Marie E-Book

Collectif

• Herausgeber: Nouvelle Cité
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Connaissances des Pères de l'Église
• Sprache: Französisch
• Veröffentlichungsjahr: 2022

Seitenzahl: 160

Beschreibung

EditorialLes Pères ont donné une place importante à Marie, en approfondissant le mystère du Christ, soit à partir d’une méditation de l’Écriture, soit en répondant aux hérésies. Aussi ont-ils rapidement mis en évidence trois points autour desquels s’articule ce numéro de Connaissance des Pères de l’Église : la relecture typologique [1] des figures antithétiques d’Ève et de Marie qui s’ouvre sur l’histoire du salut, la virginité de Marie pour accueillir ce don sans comparaison de Dieu qu’est son Fils et l’affirmation de la maternité divine de Marie, avec l’introduction du terme de Theotokos, au concile d’Éphèse, en 431.
Nous partirons du tournant, réalisé par le concile d’Éphèse, afin d’élucider le terme de Theotokos qui y a alors été adopté pour montrer que Marie est mère de la personne humano-divine du Christ. Ainsi y a-t-il une nette articulation entre christologie et mariologie, en réponse à Nestorius. C’est également à partir du concile d’Éphèse que le cycle des fêtes de Marie se met en place. La piété mariale se développe également. On en trouvait déjà un écho dans les apocryphes [2], mais elle prend une plus grande ampleur avec la transformation du sanctuaire d’Artémis à Éphèse en cité mariale.
Dans un remarquable article, Job Getcha présente, de première main, l’hymnographie byzantine relative à Marie, tant les Théotokia que l’hymne acathiste (qui est l’un des joyaux de la liturgie byzantine), et il explique à quel point elle est issue des textes patristiques et qu’elle est fondamentalement théologique.
Elle reprend, par exemple, la typologie Ève-Marie, que l’on trouve chez Justin, puis chez Irénée, et que Colette Pasquet développe dans un article à propos de la patristique syriaque.
Elle prend aussi en compte la virginité de Marie, qui était centrale pour S. Augustin, comme le montre Jaime García. Dans sa réflexion sur Marie, l’évêque d’Hippone explique également que Marie est mère de l’Église, ce qui sera repris dans le chapitre VIII de Lumen gentium, autant dire l’actualité de nombre d’intuitions des Pères.
Marie-Anne VANNIER
[1] Voir J. DANIÉLOU, Sacramentum futuri. Études sur les origines de la typologie biblique, Paris, Beauchesne, 1950.
[2] Voir E. NORELLI, Marie des apocryphes. Enquête sur la mère de Jésus dans le christianisme antique, Genève, Labor et Fides, 2009.

Leseprobe

« Merveille qui dépasse toutes les merveilles : une femme est placée plus haut que les Séraphins, parce que Dieu est apparu abaissé “un peu au-dessous des anges” ! Que Salomon le très sage se taise et qu’il ne dise plus : “Rien de nouveau sous le soleil.” Vierge pleine de la grâce divine que le Salomon selon l’esprit, le prince de la paix, a construite et habite, l’or et les pierres inanimées ne t’embellissent pas, mais, mieux que l’or, l’Esprit fait ta splendeur. Pour pierreries, tu as la perle toute précieuse, le Christ, la braise de la divinité. Supplie-le de toucher nos lèvres, afin que, purifiés, nous le chantions avec le Père et l’Esprit, en nous écriant : “Saint, Saint, Saint, le Seigneur Sabaoth”, la nature unique de la divinité en trois Personnes.

Saint est Dieu, le Père qui a bien voulu qu’en toi et par toi s’accomplît le mystère qu’il avait prédéterminé avant les siècles.

Saint est le Fort, le Fils de Dieu, et Dieu le Monogène, qui aujourd’hui te fait naître, première-née d’une mère stérile, afin qu’étant lui-même Fils unique du Père et “Premier-né de toute créature”, il naisse de toi, Fils unique d’une Vierge-Mère, “Premier-né d’une multitude de frères”, semblable à nous et participant par toi à notre chair et à notre sang. Cependant, il ne t’a pas fait naître d’un père seul, ou d’une mère seule, afin qu’au seul Monogène fût réservé en perfection le privilège de fils unique : il est en effet Fils unique, lui seul d’un père seul, et seul d’une mère seule.

