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- Herausgeber: Grano de Sal
- Kategorie: Sachliteratur, Reportagen, Biografien
- Sprache: Spanisch
Servando Teresa de Mier nació en el ya decrépito virreinato de la Nueva España y murió en una república federal recién nacida. Entre 1763, cuando vio la luz en Monterrey, y 1827, cuando congregó a su alrededor a los más altos personajes del México independiente para exhalar su último aliento, el mundo sufrió transformaciones como la Revolución francesa o la desintegración del imperio español. La vida que Christopher Domínguez Michael recorre aquí es una sucesión de cárceles y escapatorias, de audacias verbales y escritas, de derrotas en el campo de guerra y triunfos en la batalla de las ideas. Mier pagó con destierro el haber dudado del relato oficial sobre la Virgen de Guadalupe, peregrinó como pícaro de novela por la convulsa Europa de comienzos del siglo XIX, atestiguó el sueño constitucionalista de Cádiz, se confabuló con Mina para llevar un ejército de mercenarios a la lucha por la independencia de México y fue rescatado del cadalso por la Inquisición. En parte mitómano, teólogo delirante —que supo vincular a Tomás Apóstol con Quetzalcóatl—, con la vitalidad de los héroes trágicos y una pluma certera y bien afilada, el "abuelito de la patria" hizo de sus memorias un género a la vez íntimo y público. Esta magnífica biografía, merecedora del premio Xavier Villaurrutia en 2004, es un animoso esfuerzo por entender al hombre y su momento, por separar lo novelesco de lo fáctico y por evocar la descomunal vida de fray Servando, incluido el periplo de una momia, la suya, casi tan misteriosa como él.
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Seitenzahl: 1862
Veröffentlichungsjahr: 2022
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Ähnliche
Vida de fray Servando
Vida de fray Servando
CHRISTOPHER DOMÍNGUEZ MICHAEL
Segunda edición, corregida
Primera edición, Ediciones ERA, 2004
Segunda edición, corregida, 2022
Diseño de portada: León Muñoz Santini y Andrea García Flores
Ilustración de portada: Pau Masiques
Fotografía de solapa: María Baranda
D. R. © 2022, El Colegio Nacional
Luis González Obregón 23, Centro Histórico,
06020, Ciudad de México
[email protected] | [email protected] | www.colnal.mx
D. R. © 2022, Libros Grano de Sal, SA de CV
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ISBN 978-607-724-445-5 (El Colegio Nacional)
ISBN 978-607-99747-7-0 (Grano de Sal)
Índice
Agradecimientos
Agradecimientos de la segunda edición
Libro primero | El arte de la predicación (1763-1795)
El apóstol
1. De Santo Tomás al licenciado Borunda
Quetzalcóatl y Tomás
Piedras y claves: egiptología
Borunda, jeroglífico americano
2. La juventud de un predicador
La expulsión de los jesuitas
Linaje, no niñez
La Orden de Santo Domingo
Pontificio, universitario, elocuente y sedicioso
3. 12 de diciembre de 1794
Hechos de Servando
Fray Gerundio, Valeriano y la virgen
Libro segundo | Vida de pícaro (1796-1805)
4. Introducción a la Leyenda Negra
El complejo de liliputiense
Códice extraviado
La cueva de los papirófagos
Ciencia milagrosa
Mier, mierda
5. En la Francia del abate Grégoire
Judíos, monstruos tiernos de Bayona
París bien vale una misa... y un plagio
Retrato perdido de un abate
El párroco de Santo Tomás
Servando y Grégoire en el concilio
6. En busca de Pío VII
El rey que jamás fue príncipe
Crónicas italianas
Recreo con los jesuitas expulsos
La vida por un breve
La comedia del arte conventual
7. Otra temporada en el purgatorio
La ciudad excrementicia
Anacarsis en el pudridero
“Mi historia le pareció una novela,y seguramente fingida...”
El purgatorio de los niños
Versificador de las almas en pena
De la inconveniencia de realizar ejerciciosliterarios en el convento
La gran fuga
Libro tercero | El prodigio de la historia (1805-1816)
8. Enigma en Lisboa
Cándido en la batalla de Trafalgar
Niño perdido en el Niño-Dios de las naciones
9. El año I de la guerra de España
La zarzuela de los tres reyes
1808 o el carisma de la nación
Servando en combate
Curas y guerrilleros
10. Viaje a las Cortes
La peste en Cádiz
Testigo en las Cortes
La comunidad secreta
11. Juan Sin Tierra en Londres
Semana santa en Sevilla
Dr. Mier and Mr. White
El atardecer de un clérigo
Libro cuarto | La última disputa por el Nuevo Mundo (1816-1820)
12. Historia e Historia
1808 o la intriga del Nuevo Mundo
1810: de la soberanía...
...al derecho divino de los reyes
Servando, el historiador
El doctor Constancio, fantasma
13. La gran aventura (1814-1817)
La huida de los Cien Días
“Irse a Mina”
La expedición a México
Soto la Marina, el fin de la aventura
El tesoro del marqués
La ordalía
14. El proceso (1817-1820)
Expiación del pecado original
Causa formada alDr. Servando Teresa de Mier
15. De la biblioteca a la obra, el palacio vacío
Fraile en el diván
Inventario de una biblioteca
El narrador: la ley del pícaro
Un cura correctamente vestido
Libro quinto | Profeta en su tierra (1820-1827)
16. El Imperio de la x
De la revolución de España y de su fracaso
La fiera de San Juan de Ulúa
Despedida en falso
17. Soplo republicano desde Nueva York
De un castillo a otro
Prueba íntima de la existencia del doctor Mier
En el país de los hoganitas
Fin de sus viajes por el mundo
18. Capricho con fraile y emperador
La no persona y su conciencia
El año del pico de oro
19. Abuelito de la patria
Un israelita en la asamblea
La comedia de la muerte
Epílogo | Las aventuras de una momia
Notas
Cronología
Bibliografía
A Octavio Paz
Agradecimientos
El autor agradece al Sistema Nacional de Creadores (1993-2000) del Fonca y a la Beca para Historia Cultural “Gramática de la Memoria” de la Universidad Iberoamericana y la Fundación Rockefeller (1998-1999) los fondos recibidos que permitieron realizar buena parte de esta Vida de fray Servando. De igual manera quisiera mencionar la hospitalidad de las siguientes bibliotecas y archivos: The Spanish Reading Room of the Library of Congress, el Archivio Segreto Vaticano, The Latin American Benson Collection of the University of Austin, la Biblioteca del Colegio Mayor del Niño Jesús (Coyoacán) y la Biblioteca Nacional de Portugal (Lisboa), así como, en Madrid, la Biblioteca Nacional, el Archivo Histórico Nacional, el Consejo Superior de Investigaciones Científicas, el Archivo del Ministerio de Asuntos Exteriores y el Instituto de México en España.
Quiero mencionar con especial gratitud el apoyo de don Carlos Aguiar, obispo de Texcoco; del padre Manuel Olimón Nolasco, de la Comisión de Arte Sacro del Episcopado Mexicano; de don Sergio Pagano, padre prefecto del Archivio Segreto del Vaticano, y de los doctores Mauricio Beuchot, OP, del Instituto de Investigaciones Filológicas de la UNAM, y Luis Ramos, OP, del Templo de Santo Tomás de Aquino en la Ciudad de México.
Numerosos amigos estuvieron presentes, de manera directa e indirecta, en la década que duró la preparación de este libro y sin sus variados estímulos jamás habría terminado mi trabajo. Ellos son, a riesgo de olvidar a alguno: Antonio Alatorre [†], Luz del Amo [†], Reinaldo Arenas [†], César Arístides, José Balza, Agustín Basave Benítez, Carmen Boullosa, Yael Bitrán Goren, María Jimena Cancino Villanueva, María Luisa Capella, Rafael Castanedo [†], Adolfo Castañón, Alejandro Cervantes, Alberto Dallal, José María Espinasa, Enrique Fuentes Castilla [†], Cecilia García-Huidobro, Jaime Gutiérrez Casillas, SJ, Adriana Jaramillo Seligman, María Virginia Jaua, Gerardo Kleinburg, Édgar Kraus, Enrique Krauze, Sandra Kuntz, José Luis Martínez [†], Blas Matamoro, Armando Mena, Angelina Muñiz-Hubermann, Manuel Ortuño Martínez [†], José Luis Rivas, Boris Rosen Jélomer [†], Jaime E. Rodríguez O., Antonio Saborit, Raquel Serur, Javier Sicilia, Verena Teissl, Rafael Tovar de Teresa [†], Elena Urrutia [†], Francisco Valdés Ugarte, Javier Vásconez, Enrique Vila-Matas y José Javier Villarreal. Y también agradezco la exhaustiva y paciente revisión que mis editores de ERA hicieron del manuscrito: sin el oficio de Paloma Villegas, David Huerta, Marcelo Uribe y Héctor Manjarrez, este libro nunca habría llegado a manos del lector.
