número de diez. De este modo, las sefirot preparan al hombre en su ascenso hacia la comprensión de Dios.24

Con el tiempo, la doctrina de las sefirot fue complicándose. Tomando como base el número diez, la multiplicidad de las luces y de los procesos es casi infinita. Los cálculos matemáticos se unieron a los recursos lingüísticos y la proyección fue de orden cósmico. El Zóhar incorpora estas tendencias, más la de denominar con variaciones a cada emanación. Agrega también un simbolismo tomado de la anatomía y la fisiología, por la influencia de las ciencias médicas en la España medieval. Abraham Abulafia, por su parte, propone el profetismo de la Cábala y la ciencia de las combinaciones, en donde vocales y consonantes irradian la luz intelectual y del éxtasis místico. Moisés el Cordobero agrega que hay sefirot dentro de las sefirot, y, por último, Isaac Luria llega al grado extremo al adoptar la teoría del arquetipo de todo lo creado por medio de las emanaciones.

* La traducción de los textos del inglés y del francés, así como de los vocablos hebreos, es de la autora.

1 Frances A. Yates, La filosofía oculta en la época isabelina, tr. Roberto Gómez Ciriza, Fondo de Cultura Económica, México, 1982, 331 pp. (Popular, 232). V. p. 14.

2 Angelina Muñiz-Huberman, La lengua florida. Antología sefardí, Universidad Nacional Autónoma de México y Fondo de Cultura Económica, México, 1989, 302 pp. (Lengua y Estudios Literarios). V. p. 17.

3 Expongo las ideas de Gershom Scholem en On the Kabbalah and its Symbolism, tr. Ralph Manheim, Schocken, Nueva York, 5ª ed., 1974, 216 pp. (SB, 235). Cf. pp. 37-65.

4Ibid., p. 39.

5Ibid., p. 42.

6 Según un cálculo llevado a cabo por las computadoras de la Universidad Hebrea de Jerusalén, la palabra Yavé (YHVH) aparece mencionada en la Torá 6 823 veces. Si se suman los números individualmente, se obtiene el resultado de diecinueve. A su vez, la suma de estos dos números da diez que, para los cabalistas, se interpreta como las nueve sefirot o emanaciones divinas más la letra álef impronunciable.

7 Gershom Scholem, On the Kabbalah and its Symbolism, p. 44.

8 Podría compararse con lo que ocurre en pintura con los espacios negativos. Si se concentra la mirada en las partes blancas es un dibujo, y si se concentra en las partes negras, es otro.

9 Gonzalo de Berceo, Milagros de Nuestra Señora, ed. y notas de A. G. Solalinde, Espasa-Calpe, Madrid, 4a. ed., 1952, 211 pp. (Clásicos Castellanos, 44). V. p. 5.

10Zóhar, III, 99 a-b.

11 La cifra de 600 000 es la de las almas del pueblo de Israel que salieron de Egipto, según una antigua leyenda.

12 Gershom Scholem, On the Kabbalah and its Symbolism, p. 65.

13 Marcelino Menéndez y Pelayo, Historia de las ideas estéticas en España, vol. III, “Las ideas estéticas en España hasta fines del siglo XV” (conclusión), apéndices, Glem, Buenos Aires, 1943 (Boreal, 8). V. p. 14.

14 Gershom Scholem, Kabbalah, Keter, Jerusalén, 1988, 492 pp. (Library of Jewish Knowledge). V. p. 235.

15The Zohar, tr. Harry Sperling y Maurice Simon, introd. Abelson, vol. I, Soncino, Londres-Nueva York, 2a. ed., 1984. V. pp. xiii-xiv.

16Ein se escribe en hebreo con las letras álef, yod y nun. El hecho de que sea una álef la iniciadora de la palabra es significativo, por ser la primera letra del alfabeto, la más misteriosa de todas, porque carece de sonido y es, en realidad, la posición de la laringe previa a cualquier emisión sonora. El álef denota el origen de todo sonido articulado y para los cabalistas representa la raíz espiritual de todas las letras, abarcando en sí el alfabeto y, por lo tanto, todos los elementos del discurso humano. Tiene valor consonántico, a pesar de que equivale a un sonido vocálico. Oír el álef es lo mismo que no oír nada: es la preparación para todo lenguaje audible. Según el rabino Mendel Torum de Rymanov (m. en 1814), la revelación al pueblo de Israel en el monte Sinaí consistió en un álef, es decir, se trató de un mensaje místico lleno de infinitos significados, pero sin un significado específico determinado. Para que el mensaje se convirtiera en el fundamento de la autoridad religiosa, tuvo que ser traducido al lenguaje humano, y esto fue lo que hizo Moisés. El verdadero elemento divino de esta revelación, el inmenso álef, no fue suficiente para expresar el mensaje de Dios y fue más de lo que pudo soportar el pueblo (el oído del pueblo). Sólo el profeta pudo comunicar el significado de esa voz inarticulada al pueblo.

17 Z’ev ben Shimon Halevi, Kabbalah. Tradition of Hidden Knowledge, Thames and Hudson, Londres, 1979, 96 pp. + 127 ilustr. (Art and Imagination). Cf. pp. 5-8.

18 Gershom Scholem, Kabbalah, p. 13.

19 Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, 8ª. ed., Schocken, Nueva York, 1974, 460 pp. (SB, 5), cf. p. 295.

20 Gershom Scholem, On the Kabbalah and its Symbolism, pp. 169-170.

21 “Primero, dijo, el pneuma humano se transformó en naturaleza caliente y absorbió el aire circundante como una ventosa. Luego, transformó este aire que había adquirido forma dentro del pneuma en agua y luego en sangre[...], y de la sangre hizo carne. Cuando la carne se volvió firme, produjo un hombre, no de tierra, sino de aire, convenciéndose a sí mismo de que podía hacer un hombre nuevo. Asimismo, aseguró que lo había regresado al aire, deshaciendo las transformaciones.” En Gershom Scholem, On the Kabbalah and its Symbolism, pp. 172-173.

22Ibid., p. 196.

23 Gershom Scholem, Kabbalah, p. 99.

24Ibid., p. 104.