¿A dónde va la historia? E-Book

Rémi Brague

• Herausgeber: Ediciones Encuentro
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Nuevo Ensayo
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2017

Seitenzahl: 175

Beschreibung

En este libro-entrevista Rémi Brague, uno de los pensadores más originales y sorprendentemente desconocidos de nuestro tiempo, realiza una interesante reflexión sobre cuál es el sentido de la historia para el hombre "posmoderno", quien considera ingenuo todo intento de buscar en ella el reflejo de un significado o los motivos para una esperanza. A partir de esto, Brague aborda en el libro cuestiones tan candentes como la posibilidad de diálogo con el islam y la convivencia entre las tres grandes religiones, la vocación histórica de Europa o la situación actual del hombre y su pervivencia ante los avances en el campo de la neurociencia. Este libro permite que aquellos lectores que todavía no conocen la obra de Brague realicen un primer acercamiento introductorio a su rico pensamiento.

Leseprobe

Rémi Brague

¿A dónde va la historia?

Dilemas y esperanzas

Entrevista realizada por Giulio Brotti

Título original: Dove va la storia? Dilemmi e speranze

© Editrice La Scuola, Brescia, Italia, 2015

© Ediciones Encuentro, S. A., Madrid, 2016

Traducción: Jesús Laínz

Revisión: Enric Fernández Gel

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Fotocomposición: Encuentro-Madrid

ISBN: 978-84-9055-793-8

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INTRODUCCIÓN

«De modo que toda la sucesión de hombres, a lo largo de tantos siglos, debe ser considerada como el mismo hombre que existe desde siempre y que aprende continuamente».

Blaise Pascal

«No debemos divinizar la historia. No es lícito admitir el principio ateo de que la historia universal es el juicio universal. La historia no es en modo alguno la última instancia».

Karl Jaspers

El punto de partida de la entrevista a Rémi Brague recogida en las páginas de este libro fue una reflexión sobre el espíritu de nuestro tiempo o —usando una fórmula menos comprometida— sobre el estado de ánimo preponderante en nuestros días. Parece, efectivamente, que entre los hechos constitutivos de nuestra época hay un difuso escepticismo sobre la historia humana, considerada en su conjunto como un espacio de confusión general en la que innumerables proyectos y tentativas estarían destinados al fracaso (o incluso a resultados aberrantes respecto de las intenciones de quienes los promovieron). En la era «posmoderna» o de la «modernidad tardía», la conocida expresión de Friedrich Schiller (apreciada y rescatada por Hegel) según la cual «la historia del mundo» (die Weltgeschichte) coincidiría con «el juicio universal» (das Weltgericht)[1], parece haber dejado paso a un descontento radical, acompañado, según los casos, por desesperación o cinismo. En Alemania incluso se acuñó la expresión Geschichtsmüdigkeit, «cansancio de la historia»: más allá de una repetición formal del lugar común según el cual el conocimiento del pasado nos instruiría sobre la vida actual, en la mentalidad difusa se abre camino la convicción opuesta, es decir, que la historia, en cuanto ciencia, tendría sobre todo el valor de un divertimento intelectual porque lo que aprendemos de ella no tendría propiamente nada «para enseñarnos» en el campo de una sabiduría capaz de orientar nuestras decisiones individuales y colectivas. Si acaso, dando la espalda a la dimensión histórica, la cultura actual (en sus manifestaciones «altas» y «bajas», desde las teorías sociobiológicas hasta las películas taquilleras como Avatar de James Cameron) parece acariciar la idea de un retorno o de una reabsorción de lo humano en el regazo de la naturaleza: una fantasía que adopta formas monstruosas, terroríficas y al mismo tiempo fascinantes, en los híbridos hombre-animal creados por el visual artist y director Matthew Barney en su más célebre realización, The Cremaster Cycle.

Se puede considerar seriamente que este conjunto de disposiciones, actitudes y mitologemas no tenga un sentido solamente teórico, académico; y que, por el contrario, haya un nexo profundo entre la ignorancia del pasado, la concentración exclusiva en el «instante fugaz» y la incapacidad de imaginar el futuro. Según Brague, nuestra cultura, respecto a las de otras épocas, tendría una característica peculiar: la de ser ciertamente propensa a tomar en consideración la idea de que, una vez sumado todo, podría ser mejor «hacerla terminar con el hombre», no necesariamente de modo cruento, pero favoreciendo, por ejemplo, la tendencia al «invierno demográfico» en curso en las actuales sociedades del terciario avanzado. Por decirlo de otro modo: hoy en día tiene un significado muy concreto y urgente la pregunta no sobre si la vida es más o menos agradable para nosotros en nuestra situación actual, sino sobre si dicha vida «merece la pena de ser dada —afirma Brague—. Dado que las cosas están así, hace falta que sea buena. No buena para nosotros, que nos enternecemos ante la primera sonrisa de un recién nacido, [...] que nos preguntamos quién pagará en el futuro los impuestos para garantizar nuestras pensiones... Buena, en cambio, también para aquéllos a los que nosotros traemos a la vida»[2].