Asistieron mi investigación, sucesivamente, Ana García Bergua, Mónica Delgado y Patricia Sánchez Aramburu. Sin esta última me habría sido imposible avanzar en el último trecho. Las traducciones del latín, dispuestas a pie de página, se deben a Jorge A. López Ramos, de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Agradezco la hospitalidad de Mayte Méndez Baiges y Héctor Subirats en Madrid, Tanya Huntington y Álvaro Enrigue en Washington, así como la brindada en París por Brontis Jodorowsky, Aurelia Álvarez y Guillermo Sheridan. Roger Bartra, Carlos Castillo Peraza [†], Jean Meyer, Luis Ramos, OP, e Ilán Semo leyeron versiones preliminares de algunos capítulos de esta obra y les reitero mi gratitud por su paciencia y entusiasmo. Quisiera recordar, también, a Mauricio Molina [†], mi cómplice en la servandosofía, y a Alma Lilia Roura, quien durante la niñez cultivó en mí el afecto por la historia. Ninguno de ellos, como es de rigor decirlo, es responsable de los numerosos defectos que el lector hallará en esta obra.
OTOÑO DE 2004
Agradecimientos de la segunda edición
A lo largo de los años transcurridos desde la primera edición de esta vida de fray Servando, recibí numerosos comentarios y reseñas, positivas y negativas, que agradezco puntualmente. Entre otras, las de Roger Bartra, David Brading, Roberto Breña, Jean Franco, Tulio Halperín Dongui [†], Miguel Martínez-Lage [†], Jean Meyer, Benjamín Palacios Hernández y Ernesto de la Torre Villar. Esta segunda edición, a su vez, la presento acompañada del recuerdo de mis primeros editores, Neus Espresate y Vicente Rojo. Agradezco a su vez la información faltante que me proporcionaron Guadalupe Jiménez Codinach, Javier Garciadiego, Rosario Inés Granados Salinas e Iván Jaksić, así como el auxilio de Astrid López Méndez para la puesta al día de este libro. Finalmente, mientras preparaba yo esta nueva edición, recibí la noticia, no menos desoladora por esperada, de la muerte de Mauricio Molina, quien en el curso de una larga amistad compartió conmigo el amor por fray Servando y sus andanzas.
VERANO DE 2021
Presumo, en consecuencia, que aquel ser no te representaba a ti, sino a tu genio.
JEAN PAUL, La edad del pavo
¿En qué consisten vuestros datos históricos y vuestros datos biográficos? ¿Se puede conocer a un hombre y, sobre todo, a la humanidad, ensartando esas cuentas a las que llamáis datos? El hombre es el espíritu con que trabajó; no lo que hizo sino lo que llegó a ser. Los datos son jeroglíficos grabados, cuya clave pocos poseen.
THOMAS CARLYLE, Sartor Resartus
Libro primero El arte de la predicación (1763-1795)
No hay tiempo que perder, porque al cura no se le pegan las sábanas y pudiéramos encontrar el nido caliente, pero sin el pájaro.
FREDERIC HARDMANN, “El Empecinado visto porun inglés”, en Peninsular Scenes and Sketches [1846]
El arte de la predicación es tan poco restaurable como un imperio o una catedral destruida.
HANS URS VON BALTHASAR, Gloria. Una estética teológica.
La percepción de la forma, I [1961]
El apóstol
24 Empero Tomás, uno de los doce, que se dice
el Dídimo, no estaba con ellos cuando Jesús vino.
25 Dijéronle pues los otros discípulos: Al Señor
hemos visto. Y él les dijo: Si no viere en
sus manos la señal de los clavos, y metiere
mi dedo en el lugar de los clavos,
y metiere mi mano en su costado, no creeré.
26 Y ocho días después, estaban
otra vez sus discípulos dentro,
y con ellos Tomás. Vino Jesús, las
puertas cerradas, y púsose en medio,
y dijo: Paz a vosotros.
27 Luego dice á Tomás: Mete tu dedo
aquí, y ve mis manos: y alarga
acá tu mano, y métela en mi
costado: y no seas incrédulo, sino fiel.
28 Entonces Tomás respondió y díjole:
¡Señor mío, y Dios mío!
29 Dícele Jesús: Porque me has
visto, Tomás, creíste: bienaventurados
los que no vieron y creyeron.
JUAN, 20:24-29 [versión de Casiodoro de Reina y Cipriano de Valera]
Santo Tomás Apóstol estuvo lejos de la taumaturgia y de la traición. Su fama proviene de una calidad más mundana, la duda. No creyó en la resurrección de Lázaro y vaciló ante la de Jesús, hasta que éste lo sometió a la prueba del tacto. La incredulidad de Tomás parece poca cosa junto a las negaciones de Simón Pedro. Pero, gracias a las tradiciones apócrifas, Tomás aparece ligado al oficio de escritor, que los modernos sustentaron en el arte de dudar. Parco en el Nuevo Testamento, Santo Tomás se explaya en los Evangelios apócrifos y gnósticos. Se dan por suyos relatos de la infancia de Jesús, donde Tomás, llamado el Israelita, cuenta desde el episodio de los gorriones de barro hasta la escena con los doctores. También se le atribuye un libro sobre las enseñanzas del nazareno.
Los hiperbólicos Evangelios apócrifos, no todos ellos gnósticos, fueron el hervidero de una religiosidad en nacimiento que, con armas que provenían del helenismo y del judaísmo, popularizaron y complicaron, al mismo tiempo, vida, milagros y naturaleza de Jesucristo. Una vez establecido el cuarteto evangélico de Mateo, Marcos, Lucas y Juan, las narraciones heréticas o simplemente legendarias endulzaron los oídos de quienes encontraban seco o escueto el canon. Entre la literatura apócrifa, Tomás posee un lugar prominente, no sólo porque su Evangelio es el único que se conserva completo, sino por sus excitantes poderes como apóstol que duda y testifica. En la cueva de Nag Hammadi, en 1945, fue descubierto otro Evangelio de Tomás, en copto, que tiene la particularidad de ser una obra sapiencial y no hagiográfica.1
El sirio Taciano, que abrió escuela en el siglo II, vivió en Roma, fue alumno de San Justino y, encabezando a los encratitas, reprobó el matrimonio y la reproducción de la especie, que duplicaba en cada ser el pecado, la obra del demonio. Espíritu sintético, escribió el llamado Diatessaron, resumen de los textos canónicos que, utilizado por la liturgia siriaca hasta el siglo V, sólo añade a la incredulidad de Tomás la pregunta sobre qué pensó aquellos ocho días que hubo de esperar para creer.
Más importante, entre la herejía y la protortodoxia, fue la obra de Valentín o Valentino, primer doctor de la gnosis alejandrina en el siglo II, quien predicó en Roma hacia 155. En el Libro de la Fiel Sabiduría o Evangelio de Valentino, refutado por Ireneo y Tertuliano, atribuido a Valentino o a su escuela, se dice que Jesús pasó, tras su resurrección, once años en la tierra enseñando a los apóstoles los enigmas que encontró en las esferas celestes. Jesús les cuenta la historia de Pistis Sophia, la Fiel Sabiduría, y cómo ésta, arrastrada por el deseo imprudente de conocer la luz entrevista en lontananza, cae en el caos material. Pistis Sophia se salva por haber creído en Jesús, al contrario que Tomás, antes de haberlo visto. Ernest Renan consideraba que los apóstoles jugaban un “papel casi ridículo” en el texto valentiniano, una historia tan bella como prolija, propia de la gnosis, esa adolescencia ilusa y extravagante del cristianismo.