Saint est l’Immortel, l’Esprit de toute sainteté, qui par la rosée de sa divinité t’a gardée indemne du feu divin : car c’est là ce que signifiait par avance le buisson de Moïse. »

Jean DAMASCÈNE, Homélie sur la Nativité, Paris, Éd. du Cerf, 1998, SC 80, pp. 73-75.

Sommaire

Marie

CPE n° 121

Éditorial — Marie-Anne VANNIER

Réflexions autour du concile d’Éphèse — Marie-Anne VANNIER

Marie, vierge, mère et modèle de l’Église selon S. Augustin — Jaime GARCÍA-ALVAREZ

La relation typologique Ève-Marie dans la tradition syriaque — Colette PASQUET

L’hymnographie mariale byzantine — Job GETCHA

Actualité des Pères de l’Église

Éditorial

Les Pères ont donné une place importante à Marie, en approfondissant le mystère du Christ, soit à partir d’une méditation de l’Écriture, soit en répondant aux hérésies. Aussi ont-ils rapidement mis en évidence trois points autour desquels s’articule ce numéro de Connaissance des Pères de l’Église : la relecture typologique[1] des figures antithétiques d’Ève et de Marie qui s’ouvre sur l’histoire du salut, la virginité de Marie pour accueillir ce don sans comparaison de Dieu qu’est son Fils et l’affirmation de la maternité divine de Marie, avec l’introduction du terme de Theotokos, au concile d’Éphèse, en 431.

Nous partirons du tournant, réalisé par le concile d’Éphèse, afin d’élucider le terme de Theotokos qui y a alors été adopté pour montrer que Marie est mère de la personne humano-divine du Christ. Ainsi y a-t-il une nette articulation entre christologie et mariologie, en réponse à Nestorius. C’est également à partir du concile d’Éphèse que le cycle des fêtes de Marie se met en place. La piété mariale se développe également. On en trouvait déjà un écho dans les apocryphes[2], mais elle prend une plus grande ampleur avec la transformation du sanctuaire d’Artémis à Éphèse en cité mariale.

Dans un remarquable article, Job Getcha présente, de première main, l’hymnographie byzantine relative à Marie, tant les Théotokia que l’hymne acathiste (qui est l’un des joyaux de la liturgie byzantine), et il explique à quel point elle est issue des textes patristiques et qu’elle est fondamentalement théologique.

Elle reprend, par exemple, la typologie Ève-Marie, que l’on trouve chez Justin, puis chez Irénée, et que Colette Pasquet développe dans un article à propos de la patristique syriaque.

Elle prend aussi en compte la virginité de Marie, qui était centrale pour S. Augustin, comme le montre Jaime García. Dans sa réflexion sur Marie, l’évêque d’Hippone explique également que Marie est mère de l’Église, ce qui sera repris dans le chapitre VIII de Lumen gentium, autant dire l’actualité de nombre d’intuitions des Pères.

Marie-Anne VANNIER

[1].Voir J.Daniélou, Sacramentum futuri. Études sur les origines de la typologie biblique, Paris, Beauchesne, 1950.

[2].Voir E.Norelli, Marie des apocryphes. Enquête sur la mère de Jésus dans le christianisme antique, Genève, Labor et Fides, 2009.

RÉFLEXIONS AUTOUR DU CONCILE D’ÉPHÈSE

Le terme de Theotokos peut sembler énigmatique. Il vient du concile d’Éphèse de 431, où Marie a été nommée Theotokos afin de montrer qu’elle est mère de la personne même de Jésus et non pas seulement de sa nature humaine. C’est par rapport au Christ que Marie est alors envisagée, comme c’est souvent le cas chez les Pères.

Pour mieux comprendre le sens du terme Theotokos, nous allons en reprendre la genèse, non pas depuis les origines[1], mais au moment du concile d’Éphèse.