Abandonadas hace tiempo las pretensiones «totalizantes» de las filosofías racionalistas del siglo XIX —a partir, precisamente, del idealismo absoluto de Hegel—, ¿habrá que resignarse a mirar la historia humana como un enredo caótico de «procesos sin sujeto», dominados por fuerzas impersonales? ¿O, citando el célebre monólogo de un personaje de Shakespeare, como «una fábula narrada por un idiota, llena de ruido y de furia, que no significa nada» (a tale / told by an idiot, full of sound and fury / signifying nothing)[3]? La hipótesis central de mi conversación con Rémi Brague era otra: es decir, que en el claroscuro de los hechos humanos pueden entreverse «pasos con sentido», puntos de aproximación al bien y a la verdad, incluso aunque estos resultados sigan siendo precarios y estén expuestos al peligro del olvido y de los saltos hacia atrás. Reinterpretando la noción heideggeriana del «olvido del ser» (Seinsvergessenheit), Brague no propone entenderla como evocación y añoranza de una edad áurea de la verdad tras la que habría llegado el aturdimiento y el error: más bien habría que pensarla en los términos de «un ocultamiento inseparable del mismo desvelamiento, consustancial a ello». Mediante una metáfora oftalmológica, se podría decir que cada interpretación de la realidad elaborada por los seres humanos incluye necesariamente en sí misma un «punto ciego», aunque normalmente no le hagamos caso. Una posible relación del hombre con la verdad se caracterizaría por lo tanto como un acercamiento, no como una posesión; regresará necesariamente a los límites locales y temporales de una perspectiva histórica. Se desmiente así el dispositivo mental según el cual tendemos a representarnos la historicidad y la verdad como si se excluyesen recíprocamente, «ya que imaginamos la verdad como algo inmutable y reducimos la historicidad a puro cambio, a ‘todo corre’»[4].

Entre las tareas del que indaga en el pasado —en particular, del historiador «de las ideas»— se encuentra la de explicar lo «no dicho» del pasado, la de evidenciar asimismo las potencialidades inexpresadas, ya se trate de la Idea del Bien en Platón o de la ontología y la antropología de Aristóteles. Sin embargo, se trata también (o sobre todo) de hacer justicia a la verdad de los autores y de los textos, liberándoles de clichés y tergiversaciones posteriores: mi interlocutor lo hace con claridad ejemplar, por ejemplo respecto al estereotipo del Medioevo como «edad oscura», a las relaciones entre la cristiandad de aquel tiempo y el islam, al significado de la revolución científica de la época moderna, a las diferencias de fondo entre las religiones que, con una fórmula perezosa, suelen definirse como «monoteístas».

Este volumen en forma de entrevista pretende ser una introducción general para el lector al pensamiento de Rémi Brague, cuyas obras, ricas en temas de gran interés, sólo son conocidas parcialmente en nuestro país. Las preguntas y sus respuestas se concentran en algunos puntos destacados, estructurados en cuatro capítulos:

-En el primero (La vida de las ideas) se detiene en la actual situación de crisis de la memoria histórica y en el significado que Brague atribuye al estudio no sólo de los conceptos filosóficos y científicos sino, más en general, de las «representaciones colectivas» de las épocas pasadas.

-En el título del segundo (Tangentes al círculo: las religiones en el tiempo) se parafrasea una conocida expresión de Karl Barth según la cual, en Cristo, el mundo divino se encontraría con el mundo humano, «lo toca como la tangente a un círculo, sin tocarlo»[5] (en otras palabras, sin confundirse con él). En esta sección se toma en serio la pretensión de verdad de la experiencia religiosa y se consideran en clave histórica las relaciones entre el judaísmo, el cristianismo y el islam.

-En el capítulo tercero (Malentendidos de la modernidad) Brague considera críticamente el estereotipo (repetido hasta resultar casi obvio) según el cual la revolución científica de los siglos XVI-XVII habría significado una cesura radical respecto a una visión «ingenua» del cosmos, que habría sido la propia del Medioevo. A la idea de «fractura» el estudioso francés contrapone la de una «articulación», un desarrollo cuyos aspectos innovadores estarían acompañados indisolublemente por los de continuidad.

-En el capítulo final (¿Renunciar al hombre?) se afrontan las implicaciones y las recaídas de la cuestión antropológica en una época aparentemente inclinada a apartarla o a «deconstruirla». Partiendo de la conocida profecía de Michel Foucault sobre una próxima desaparición del hombre (destinado a ser borrado «como una escultura de arena al borde del mar»), Brague examina las idiosincrasias y contradicciones de una cultura —la nuestra— que parece alimentar «cierta insatisfacción sobre lo humano: sobre lo humano en cuanto tal, y no sobre ésta o aquélla de sus realizaciones, siempre imperfectas, o incluso sobre los horrores que la historia nos recuerda»[6].