Durante las sesiones, el Cristo, quien a los tres días de su resurrección regresó a Galilea para reunirse con algunos de sus apóstoles, interroga a los elegidos. Así, en el Evangelio de Valentino, Tomás es llamado a interpretar el primer misterio y a explicar la salvación de la Fiel Sabiduría. Valentín añade un nuevo detalle. Para aminorar la incredulidad de Tomás, cuenta que el apóstol fue curado por Jesús de una enfermedad, acaso de una quebradura en el brazo derecho (XXIII, 26).2
Tomás significa “abismo” y “duplicado”. La segunda acepción coincide con un término griego que pasó al Nuevo Testamento y por ello se le presenta como Tomás el Dídimo, de dídymos, que en griego es “gemelo”. Algunos filólogos leen esa división en cuanto que partición, puesto que hay semejanza entre la palabra latina Thomas y la griega thómos. Son diversas acepciones que dejan ver una imagen abismal del apóstol, por haber gozado del privilegio de abismarse en la carne divina de Jesucristo. Mientras el resto de los discípulos sólo conoció la divinidad de una manera, Tomás lo vio resucitado y lo palpó. Se hundió en sus heridas. Su acto de fe fue individual y recibió, en opinión de los exegetas, por duplicado la prueba de la resurrección del Señor.
Siguiendo la expresión latina del término totum means, que significa “el que vio todo”, Próspero, en De la vida contemplativa, afirmó que Tomás deseó mirar al Señor en toda su dimensión. También cabe suponer que el sustantivo Tomás proceda de theos, “Dios”, y de meus, “mío”, que fue precisamente lo que el apóstol dijo al verificar la resurrección.
La leyenda dorada o áurea es una compilación de cuentos y sucedidos derivados del Nuevo Testamento y de las vidas de los primeros mártires. Muchas tramas con fama de ser bíblicas en realidad provienen de este libro, uno de los más discretamente populares de la historia. Esta obra de Santiago o Jacobo de la Vorágine (c. 1230-1298), arzobispo de Génova en el siglo XIII, acaba de convertir a Tomás en un excéntrico, más cercano a las andanzas del taumaturgo que a la severa piedad del apóstol. Estando en Cesarea, el Señor se le aparece para decirle que Gondóforo, rey de la India, busca un arquitecto, y Tomás, tras suplicar no ser enviado al país de los indios, acaba por viajar porque será recompensado con la palma del martirio. El predicador ganará fama de violento e impaciente castigando a un escanciador de vino, quien, al darle un coscorrón por abstemio, es castigado por Tomás con la aparición de un león, bestia que lo devora. Finalmente, la mano del blasfemo es colocada por un perro negro a los pies del apóstol.3
San Agustín descartó esa visión, más cómica que maniquea, de Tomás. Ésas eran, dice, estratagemas de predicador para sembrar el temor de Dios entre los indios orientales, a quienes convirtió y bautizó. Con su fama de arquitecto, dibujó el mapa de un riquísimo palacio para Gondóforo y, premiado, desapareció. Pese a la posterior apostasía del rey, su hermano Gad se prosternó ante el apóstol. La leyenda no puede descartarse del todo, pues en el año 46 de nuestra era hubo, en lo que ahora es Afganistán, Beluchistán y el Punjab, un soberano de nombre Gondofernes o Gudufara.4
En la India, Tomás curó a los enfermos con el poder del trueno y bautizó a nueve mil personas. Frecuentemente preso, Tomás escapa milagrosamente de sus perseguidores y la providencia divina lo salva una y otra vez del escarnio y de la muerte. También le pidieron que cometiera idolatría, exigiéndole sacrificios al sol. Se hincó y pidió a un demonio que destruye ra el ídolo. Así fue. Cuando los frailes y letrados del Nuevo Mundo aseguren tener pruebas de una visita de Tomás al Nuevo Mundo, apelarán a la reputación del santo como iconoclasta, cazador de almas y enemigo de los sacrificios humanos.
Al fin, un alto sacerdote de los paganos atravesó el corazón de Santo Tomás y lo mató.
En La China ilustrada o el viaje a Oriente (1667), de Athanasius Kircher, el libro preferido de Servando Teresa de Mier, observamos, ante un grabado de la cruz milagrosa del apóstol en Mylapore, que ésta fue grabada con su sangre en la piedra Calurmine, pues allí acostumbraba el santo hacer oración. Kircher recoge la interpretación de Juan de Lucena, también llamado el teólogo de Éfeso, monofisista y autor de una Vida de los santos orientales:
Treinta años después de la publicación de la Ley cristiana en todos los confines del universo, el Apóstol Santo Tomás murió en Meliapor el día 21 de diciembre, después de haber propagado el conocimiento de Dios por todos estos pueblos, después de haberles hecho cambiar de religión, después de haber, por consiguiente, destruido al demonio. Dios ha nacido de la Virgen María y ha vivido treinta años bajo su obediencia, aunque es Dios sin fin. Este Dios enseñaba la Ley a doce de estos apóstoles, de los que uno ha venido a Meliapor portando un cayado en la mano. El rey de Meliapor, de Coromandel y de Pandare, como también otros príncipes de diversas naciones y de diferentes sectas abrazaron al mismo tiempo (celosos los unos de los otros, con santa emulación) la doctrina que predicaba nuestro Santo Apóstol, después de que hubieron visto un prodigio asombroso. Por fin llegó el tiempo en que un Brachmán tiñó sus manos con la sangre de Santo Tomás y por una crueldad absolutamente repugnante derramó la sangre del inocente, la cual sirvió a este apóstol como materia para formar una cruz con su propia mano, quedando perfectamente grabada en la forma en que todavía se ve.5
En el año 230 el emperador Alejandro Severo autorizó a los sirios el traslado de los restos del apóstol a Edesa, a la cual Tomás protegerá milagrosamente de toda invasión. Antes de esa fecha ya existían las Actas Thomae o Hechos de Tomás, apócrifo gnóstico conservado en siriaco y griego, datado hacia el año 220 en la propia Edesa, sede de la cultura siriaca. En esta narración se insiste en que el apóstol, cumpliendo las instrucciones del Señor, había evangelizado, supra Gangem, a los pueblos de la India. En otras versiones, Tomás aparece en Roma misma, a la cabecera de un moribundo emperador Tiberio tentado de creer en los poderes taumatúrgicos de la nueva religión judía de Palestina.
La investigación contemporánea afirma que la llamada “escuela apócrifa” de Tomás se difundió en Egipto, antes que en la India, en el siglo III.6 Antes de esa fecha, “pese a que esta indianización de la prédica cristiana aparece temprano en la literatura patrística (la mencionan San Ambrosio, Efrén Siro, Paulino, San Jerónimo y, sorprendentemente, Gregorio de Tours)”, dice Ernesto de la Peña, “es difícil aceptar una misión tan distante, sobre todo si se toma en cuenta que el universo hindú no entraba en el esquema del mundo que se tenía en el entorno judío”.7
En La descripción del mundo, Marco Polo habla del sepulcro de Santo Tomás, que acaso visitó en 1293, y atribuyó la conservación de la fe en esas tierras al preste Juan, rey legendario que retaba al mismo Gengis Kan a discutir sobre la superioridad del cristianismo. Los franciscanos, y luego los jesuitas —con San Francisco Xavier por delante—, se sorprendieron de hallar antiguos cristianos, aislados de Occidente, en la India. Hay abundancia de menciones y huellas de esa temprana peregrinación hacia Oriente realizada en el siglo IV por los cristianos nestorianos. Estos disidentes del Concilio de Éfeso de 431 dejaron en la región india de Mylapore o Meliapor, hoy Madrás, una cruz de granito donde habría sido sacrificado algún seguidor de Tomás, quien acaso tomó el nombre del apóstol.
El llamado ciclo tomasiano, por su naturaleza apócrifa y gnóstica, fue muy popular, lo cual no es ninguna paradoja, dada la afición del vulgo por los papeles de reputación hermética. Los Hechos de Tomás, además, novelizaron el mensaje cristiano entre el creciente público gentil, ávido de las intrincadas novedades de la nueva religión.