I. Marie, Christotokos ou Theotokos ?

En 428, une sérieuse agitation éclata à Constantinople à la suite de la prédication d’Anastase[2], mettant en cause le terme Theotokos[3]. Au lieu d’apaiser les esprits, le patriarche Nestorius apporta son appui à Anastase[4] et proposa de substituer le terme de Christotokos à celui de Theotokos[5], ce qui ne fit qu’amplifier l’affaire et durcir l’opposition à Nestorius, opposition qui alla jusqu’à demander à l’empereur et aux évêques voisins la déposition de Nestorius[6]. Ses « paroles créèrent, en effet, un grand effroi et troublèrent beaucoup de clercs et de laïcs, à qui on avait appris auparavant à connaître le Christ comme Dieu et à ne séparer, à aucun prix, son humanité et sa divinité dans l’économie de l’Incarnation[7]. » Cassien fut averti de l’affaire par ses amis, restés à Constantinople, qui lui envoyèrent[8] la Contestatio d’Eusèbe[9] et lui demandèrent certainement d’intervenir, un peu comme les moines d’Égypte, et peut-être certains habitants de Constantinople[10] avaient-ils fait appel à Cyrille d’Alexandrie[11]. Ce dernier rassembla le dossier, Cassien, quant à lui, écrivit le De Incarnatione Domini contra Nestorium, qui n’eut pas d’influence directe sur le concile d’Éphèse. Mais, avant d’en venir là, voyons pourquoi Nestorius refusait le terme Theotokos.

II. Nestorius et le terme Theotokos

Né vers 381, Nestorius a été moine d’Euprépios et prêtre d’Antioche avant de devenir patriarche de Constantinople en 428[12].

Dès avant son épiscopat, il s’est opposé aux ariens et aux apollinaristes[13]. Or, ces derniers « s’efforçaient de reprendre le titre de Theotokos de façon à avoir l’occasion d’attaquer la vraie divinité du Christ[14] ». Il n’est donc pas étonnant que Nestorius ait saisi l’occasion de la prédication d’Anastase pour refuser d’attribuer ce titre à Marie : la suppression de cette appellation étant pour lui la seule issue[15] pour mettre en échec les ariens.

De plus, le terme Theotokos, bien qu’ayant été utilisé par de nombreux Pères depuis Origène[16], n’était pas sans rappeler la mythologie païenne[17] et le culte des déesses-mères[18]. On comprend, dès lors, que Nestorius, soucieux de précision terminologique, ait été réticent lorsqu’il fallut utiliser ce terme grec (qui n’avait guère d’équivalent dans les autres langues[19]) dans le vocabulaire chrétien. Sans doute Marie n’était-elle pas une déesse[20], mais le terme pouvait prêter à confusion.

En tant que représentant de l’école d’Antioche[21], Nestorius entendait, d’autre part, mettre l’accent sur l’humanité du Christ[22], sur la distinction, en lui, des deux natures humaine et divine. Aussi substitua-t-il le terme de Christotokosà celui de Theotokos. Il exprimait, par là, une vraie recherche théologique[23] quant aux modalités de l’Incarnation et à la personne de l’union qu’est le Christ[24], à cet assumptus homo[25], dont il avait eu connaissance par Théodore de Mopsueste[26]. Mais, ne disposant pas du vocabulaire christologique adéquat[27], Nestorius ne fut guère compris.

En outre, il usa de maladresse en s’opposant radicalement à la piété populaire[28] qui vénérait la Theotokos[29]. De plus, il méconnaît la tradition patristique[30]. Aussi Socrate a-t-il pu dire qu’il faisait du terme Theotokos « un épouvantail[31] ». En fait, Nestorius « est accusé pour sa théologie mariale[32], beaucoup plus que pour sa christologie […]. En doutant que Marie soit mère de Dieu, Nestorius ne professe pas la divinité du Christ ; autrement dit, Rome lui prête un adoptianisme vulgaire ; les attaques d’Eusèbe de Dorylée ont suggéré cette accusation émoussée, que Cassien ratifie mais qui ne doit rien au dossier de Cyrille[33]. »

D’autre part, il ne mesura pas les limites inhérentes au terme Christotokos[34] et surtout, il ne se rendit pas compte qu’en refusant le terme Theotokos, il « arrêtait une évolution kérygmatique[35] », qu’il « rejetait un kérygme légitime[36] ». Ce sera là l’objection majeure que lui feront Cassien et Cyrille.

Tout en rejetant Arius, Nestorius rejoignait ses thèses et surtout refusait la communication des idiomes. « À vrai dire, il niait que le Christ fût unum et idem et que sa personnalité fût celle du Verbe[37] ».

III. Les mises en question de Cyrille et de Jean Cassien

Cependant, d’autres motifs entrèrent en ligne de compte et en particulier, le problème politique[38]. Successeur de Théophile qui avait déposé Jean Chrysostome au concile du Chêne, Cyrille entendait que le patriarcat d’Alexandrie continuât à l’emporter sur celui de Constantinople. Le refus par Nestorius du terme Theotokos fut pour lui un prétexte à faire déposer son adversaire dans des conditions fort discutables[39]. Soucieux de rétablir l’orthodoxie, Cyrille mit Nestorius en question dans son Homélie pascale de 429[40] et dans sa Lettre aux moines d’Égypte[41]. Puis, il envoya un dossier à Rome par l’intermédiaire du diacre Posidonius et entreprit un échange de lettres avec Nestorius. Progressivement, il eut pour rôle de réfuter Nestorius, écrivit à l’empereur et aux princesses, fournit le dossier sur l’affaire Nestorius et fut mandaté par le pape Célestin « pour exécuter rigoureusement (son) décret » (PG 77, col. 91 B). Il adressa, en premier lieu, une lettre à Nestorius afin que celui-ci se rétractât[42], mais ce dernier gagna l’empereur et fit convoquer le concile d’Éphèse[43]. Cyrille l’ouvrit avant que tous les participants ne soient arrivés et s’empressa de faire condamner Nestorius[44].

La perspective de Cassien était différente, mais son objectivité n’était pas non plus entière. Disciple de Jean Chrysostome, se rapprochant plutôt de la christologie alexandrine, mis au courant de l’affaire par ses amis de Constantinople, Cassien était d’emblée hostile à Nestorius et le rangeait au nombre des hérétiques[45]. Il ne cherchait pas à « comprendre ses difficultés et à y porter remède, mais il lui opposait la tradition de l’Église […]. Il n’était pas un docteur, comme Augustin, mais un juge[46]. »

Tel n’était pas le rôle que lui avait assigné Célestin. Il lui avait simplement demandé de faire office de traducteur. Or, Cassien opta pour le genre littéraire de l’hérésiologie. Il entendait, en effet, « dévoiler la sottise et la perversité des systèmes hérétiques, démontrer leurs erreurs en les réfutant et leur opposer la doctrine droite[47] ». Au lieu de pénétrer l’œuvre de son adversaire, il partait d’un préjugé défavorable, qui l’amena à des affirmations extrêmes et même à une caricature de ses thèses[48]. Non seulement il reprocha injustement[49] à Nestorius d’identifier le Christ à Adam (DI VII, 6), mais il lui objecta également de séparer, dans le Christ, l’homme et le Fils de Dieu (DI II, 4, 3 ; IV, 13, 3 ; V, 11, 1 ; VII, 14, 2 ; 17, 5), alors que Nestorius s’efforçait de distinguer les natures et de souligner, à sa manière, l’unité du Christ, comme cela ressort de ces deux passages que Cassien a pourtant dû lire : le Sermon IX[50], tout d’abord, où Nestorius explique que « le Dieu est inséparable de celui qui paraît aux yeux » et où il se refuse à « séparer la dignité de celui qui ne peut être divisé ». Puis, le Sermon XIV[51], où il précise sa pensée en ces termes : « Notre Seigneur le Christ est, par sa divinité, de la nature du Père et le créateur de la bienheureuse Marie, il est en effet celui qui a tout fait. D’autre part, par son humanité, il est le fils de Marie […], notre Seigneur le Christ, qui est double par sa divinité et son humanité, mais est (néanmoins) un seul Fils. Un est celui qui est né de Marie, la Christotokos, le Fils de Dieu. »