Su textura nada rígida [dice Peter Brown] los hacía tan abiertos como la prueba de Rorschach a las más diversas interpretaciones. Generación tras generación de cristianos los leyeron con gusto y los reelaboraron con entusiasmo [...] Los Hechos nos revelan una cristiandad muy distinta de la de Tertuliano y de la de Clemente de Alejandría. Es una cristiandad épica, una cristiandad de choque. Los apóstoles peregrinos atraviesan ciudades soberbias causando estragos en el orden pagano establecido: los altares explotan, los templos se desmoronan, las tormentas ponen un ignominioso final al estruendo perverso del circo [...] Los Hechos apócrifos exploraban con ahínco y atención los temas de la vocación, de la vulnerabilidad y de la supervivencia en un ambiente dramáticamente hostil. Por esta razón, la elección de la novela bizantina como modelo de tantos Hechos fue una genialidad.8
El fraile dominico novohispano Servando Teresa de Mier (1763-1827) seguramente leyó esa literatura, ya desprestigiada en su tiempo, pero que formaba parte del escaso acervo novelesco, por así llamarlo, del que disfrutaban los estudiantes y los lectores de teología en la Real y Pontificia Universidad de México. Mier, empero, no requería de apócrifos ni de relatos bizantinos. Era heredero de una de las grandes novelas de la historia, la predicación de Tomás en América, de la que fue el último gran apologista. Tema controvertidísimo en las discusiones criollas de los siglos XVI y XVII, fue Servando quien lo llevó hasta el límite del virreinato, pues aun en 1820 contemplaba, ya con creciente criticismo, la factibilidad, más teológico-política que historiográfica, de esa misión. Hijo del convento de Santo Domingo, Servando no podía ni quería desligar su propia vida de la fuerza mítica, poética o religiosa del mensaje evangélico.
Cuando De la Peña, por ejemplo, habla del “horizonte de Tomás”, limitándose al apóstol que presentan los cuatro Evangelios canónicos, sorprende que su descripción sea tan útil para introducirnos al doctor Mier:
La personalidad contradictoria e inquietante de este apóstol, su relativa excentricidad en el conjunto de los discípulos de Jesús (se dan en él, en efecto, altibajos de devoción y rechazo, de proselitismo incondicional y dudas inclementes, que llegan a exigir sumergir la mano en la herida reciente como el único medio para desvanecerse) pronto dieron origen a una flora extraña, pero previsible: la literatura apócrifa tomasiana.9
Servando, el heterodoxo guadalupano, como lo llamó Edmundo O’Gorman, dio comienzo a su periplo criticando las apariciones de la Virgen en 1531. Creyó ver la capa histórica del Apóstol Tomás atrás de lo que tildó de leyenda. Pero así como éste descreyó de Jesús, Mier llegó a descreer de Tomás, prueba necesaria para emprender una predicación más ambiciosa, la Independencia de América. Esa misión la vivió Mier como un retorno a la imaginaria república apostólica del Anáhuac, establecida cientos de años antes de la Conquista. Y al ser el primer hispanoamericano que teorizó la crisis iniciada en 1808 como una revolución, la de Nueva España, el dominico fue revolucionario tanto en el viejo como en el moderno sentido de la palabra: retorno astronómico a los orígenes e invención del futuro. Al fin, preso en el Santo Oficio en 1817, Servando contó su vida en unas Memorias, que con fama de apócrifas son una flor tan extraña como los Hechos de Tomás.
Estamos, sin duda, ante formas de emulación que, propias de la experiencia religiosa, son difíciles de comprender para quienes, como yo, vivimos como agnósticos en un mundo secularizado. Empero, desde que comencé este libro hace más de una década, me convencí de que para ofrecer, al menos, un perfil de Mier, se requería asomarse, no a la historia patria, sino a la del catolicismo romano, de la Iglesia hispanoamericana y de las órdenes religiosas. Leí, como muchos de mis contemporáneos, antes a Borges que a los evangelistas; acaso ello me disculpe de creer en la teología como una rama de la literatura fantástica.
Mier, admirador de Simón Mago, leyó a Ireneo de Lyon y a Hipólito de Roma, los heresiarcas que expusieron a Valentino, detectando la oscura línea donde el santo, interrogado por Jesucristo, acaso gemelo de un hermano suyo, habla de su brazo roto. O acaso esa herida era tan sólo el cayado, báculo pastoral de los obispos, que Tomás llevaba en la mano, la misma con la que escribió y grabó con sangre la cruz del predicador, palabra y escritura.
Nunca sabré si Servando fue consciente de su emulación, fracasada como todo espejeo entre el ser y el mito, de Tomás Apóstol. El santo fue la causa de su desgracia y de su gloria, como corresponde, supongo, a quien se pone bajo la advocación de esas potestades en las complejas condiciones del cristiano y su fe. Pero sin Tomás Apóstol no puede comprenderse la vida de Servando, ni lo que refleja en última instancia: el drama político y espiritual de la cristiandad que descubrió, en 1492, la otra mitad del mundo. El origen verdadero de esa cara oscura del orbe y su inédita, por sufriente, relación con el cristianismo fue la obsesión del doctor Mier. Así, el primer capítulo de la biografía de un orador sagrado como Servando está en la perplejidad de los primeros cristianos ante los versículos 20:24-29 del Evangelio de Juan, texto donde son llamados a actuar en consecuencia con la predicación allí ordenada.
Para Isidoro, el último de los padres de la Iglesia de Occidente, los viajes de Tomás “más allá del Ganges” fueron una realidad:
Tomás, discípulo de Cristo y físicamente muy parecido a él, oyendo fue incrédulo, pero viendo fue fiel; predicó el Evangelio a los partos, medos, persas, hircanos y bactrianos; recorrió el Oriente y estableció contacto con los pueblos más remotos, sumidos hasta entonces en la gentilidad, predicando entre ellos hasta el mismo momento en que fue martirizado. Murió lanceado.10
Fray Servando Teresa de Mier creyó en la peregrinación de Santo Tomás Apóstol y, como él, fue incrédulo, viajero y prisionero. Con el brazo roto, usó la pluma como báculo, predicó por todo el orbe y aprendió a conjurar demonios.
1. De Santo Tomás al licenciado Borunda
Hasta tal punto, que no hubo rincón de la tierra, por remoto que estuviese, donde no penetrase la religión de Dios y ningún pueblo de costumbres tan bárbaras que, tras la adopción del culto de Dios, no se humanizase por la acción de la justicia. Pero, después, esta larga paz se vio truncada.
LACTANCIO, Sobre la muerte de los perseguidores [321 d. C.]
Los jeroglíficos son ciertamente una escritura, pero sólo la escritura que se compone de letras, palabras y determinadas partes del discurso que usamos habitualmente. Son una escritura mucho más excelente, sublime y próxima a las abstracciones, la cual mediante un encadenamiento ingenioso de símbolos o su equivalencia propone de un solo golpe a la inteligencia del sabio un razonamiento completo, elevadas nociones o algún insigne misterio escondido en el seno de la naturaleza o la divinidad.
ATHANASIUS KIRCHER, Produmuscoptus sive Aegyptiacus [Roma, 1636]
QUETZALCÓATL Y TOMÁS
Luego presurosos vinieron a dar cuenta a Moctecuzoma. Al saberlo, también de prisa envían mensajeros. Era como si pensara que el recién llegado era nuestro príncipe Quetzalcóatl. Así estaba en su corazón: venir solo, salir acá: vendrá para conocer su sitio de solio y trono. Como que por eso se fue recto, al tiempo que se fue.
Informantes de SAHAGÚN en el Códice florentino [c. 1580]
Del ídolo llamado Quetzalcóatl, dios de los cholultecas, padre de los toltecas, y de los españoles, puesto que anunció su venida.
FRAY DIEGO DURÁN, Historia de lasIndias e islas de Tierra Firme [1570]
La naturaleza polisémica del panteón mesoamericano, rico en dioses mutantes entre Teotihuacan, Tula y Tenochtitlan, tiene en Quetzalcóatl su figura más compleja, dada su conversión en uno de los mitos proféticos más asombrosos de la historia universal. Quetzalcóatl es un demiurgo que desciende al inframundo, donde rescata el hueserío de la vieja humanidad, para preservar la semilla del Quinto Sol, era actual del mundo. El calendario y la escritura dependen de él, deidad civilizatoria, vigía de los astros y de los hombres. La diarquía sacerdotal que presidía los ritos y los sacrificios tomaba su título de Quetzalcóatl. Mientras el sacerdote llamado Quetzalcóatl Totec Tlamacazqui (Serpiente Emplumada Nuestro Señor Sacerdote) estaba al servicio de Huitzilopochtli, el Quetzalcóatl Tláloc Tlamacazqui (Serpiente Emplumada Tláloc Sacerdote) se debía al dios de la lluvia.
Los aztecas hicieron del tolteca Ce Ácatl Topiltzin Quetzalcóatl el arquetipo del sacerdote. Este personaje histórico acaso gobernó Tula entre 873 y 895 d. C. Sus enemigos, valiéndose de la nigromancia, lo habrían hecho perder la virtud. “A la manera de Satán con Cristo y de Mara con Buda”, escribió Octavio Paz, “Tezcatlipoca es el tentador de Quetzalcóatl y de su ciudad, sólo que, más astuto y afortunado que aquéllos, valido de sus artes de hechicería logra que el dios asceta se embriague y cometa incesto con su hermana”.1
Desterrado, Quetzalcóatl profetizó su retorno, algún día, por el oriente. En el siglo X, antes del florecimiento de Tenochtitlan, en Tula, Chichén-Itzá y los reinos quichés y cakchiqueles, la identidad quetzalcoatliana se amplió al ungírsele no sólo como héroe civilizatorio, sino como símbolo del Estado y jefe militar, gobernante de la ciudad universal, Tollan. Y para acabar de complicar el cuadro, desde el siglo VII los mayas consideraban a Quetzalcóatl, junto a Hun Nan Ye y Hun Hunanpú, un dios humanizado, víctima del engaño y de la persecución, muerto y resucitado.2
Los aztecas tenían una relación conflictiva con Quetzalcóatl, misma que se convirtió en el drama cosmológico de Moctezuma II, quien habría de ser la víctima, propiciatoria o histórica, de las diversas profecías que anunciaban la vuelta del dios. Pese a todas las precisiones, sigue imperando entre los estudiosos la noción de que los aztecas, insertos en una concepción circular del tiempo, interpretaron la humillación de Quetzalcóatl como un agravio que exigiría una reparación, pues, potencia nueva en el altiplano, el Imperio azteca sufría por la oscuridad de sus orígenes, sahumados de ilegitimidad. Su soberano padecía con esa ambigüedad, preguntándose si para honrar el abolengo tolteca de su reino no habría sido mejor advocarse al dios de los cholultecas antes que a Huitzilopochtli. En 1505 hizo construir Moctezuma II en Tenochtitlan un extraño templo circular para Quetzalcóatl.
Siete presagios funestos recibió Moctezuma II antes de la llegada de los españoles. Ninguna explicación es capaz de matizar el asombro ante esas prodigiosas concordancias entre historia y profecía. Medio siglo después de la caída de Tenochtitlan, los ancianos informantes de fray Bernardino de Sahagún (1501-1590) le relataron al padre etnógrafo esa cuenta de catástrofes que anunciaron el fin de una civilización. En el Códice florentino, obra en castellano y náhuatl de la que se serviría Sahagún para componer hacia 1570 la Historia general de las cosas de la Nueva España, leemos que durante una década los aztecas vieron, sucesivamente, una espiga de fuego en el cielo, el incendio inexplicable de la casa mandona de Huitzilopochtli, un rayo que fulminó el templo de Tzomolco, un cometa y una inundación, los gritos de una mujer que llora por sus hijos en la noche, un pájaro con diadema en forma de espejo con el cual observábanse guerras, así como hombres con dos cabezas y un solo cuerpo, todos ellos prodigios que aterrorizaron a Moctezuma II.
Cuando la expedición de Hernán Cortés, pasando por Puerto Deseado, Potonchán, isla de Sacrificios, San Juan de Ulúa, acabó de costear el litoral del golfo de México y se detuvo en la que sería Villa Rica de la Vera Cruz, la fecha resultó fatal para los aztecas. Todo ello ocurría en 1-ácatl (caña), año siniestro para los reyes, “flecha para los grandes señores”, como se lee en los Anales de Cuautitlán. Era el año 1519 del nacimiento de Cristo.
En la primavera de 1518, un horrible macehual, proveniente de Mictlancuahtla, el bosque del infierno, testificó ante Moctezuma II la aparición en el mar de los barcos españoles, cerros grandes que se movían en el mar, tripulados por hombres blancos y barbados. Ese mito estaba presente desde tiempos inmemoriales en todas las civilizaciones del Nuevo Mundo, por medio de fábulas y leyendas que Georges Dumézil asocia al ciclo arcaico de la muerte y la resurrección periódica de los dioses.3
La identificación de los forasteros atormentó y dividió a Moctezuma y su corte, lo mismo que a los aliados y los enemigos de los aztecas. Fueron manejadas cuatro posibilidades. En el orden más profano, se creyó que sólo eran nuevos invasores ansiosos de rapiña y conquista, quienes, a diferencia de los chichimecas del norte, habían cruzado el mar. Moctezuma II, rey de prodigios, descartó esa simpleza, lo mismo que la opinión de algunos optimistas que la consideraban una embajada exógena, pero de buena voluntad.
Los totonacas, sin cuyo apoyo Cortés jamás habría derrotado a los tenochcas, identificaron a los recién llegados como teules, quienes, enviados desde el cielo, eran dioses ajenos al universo mesoamericano, seres que nada tenían de santos o piadosos, como no lo eran tantas divinidades de su panteón. Moctezuma II sospechó de inmediato que se trataba del desterrado príncipe Quetzalcóatl, o del despiadado Huitzilopochtli —que compartía con las tropas cortesianas el color azul como estandarte—, o del travieso Tezcatlipoca, amigo de disfraces y artilugios.4
Hacia 1528 la versión de que Moctezuma II había identificado a Cortés con Quetzalcóatl empezó a imponerse entre indios y españoles. Fue ratificada por fray Toribio de Benavente, alias Motolinía, por los Anales de Tlatelolco, por el letrado indígena Fernando Alvarado Tezozómoc en sus crónicas mexicanas en latín y en náhuatl, y por los informantes de Sahagún, ya bien entrado el siglo XVI. En opinión de Serge Gruzinski, esa analogía fue el resultado de un cuidadoso trabajo de relectura, maquillaje y selección realizado al alimón por la escuela franciscana y sus discípulos indios.5
La versión más temprana del primer diálogo entre Cortés y Moctezuma II, en el fuerte de Xólotl, el 8 de noviembre de 1519, es la del propio conquistador, quien en las Cartas de relación habría trastocado, cual historiador clásico, la temerosa cortesía de su anfitrión para convertirla en una declaración de vasallaje ante Carlos V. Para no sobrevalorar la terrible y cautivadora analogía entre los conquistadores y los antiguos dioses, basta recordar que, pese a las dudas —más de Moctezuma que de otros señores de su casa—, los españoles terminaron por ser combatidos como hombres.6
La esencia del drama se transparenta: los pueblos mesoamericanos, antes y después de la caída de Tenochtitlan el 13 de agosto de 1521, nunca pudieron identificar, en la medida de su concepción del mundo, a esos invasores brutales y obsequiosos, tramposos y malignos. Esa perplejidad los derrotó militar, religiosa y moralmente.
Se discute si entre los aztecas había una tentación dualista, que tendía a encarnar, mediante una incómoda subordinación, a Quetzalcóatl como dios civilizador frente al guerrero Huitzilopochtli. Interesa aquí la velocidad con que los frailes franciscanos explotaron esa veta benigna y esperanzadora en la teogonía náhuatl, que debió contar con la aquiescencia de sus brillantes alumnos de la escuela de Santa Cruz de Tlatelolco.
Motolinía, fallecido en 1569, esculpió en su Historia de los indios de la Nueva España (1541) una imagen de Quetzalcóatl como asceta que, inspirado por la religión natural, habría de llevar a cabo, para los fines del milenarismo franciscano, la misma función, entre adivinatoria y profética, que algunos sabios de la antigüedad cumplieron “preparando” la venida de Cristo. El mismo Jesús, antes de resucitar, habría salvado de los infiernos a esos buenos paganos, inocentes de haber vivido antes de la Revelación. De igual manera, Motolinía rescataba en Quetzalcóatl al penitente, quien, al practicar la autoflagelación y repudiar los sacrificios humanos, resultó ser un espantador de demonios.