Le problème est analogue pour le terme Theotokos. Il ne voit pas que le patriarche de Constantinople emploie le mot Christotokos pour faire ressortir que Marie est la mère de l’homme-Jésus et non la mère du Verbe de Dieu. En d’autres termes, elle est une créature choisie par Dieu et non un être divin en elle-même, ce qui, du reste, est conforme aux affirmations du concile de Nicée, ainsi qu’à l’enseignement de Théodore de Mopsueste qui était jusqu’alors accepté[52]. Cet effort d’approfondissement de Nestorius apparaît dans les formules : Nemo anteriorem se parit[53], Homoousios parienti debet esse nativitas[54], formules que Cassien invoque à maintes reprises, mais le plus souvent à contretemps. En effet, Nestorius n’entend nullement montrer par là que le Christ est réduit à la dimension humaine, mais il veut souligner qu’il y a une différence de nature entre celle qui a engendré et celui qui a été engendré[55]. Il s’en explique dans la Lettre Fraternas[56] : « Puisque, écrit-il, celui qui est proprement dit engendré, à qui la vie vient d’être donnée, est homoousios à qui l’engendre : ce que l’on voit dans l’homme de l’humanité du Seigneur, jointe à Dieu par l’Esprit à partir de la Vierge, est créature. Si l’on propose ce nom de Theotokos, en raison de l’humanité née d’elle et unie au Verbe de Dieu, et non pas en raison du Père, nous disons qu’assurément cette appellation n’est pas adéquate pour qualifier celle qui a enfanté. Il convient, en effet, que la vraie mère soit de la même essence que celui qui est né d’elle. »

De plus, Cassien ne tient pas compte du Sermon où Nestorius reconnaît « le titre de Theotokos pour Marie[57], condamne Paul de Samosate et assure qu’il croit en un seul Fils[58] ».

Au-delà du conflit terminologique, il y a donc une véritable divergence dans l’approche ontologique, Nestorius s’essayant à la recherche dans ce domaine[59], alors que Cassien en fait abstraction et dit qu’à partir du moment où Nestorius refuse le terme Theotokos, il en vient à « la division et à la dualité dans le Christ[60] ».

IV. Le concile d’Éphèse

Au concile d’Éphèse, c’est Cyrille d’Alexandrie qui prend en main la condamnation de Nestorius et qui montre la validité du terme Theotokos. Pour cela, il articule mariologie et christologie et introduit sa formule décisive, celle de « l’union selon l’hypostase » pour rendre compte de l’originalité de la personne du Christ. Même s’il en vient à des excès qui amènent au brigandage d’Éphèse, sa formule christologique n’en est pas moins fondamentale et met en évidence le sens du terme Theotokos.

***

Le terme Theotokos montre à quel point Marie participe au mystère du Christ. Ce terme permet d’articuler la mariologie, la christologie et la théologie trinitaire et aussi la sotériologie, car Marie, par son oui au projet de Dieu, a rendu possible le salut apporté par son Fils. À partir de là, la liturgie mariale[61] se développe, ainsi que l’iconographie mariale, représentant Marie en gloire, présentant son Fils au monde[62].

Marie-Anne VANNIER

Université Paul-Verlaine, METZ

Marie-Anne Vannier est professeur de théologie à l’Université Paul-Verlaine de Metz. Elle a écrit de nombreux articles sur S. Augustin, Jean Cassien et Eckhart. Parmi ses livres : Creatio, conversio, formatio chez S. Augustin, Fribourg, 1991, 2e éd. augm., 1997 ; S. Augustin et le mystère trinitaire, Paris, Éd. du Cerf, 1993 ; Les « Confessions » de S. Augustin, Paris, Éd. du Cerf, 2007 ; Jean Cassien, Traité de l’Incarnation, éd. M.-A. Vannier, Paris, Cerf, coll. « Sagesses chrétiennes », 1999.

Apparition du Christ ressuscité à Marie (détail)

Photo : Noëlle Favot

[1]. On pourrait envisager l’apport de Grégoire de Nazianze sur la question, mais ce serait l’objet d’un autre article.

[2]. Socrate, Histoire ecclésiastique, VII, 32, PG 67, col. 808. Certains parlent de l’évêque Dorothée qui aurait dit, dans une célébration, en présence de Nestorius : « Si quelqu’un dit de Marie qu’elle est Théotokos, qu’il soit anathème » et Nestorius n’aurait pas réagi ; Cyrille, Ep. 8, éd. Schwartz, p. 109 ; M. Jugie, « L’épiscopat de Nestorius », Échos d’Orient 14 (1911), pp. 260-262. E. Amann, « L’affaire Nestorius vue de Rome », Revue des sciences religieuses 23 (1949), pp. 210-211 ; Ch. Piétri, Roma christiana.Recherches sur l’Église de Rome, son organisation, sa politique, son idéologie. De Miltiade à Sixte III, Rome, École française de Rome, t. II, 1976, pp. 1348-1349.