Jacques Lafaye afirma, en Quetzalcóatl y Guadalupe (1977), que Motolinía confundió al Quetzalcóatl histórico con sus variantes divinas, asumiendo el significado sagrado de ese dios como figura calendárica asociada a Venus, estrella del alba, promesa o mensaje de civilización.7 El mismo Cortés le dijo a Carlos V en las Cartas de relación que Moctezuma tomó al emperador por Santo Tomás, según recordó Mier en 1821. Sahagún, a su vez, se interesó más por el Quetzalcóatl perseguido por los nigrománticos, figura eumerística que sumaba el favor de los vientos con el linaje tolteca de Tenochtitlan. Fundador de la antropología cultural, Sahagún pensaba como los investigadores de nuestra época: no hubo cristianismo precolombino, ni retorno de los brujos, ni dioses blancos de Creta tras las civilizaciones indias. Todas las coincidencias que conquistadores y adelantados hallaron entre su Iglesia y la espiritualidad americana, incluidos los tristes augurios que atormentaron a Moctezuma II, se debían al origen común de todas las manifestaciones religiosas. Sahagún se adelantó al sacerdote napolitano Giambattista Vico, quien en el siglo XVIII comenzó a introducir el pluralismo cultural en el pensamiento occidental.
El lector ya se imaginará lo que se cocinaba tras la buena prensa de Quetzalcóatl. Aunque Sahagún rechazó cualquier evidencia de algún cristianizador del Nuevo Mundo previo a la llegada de Colón, un contemporáneo suyo, fray Andrés de Olmos, muerto en 1571, avanzó, en su Hystoire du Méchique (así titulada en 1543 por un arcaizante traductor al francés), hacia la pronta identificación de Quetzalcóatl con Santo Tomás Apóstol, presentando al príncipe tulqueño como un personaje casi crístico y sin duda apostólico, que podría ser San Brandán, monje expulsado de Irlanda en el siglo VI y parte de una peregrinatio pro Christo que descubrió las islas Afortunadas, entre las que podía estar, por qué no, América.8
Surge así la fábula de San Brandán y las Siete Ciudades, acaso última formulación occidental del arquetipo atlante [dice Fernando Sánchez Dragó, para quien] el ciclo de San Brandán es obra de marquetería entre gentiles, árabes y cristianos. Sus versiones proceden siempre de lugares atlánticos, dolménicos y emparentados con la cultura sumergida: Bretaña, Irlanda, litoral cantábrico, África septentrional, pueblos precolombinos y archipiélago canario. “Refiere el Panteón de Godofredo de Viterbo que unos monjes partieron de la costa bretona rumbo al paraíso, que (según es fama) está en el confín del océano. Llegaron a una ciudad con murallas de cristal, donde el aire era fragante. Ciervos de plata y caballos de oro bajaron a recibirlos y los condujeron a un árbol en cuyas ramas había más pájaros que hojas. Un día entero les fue permitido pasar en el paraíso. De vuelta en Bretaña, los monjes buscaron en vano la iglesia en que antes sirvieron. Había un nuevo obispo, un nuevo pueblo, una nueva grey. Las cosas viejas habían muerto y habían nacido otras nuevas. No conocían los lugares ni los hombres ni el lenguaje.”9
Relaciones como las sugeridas entre San Brandán y Tomás nos recuerdan que todo viaje a los orígenes es, alternadamente, génesis y escatología, apocalipsis y soteriología. En su Carta de despedida a los mexicanos, uno de sus últimos textos sobre el asunto, Mier pareció inclinarse, siempre voluble, a pensar que San Brandán podría haber sido ese obispo que, según otras fuentes, habría evangelizado en América en el siglo VI.10
La fundación apostólica de México será para los frailes mendicantes un nuevo corte en las jerarquías eclesiales y políticas, un olvido del hogar y de la antigua casa, desmemoria sin la cual no puede comenzar la historia. La leyenda de San Brandán —absolutamente pagana: es inaudito que un monje busque el paraíso terrenal— impone una mitología de la fundación y del destino, rompe las barreras entre historia y naturaleza para crear una nueva cultura, sea atlántida o americana. Tal pareciese que era muy difícil de soportar —salvo para los milenaristas franciscanos— un pasado sin historia bíblica o leyenda áurea, casi un sinsentido gramatical, pesadilla de la que pretendieron escapar los apologistas de la evangelización precolombina.
La profecía del retorno confirmaba —previa apropiación de la llamada visión de los vencidos— la naturaleza providencial de la empresa misionera, mientras que para los indios —o para sus letrados cristianizantes— un regreso de Quetzalcóatl sería la única compensación metafísica por la catástrofe cósmica de 1521. Inspirados en el milenarismo de Joaquín de Flore o en el sebastianismo portugués, los franciscanos prefirieron adueñarse del protagonismo mesiánico de la conquista espiritual, variable muy incómoda para la teología de San Agustín, quien en La ciudad de Dios había separado a la Iglesia terrestre de la celeste, descartando cumplimientos históricos y cronológicos de la Providencia.
Los franciscanos sugerían que Dios, nada menos, se había guardado a los indios del Nuevo Mundo como una reserva espiritual para reconquistar, con la evangelización, las almas perdidas por el demonio, en Europa, con la Reforma luterana. E incluso la aparición de ese continente espiritual de almas prestas al bautismo podría leerse en clave milenarista: el segundo reino de Cristo había llegado. Los dominicos —y tras ellos muchos otros católicos— rechazaron como impía y blasfema esa suposición, pues Dios no podía haber privado de la fe, en su infinita misericordia, a la mitad del universo. En ese momento el pasaje de Juan 20:24-29 se convierte en una pieza clave para el debate sobre la naturaleza intelectual y teológica del descubrimiento y de la Conquista. Estaba escrito que Jesucristo había ordenado a sus apóstoles, y a Tomás el incrédulo en particular, la predicación evangélica urbi et orbi.
En esa circunstancia la verdadera providencia fue la profecía de Quetzalcóatl, molde que el genio dominico utilizó para rechazar la ultrajante idea del “olvido de Dios”: tras la máscara del príncipe de Tula, el Evangelio había sido predicado en América. La manera en que aquello había ocurrido, materia sin duda relevante, pasó a segundo término ante la necesidad de exculpar a la Sagrada Escritura de su literalidad y al Dios de los cristianos de inadvertencia.
Así, toda la trama de lo que será la aventura intelectual de Servando Teresa de Mier cabe en la evangelización precolombina, que daba una historicidad común a conquistadores y conquistados, siendo, dice Lafaye, como
un puente no sólo sobre el abismo de la metahistoria, sino también sobre la falla jurídica de la Conquista. Si los soberanos aztecas habían justificado su dominación mediante un supuesto parentesco con los antiguos toltecas, los españoles podían reivindicar a México en nombre de la profecía de Quetzalcóatl [...] Si había existido una verdad positiva independiente de la verdad revelada, si el Nuevo Mundo había sido “nuevo para el mismo Dios”, todo el pensamiento europeo, desde San Agustín hasta Suárez, se hubiera destruido.11
Contra ese peligro, que cuestionaba de manera radical las relaciones dogmáticas entre la gracia de Dios y la historia de los hombres, se lanzaron al debate los teólogos más eminentes del siglo XVI, que como Bartolomé Sybilla, Trihenius y Claudio Seysell no ayudaron demasiado, al grado de que el Quinto Concilio de Letrán (1512-1517) se abstuvo de manifestarse sobre la fe sobrenatural, el alma de los naturales y el supuesto olvido de Dios, a pesar de que a sus sesiones ya asistieron misioneros del Nuevo Mundo. Hubieron de ser los dominicos españoles Francisco de Vitoria (1483-1546) y Domingo de Soto (1495-1560) quienes, al mismo tiempo, justificaran tanto la falla jurídica de la Conquista como el problema de la salvación de los indios.12
Una vez verificada la controversia de Valladolid (1550-1551) entre Bartolomé de Las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda, aceptados los indios como hombres libres ante la fe, los historiadores eclesiásticos comenzaron a averiguar el cómo y el cuándo del fenómeno evangélico americano. La frase antes citada de fray Diego Durán que encabeza un capítulo de su Historia referido al “ídolo llamado Quetzalcóatl, dios de los cholultecas, padres de los toltecas, y de los españoles, puesto que anunció su venida”, nos ofrece una respuesta. Otorgada la razón natural a los indios, España podía apropiarse de algunos de sus cultos y profecías.
El dominico Durán (1537-1588), de quien no es fútil decir que llegó niño a la Nueva España, inició la apología de México como patria a la vez bíblica y novísima, separando a Quetzalcóatl de toda connotación divina y presentándolo como un santo varón de Dios, afirmando que “los indios descendían de las Diez Tribus perdidas y que los toltecas habían sido parcialmente evangelizados por un apóstol cristiano, tal vez Santo Tomás, cuyo recuerdo se conservaba con el nombre de Topolitsin-Huémac”.13
Durán, probablemente un cristiano nuevo, deseaba convertir, a su vez, a los indios, que habían sido “judíos escondidos” como él. Los indios no sólo tenían alma; eran las ovejas descarriadas del rebaño de Cristo, heredad de un apóstol. Alguno de sus informantes le otorgó a Durán la coartada final: Quetzalcóatl era, en sentido figurado, un “gemelo precioso”, como Tomás en griego, gemelo también. Sumado a las apariciones de la Virgen de Guadalupe en 1531, como detalla Lafaye, Quetzalcóatl se convirtió en el gran punto de acuerdo intelectual entre la república de los indios y la de los españoles.
Los últimos escépticos ante la evangelización precolombina, versión que se tornó oficiosa sin llegar a ser nunca doctrina de la Iglesia, fueron Las Casas y José de Acosta. Fray Bartolomé, siempre tratando de apoyarse en la autoridad de San Agustín, pensó que Dios, guiado por su misericordia, advirtió a los paganos mediante un demonio (Quetzalcóatl) de la llegada fatal y liberadora de los europeos. Cuando Las Casas trataba de conciliar el agustinianismo con la religión natural, no solía tener mucho éxito y esa tesis, tal como su explicación de los sacrificios humanos en cuanto que una hipóstasis grotesca de la eucaristía, fue descartada. El jesuita Acosta (1540-1600) se apoyó en el Evangelio de Mateo (“hay gentes a quienes Cristo no se les ha anunciado”, 27:19) para insistir en que la Revelación tardía para los indios era una gracia de Dios, aunque veía en Quetzalcóatl a un sabio de la antigüedad, tan respetable como Platón y Virgilio.
El olvido del milenio franciscano se formalizó durante el Concilio de Trento, reunido en tres periodos (1545-1547, 1551-1552 y 1562-1563), donde la Contrarreforma, o Reforma católica, replanteó su papel político y teológico tras las guerras de religión. Temeroso de toda agitación escatológica que pusiera en riesgo a Roma y volviese a desgarrarla, el espíritu tridentino cerró, con la muerte de los apóstoles y evangelistas, el canon de las Sagradas Escrituras, de manera que ningún hecho o doctrina posterior ausente de los libros divinos o de las tradiciones apostólicas podría aumentar el depósito de la fe. Esto significaba que milagros posteriores —como las apariciones guadalupanas de 1531— se volvían devociones opcionales para los creyentes y que la novedad de América, no pudiendo ser negada del todo, quedaba maquillada con lecturas alegóricas de la Escritura, capaces de hallar anunciada, por ejemplo, la hazaña náutica de Colón en el Antiguo Testamento.
Las brasas de la fogata franciscana fueron apagadas con la ceniza de la certidumbre: Dios no olvida ni sorprende con revelaciones históricas, y la Iglesia no se pronuncia explícitamente sobre las formas inescrutables que la Divina Providencia escogió para presentar el Evangelio a los indios. El resto fue obra de la Compañía de Jesús, pues el viaje de San Francisco Xavier (1506-1552) por la India, Japón y China ratificó los vestigios cristianos en Mylapore. Si la predicación en las Indias Orientales había ocurrido, la evangelización precolombina se dio por un hecho y los propios jesuitas encontraron pruebas en sus misiones en Brasil y Paraguay.
A los beatos les bastó con creer que, si había santos voladores en la tradición milagrosa de la Iglesia, nada evitaba que Tomás hubiese sido transportado por los ángeles hacia cualquier lugar de la tierra para cumplir con la encomienda del Señor, mientras que los happy few, como el agustino peruano Antonio de la Calancha, argumentaron contra el eurocentrismo, afirmando que, más allá de las complicaciones históricas y geográficas, el mundo era una totalidad comprendida por los Evangelios. Al fin, en 1607, el fraile dominico Gregorio García (1575-1627) publicó Origen de los indios del Nuevo Mundo e Indias Occidentales, que se convirtió en obra de referencia para los criollos americanos, libro que estuvo en la cabecera de sor Juana Inés de la Cruz, Carlos de Sigüenza y Góngora y fray Servando. García resumió toda una tradición, remontada a Colón, Benito Arias Montano y Américo Vespucio, para quienes los naturales eran veteranos del jardín del Edén, América una tierra poblada por los hijos de Noé tras el diluvio, y el Perú, Ofir.
La legitimidad bíblica de América se volvió una verdad incuestionada hasta que la Ilustración francesa y escocesa decidió arremeter, por otras razones, contra ella. Antes del siglo XVIII, Gregorio García unió a la teología racional con la Escritura y, con la serenidad que daba el Imperio de los Austrias, volvió a las disputas del descubrimiento y la conquista espiritual, preguntándose otra vez sobre “si la realidad americana participaba o no de la misma naturaleza que el resto de las cosas”.14 García, pese a la inverosimilitud de tantas de sus tesis, fue un buen hombre del Renacimiento. Creía que todo ser humano era capaz de crecer saludable en comunión con la naturaleza variada y templada del Nuevo Mundo, a la espera del mensaje bíblico. Estaba convencido de que muchos habían sido los caminos emprendidos por los hijos de Adán hacia América, desde las migraciones cartaginesas y romanas hasta su hipótesis preferida, basada en el apócrifo libro IV de Esdras: los indios eran hijos de Israel. Todo el libro III de la obra de García es una comparación entre las supersticiones de judíos e indios que, con todo, los preparaban para recibir la Revelación cristiana, transitando del Antiguo al Nuevo Testamento.15
Para García no había duda de la visita de Santo Tomás, pues a principios del siglo XVII las evidencias se desparramaban, por medio de recuerdos de misioneros, costumbres análogas y ruinas arqueológicas, hasta la Patagonia. Quetzalcóatl mismo desaparecía del panorama, pues sus múltiples versiones eran sólo el recuerdo confuso que los indios tenían del apóstol. García, a quien fray Servando tomó como guía, aseguró que la palabra México derivaba de la palabra hebrea mexi, que significa “jefe” o “cabeza”.16
Enterados de que una de sus tribus perdidas había aparecido, los judíos de Ámsterdam entraron al debate y Menassen ben Israel publicó Origen de los americanos, esto es, esperanza de Israel (1650), donde festejaba la localización de esos hermanos, cuyo retorno a la tierra prometida marcaría la hora del Mesías. Los monoteísmos, gracias al Nuevo Mundo, recuperaban su universalidad, una vez pasada la grave crisis que el descubrimiento había significado para el pensamiento europeo.
Hacia 1675 se compuso El Fénix de Occidente. Santo Tomás descubierto con el nombre de Quetzalcóatl, obra atribuida al sabio barroco novohispano Carlos de Sigüenza y Góngora (1645-1700). Poco importa, como dice Lafaye, saber si el autor fue Sigüenza o el jesuita Manuel Duarte, pues este libro es la suma de la predicación apostólica, piedra de fundación de México como nación criolla, superación y síntesis de la vieja España y del Imperio azteca. Fervoroso admirador del santo, Sigüenza se las arregló para que el náufrago que protagoniza su narración pseudohistórica Infortunios de Alonso Ramírez (1690) se diese una vuelta por la tumba de Tomás en la India. A lo largo de toda su obra, don Carlos combinó hábilmente la casi santificación de Hernán Cortés con la analogía entre las vírgenes indias prestas al sacrificio y las vestales romanas. Por medio de varios de los géneros del siglo XVII —la educación del príncipe cristiano, la erudición astronómica, las obras históricohagiográficas y la crónica histórica contemporánea—, el polígrafo novohispano presentó a su patria como un “paraíso occidental”.17
En El Fénix de Occidente, Sigüenza, quien había heredado los manuscritos, los legajos y los códices del historiador mestizo Fernando de Alva Ixtlilxóchitl (1578-1650), reunió todas las piezas dispersas necesarias para edificar una conciencia nacional a la que podemos empezar a llamar mexicana. En primer término, a Sigüenza no le bastó con situar el origen de los antiguos pobladores de América en Cartago e Israel. Él mismo diseñador de túmulos y arcos virreinales, hizo a los indios herederos del saber ancestral de Egipto y convirtió a los reyes aztecas en césares, al grado de que el supuesto vasallaje de Moctezuma ante Carlos V aparecía como una segunda puesta en escena de la conversión de Constantino al cristianismo. Incluso, los soberanos toltecas y aztecas pasaban a un limbo dinástico y México-Tenochtitlan quedaba en una nueva Roma.