[3].Ibid., col. 802. Voir L. I. SciPioni, Nestorio e il concilio di Efeso, Milan, 1974, pp. 63-93. En tant que moine, Nestorius avait déjà mis ce terme en question à Antioche, J. F. Bethune-Baker, Nestorius and His Teaching, Cambridge, 1908, p. 57.

[4].Sermon IX : Doctrina pietatis ; E. Amann, « L’affaire Nestorius vue de Rome », pp. 34-35 ; G. Jouassard, « Marie à travers la patristique. Maternité divine, virginité, sainteté », dans H. du Manoir, Maria, t. I, Paris, Beauchesne, 1949, pp. 123-125. Anastase était, en fait, le conseiller de Nestorius, il était venu avec lui du monastère d’Euprépios, M. Jugie, Nestorius et la controverse nestorienne, Paris, Beauchesne, 1912, pp. 29-32 ; G. Bardy, « Les débuts du nestorianisme : 428-433 », dans A. Fliche et V. Martin, Histoire de l’Église, t. IV, Paris, 1937, pp. 170-171. L. I. Scipioni (Nestorio e il concilio di Efeso, Milan, p. 79) disculpe partiellement Nestorius, en soulignant qu’il se situe dans une perspective anti-arienne et insiste, de ce fait, sur le schéma Verbe-homme. Voir aussi J. A. McGuckin, S. Cyril of Alexandria : The Christological Controversy, Leyde, Brill, 1994, p. 21 ; V. Limberis, Divine Heiress. The Virgin Mary and the Creation of Christian Constantinople, New York, 1994, p. 54.

[5]. B. Sesbouë, Le Dieu du salut, Paris, Desclée, 1994, pp. 373-375 ; C. Fraisse-Coué, « Le débat théologique au temps de Théodose II : Nestorius », dans Histoire du christianisme, t. II, Paris, Desclée, 1995, pp. 506-507.

[6]. Ch. Piétri, Roma christiana, pp. 1349-1350. Par la suite, Proclus prêcha en faveur de la Theotokos.

[7].Socrate, Histoire ecclésiastique, VII, 32.

[8]. A. de Halleux, « La première session du concile d’Éphèse (22 juin 431) », Ephemerides Theologicae lova nienses 69 (1993), p. 54.

[9].Mansi IV, col. 1007-1011 ; coll. Vaticana 18, éd. Schwartz, p. 101. Nestorius y était comparé à Paul de Samosate. Six de ses propositions sont comparées à celles de Paul de Samosate ; Ch. Piétri, Roma christiana, p. 1349, n. 1.

[10].Ch. Piétri, Roma christiana, p. 1350.

[11]. D’où la Lettre de Cyrille aux moines, Schwartz, I, I, 10-27 ; trad. A. J. Festugière, Éphèse et Chalcédoine, Paris, Beauchesne, 1982, pp. 27-44.

[12]. Pour un aperçu de la vie de Nestorius, voir M. Jugie, Nestorius et la controverse nestorienne, p. 18-28 ; J. F. Bethune-Baker, Nestorius and His Teaching, pp. 1-21 ; L. I. Scipioni, Nestorio e il concilio di Efeso, pp. 23-62.

[13].F. Loofs, Nestorius and His Place in the History of Christian Doctrine, Cambridge, 1914.

[14]. F. Loofs, Nestoriana, p. 273, 6-13.

[15]. A. Grillmeier, Jésus-Christ dans la tradition chrétienne, Paris, Éd. du Cerf, coll. « Cogitatio Fidei », 1973, p. 432.

[16]. M. Starowieyski, « Le titre Théotokos avant le concile d’Éphèse », Studia Patristica XIX, Louvain, Peeters, 1989, pp. 236-242. Jusqu’à la déposition d’Arius et plus précisément jusqu’à la Lettre d’Alexandre d’Alexandrie (Epistula ad Alexandrum Constantinopolitanum, n. 12, PG 18, col. 568 C), le titre de Theotokos n’était pas donné à Marie, voir G. Jouassard, « Marie à travers la patristique. Maternité divine, virginité, sainteté », dans H. du Manoir, Maria, t. I, p. 85.

[17]. J. Moingt,