Mientras que a las generaciones anteriores les incomodaba el mutante Quetzalcóatl, a veces apóstol, a veces demonio, para el ingenio barroco era fácil devolverle su dignidad, en calidad de fénix, pues la serpiente hacía mucho que había perdido veneno y plumaje. En agosto de 1692 los indios de la Ciudad de México, hambrientos, se amotinaron, protagonizando el estallido social más peligroso del siglo. Sigüenza, protegido del virrey conde de Gálvez, escribió un panfleto condenando el alboroto. El sabio, como es lógico, no encontraba ninguna relación entre esos indios y los valerosos defensores de Tenochtitlan que él mismo había exaltado en sus libros.
Admitiendo que la influencia diabólica había afeado la religión de los mexicanos y juzgando merecido el castigo en 1521, don Carlos encontró que en la raíz religiosa de los indios aparecían todas las características cristianas: la confesión, el ayuno, la circuncisión, el Dios único, la Virgen madre y el simbolismo de la cruz. Ello no podía ser sino obra de Santo Tomás Apóstol, ese fénix de Occidente que los naturales llamaron Quetzalcóatl, Zumé, Viracocha, Bochicha, Kukulkán, según la documentada investigación que hizo entonces Manuel Duarte.18
“Lo tengo averiguado”, concluyó Sigüenza en El Fénix de Occidente, obra que aunque no pudo publicar por falta de patrocinio, sobrevivió hasta la Independencia como un río subterráneo y rumoroso.19 A Sigüenza, como a su amiga sor Juana Inés de la Cruz, les tocaba cerrar, en la Nueva España, el Siglo de Oro de la literatura castellana. En 1700 murió sin descendencia el último rey de la casa de Habsburgo, Carlos II el Hechizado. El Imperio español marchó hacia su ocaso con una guerra de secesión que acabaría por convertirlo, con un rey Borbón, en una potencia antañona al arbitrio político e intelectual de Francia. Con el siglo XVIII, el mundo barroco cayó en el desprestigio y la mitología de Tomás y Quetzalcóatl, con escaso impacto fuera del mundo literario y eclesiástico, se convirtió en un grutesco. Pero por medio de la Virgen de Guadalupe el fénix volvería a resucitar de sus cenizas en 1794.
PIEDRAS Y CLAVES: EGIPTOLOGÍA
Toda mi vida había tenido el deseo de hacer el viaje a Egipto; pero el tiempo, que todo lo gasta, también había desgastado esa voluntad.
DOMINIQUE VIVANT DENON,Voyage dans la Basse et la Haute Égypte pendantles campagnes du général Bonaparte [1802]
A todo el mundo le sorprenderá como a mí que el efecto de este prodigioso monumento, la Gran Pirámide, disminuya a medida que uno se acerca. Es absolutamente necesario tocar este monumento con las manos para darse cuenta por fin de la enormidad de los materiales y de la enormidad de la masa que el ojo mide en ese momento. A diez metros de distancia, la alucinación —su aparente pequeño tamaño— recupera el poder. Verdaderamente, uno lamenta haberse acercado.
JEAN-FRANÇOIS CHAMPOLLION, EL JOVEN,Lettres et journaux écrits pendant le voyage à Égypte [1830]
Don José Gómez, un alabardero que consignó en un Diario curioso las cosas memorables ocurridas durante el gobierno del virrey Revillagigedo (1789-1794), escribió que “en su tiempo fueron las revoluciones de la Francia en que le quitaron la vida a su rey y reina, cosa bien memorable. En su tiempo se minó o abugeredó toda la ciudad y se sacaron varios ídolos del tiempo de la gentilidad.”20
El 13 de agosto de 1790, 269 años después de la caída de Tenochtitlan, los trabajadores encargados de la remodelación de la plaza de armas, hoy Zócalo, de la Ciudad de México, descubrieron la Coatlicue. En diciembre de ese año le vino a hacer compañía otro “ídolo de la gentilidad”, la Piedra del Sol, mal llamada calendario azteca.
Gracias a la oportuna intervención del sabio ilustrado Antonio de León y Gama (1735-1802), quien publicó poco después un opúsculo admirable por la objetividad con que analizó las piedras, nació la arqueología americana. Pero el descubrimiento acarreaba un simbolismo que inquietó a los espíritus, locos o sagaces, que poblaban el otoño del virreinato.
El destino de ambas piedras, como lo señala Eduardo Matos Moctezuma, expresó inmediatamente la ambivalencia novohispana hacia el pasado indígena.21 Tras la Independencia esa dualidad persistió. Puede verse, de manera plástica, en los muralistas del siglo XX: la barbarie sanguinaria del azteca, apenas dionisiaca, de Orozco, contra la apolínea México-Tenochtitlan, paraíso vegetal, transparente y líquida casa de astrónomos, de Rivera. La Coatlicue asustó a sus descubridores, que la arrumbaron en el patio de la Real Universidad y acabaron por enterrarla. En 1803 le permitieron verla al barón de Humboldt.
Mientras esperaba ocupar su arquidiócesis en el Alto Perú, Benito María de Moxó escribió en 1804 sus Cartas mejicanas, donde cuenta cómo
los indios, que miran con tan estúpida indiferencia todos los monumentos de las artes europeas, acudían con inquieta curiosidad a contemplar su famosa estatua. Se creyó al principio que no se movían en esto por otro incentivo que por el amor nacional, propio no menos de los pueblos salvajes que de los civilizados, y por la complacencia de contemplar una de las obras más insignes de sus ascendientes, que veían apreciada hasta de los cultos españoles. Sin embargo se sospechó luego que en sus frecuentes visitas había algún secreto motivo de religión. Fue pues indispensable prohibirles absolutamente la entrada; pero su fanático entusiasmo y su increíble astucia burlaron del todo esta providencia.22
La Coatlicue era un monstruo y exhalaba rencor vivo, mientras que la Piedra del Sol, depósito del saber, complacía al patriotismo criollo, al grado de que la empotraron en el muro de la Catedral, como ratificación de continuidad entre los hijos de los toltecas y los hijos de Carlos V, entre la gentilidad y el cristianismo. Muy poco después Dominique Vivant Denon, sabio de Napoleón en Egipto, sufrirá de contrariedades semejantes: entre el Alto y el Bajo Egipto su opinión sobre la aberración o el buen gusto de los antiguos egipcios varía según las ruinas que visita. Y leyendo a Moxó, un catalán inteligente y ambiguo, se percibe la radical divergencia entre la percepción de ambas piedras. Una vez condenada la Coatlicue como infernal, pasa a hacer el elogio de la Piedra del Sol que, descifrada por León y Gama, refutaba la Leyenda Negra montada por la Ilustración contra las civilizaciones mesoamericanas.
La dualidad latente entre la Coatlicue y la Piedra del Sol preocupaba a los criollos, pero el virrey Revillagigedo aceptó la conservación y el estudio de las piedras. Gobernaban desde la Villa y Corte los últimos Borbones, reyes a la moda, como Carlos III, que habían ordenado la recuperación de Herculano y Pompeya. Recordemos que la Revolución Francesa fue vivida teatralmente como la culminación de un viaje a la antigüedad grecolatina, austera o grandiosa, que había comenzado desde el Renacimiento. El Siglo de las Luces lo fue también de los historiadores y de los anticuarios: Voltaire, Gibbon, Winckelmann, Clavijero. Si 1789 significó el principio de la irrefutable occidentalización del mundo, su corolario napoleónico reafirmó esa apropiación, sobre el terreno, de los vestigios de la antigüedad y su puesta en escena como signo de los nuevos tiempos. El obelisco no era sólo un trofeo neoclásico, también era un signo de revolución: vuelta a los orígenes.
Como tanta empresa guerrera, la ocupación de Egipto por Bonaparte en 1798-1799 fue una pérdida de sangre y tiempo. Pero al desembarcar con soldados... y sabios, el futuro emperador reorganizaba el lugar de las ruinas en la historia. Los dibujantes, lingüistas y arqueólogos que sobrevivieron a la expedición, y al propio Napoleón, consumaron con la Description de l’Égypte (1809-1828) el último gran libro de la Ilustración y uno de los monumentos editoriales más fascinantes de la historia.