Nota bio-bibliográfica

Nacido en París el 8 de septiembre de 1947, Rémi Brague consiguió el doctorado en filosofía en 1976 bajo la dirección de Pierre Aubenque. Tras un periodo de enseñanza en Dijon, Universidad de Borgoña, ha enseñado durante largo tiempo en la Universidad de París I Panthéon-Sorbonne; desde 2002 hasta 2012 también ha sido titular de la «Cátedra Guardini» en la Ludwig-Maximilians-Universität de Munich, Alemania. Visiting professor en diversos ateneos europeos y americanos, ha recibido numerosos reconocimientos: entre los más prestigiosos, en 2009 el premio Joseph Pieper, y en 2012 el premio Joseph Ratzinger (a menudo descrito en el mundo periodístico como el Nobel de Teología). Brague también es miembro de la Academia Católica de Francia y del Institut de France, en la Academia de ciencias morales y políticas.

Algunas de sus obras han ido conformando paulatinamente una «trilogía grande» y otras, una «trilogía pequeña». En la primera se examina desde una perspectiva histórica la relación entre la cosmología y la antropología (La sabiduría del mundo. Historia de la experiencia humana del universo[7]), las diferentes maneras de reflexionar sobre la «ley de Dios» (La ley de Dios. Historia filosófica de una alianza[8]); y el tema de la «emancipación del hombre» en la época moderna (El reino del hombre. Génesis y fracaso del proyecto moderno, recientemente editado por Gallimard y que será publicada próximamente por Ediciones Encuentro en castellano, nde.).

La trilogía «menor» está compuesta por los volúmenes Introducción al mundo griego. Estudios de historia de la filosofía[9], En medio de la Edad Media. Filosofías medievales en la cristiandad, el judaísmo y el islam[10]y Moderadamente moderno[11].

De las demás obras de Brague a las que nos referiremos durante nuestra entrevista, recordamos las siguientes:

Aristote et la question du monde. Essai sur le contexte cosmologique et anthropologique de l’ontologie, PUF, París 1988; Cerf, París 2009;

Europe, la voie romaine, Criterion, París 1992; Gallimard, París 2005 (tr. cast. de J. Miguel Palacios: Europa, la vía romana, Gredos, Madrid 1995);

Dieu des chrétiens et d’un ou deux autres, Flammarion, París 2008 (tr. cast. de R. Gómez Fernández: Sobre el Dios de los cristianos: «y sobre uno o dos más», Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 2014); temas que serían tratados de nuevo sintéticamente en diálogo con Jean-Pierre Batut en Qui est le Dieu des chrétiens? (Salvator, París 2011);

Les ancres dans le ciel. L’infrastructure métaphysique de la vie humaine, Seuil, París 2011;

Le propre de l’homme. Sur une légitimité menacée, Flammarion, París 2013 (tr. cast. de L. Rodríguez Duplá: Lo propio del hombre: «una legitimad amenazada», Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 2014);

Contro il cristianismo e l’umanismo. Il perdono dell’Occidente, del que es coautora Elisa Grimi (Cantagalli, Siena, 2015).

En las notas del presente libro se han citado, cuando se encuentran disponibles, las traducciones españolas de los volúmenes en lengua extranjera mencionados. En el cuerpo del texto se ha incluido la fecha de la muerte de los autores y pensadores menos conocidos para hacer más fácil al lector un encuadre cronológico del discurso.

Me veo obligado a dar las gracias a Rémi Brague por su disponibilidad así como por las muchas cosas que he aprendido de él; y a su mujer Françoise por haberme soportado con sonriente amabilidad durante una visita a su casa, un Viernes Santo, justo cuando esperaban la llegada de parientes.

Giulio Brotti

CAPÍTULO PRIMERO La vida de las ideas

Profesor Brague, el motivo conductor de nuestra entrevista me fue inspirado por el título de una obra de Berdiaev, El sentido de la historia[12]. Me parece que este tema tiene la prerrogativa de la inactualidad, en sentido nietzscheano: hoy en día se repite, como una aparente obviedad, que la historia humana en su conjunto no tendría ninguna orientación (e incluso se elimina la cuestión, juzgándola insensata a priori).Quizá pudiera servir esta observación de pregunta de apertura: hoy, en esa parte del mundo que más o menos convencionalmente se conoce con el nombre de «Occidente», ¿no domina una especie de escepticismo sobre la historia, por no decir un rechazo? ¿No quedó muy bien definido el espíritu de nuestra época en la frase de Joyce: History is a nightmare from which I am trying to awake, «La historia es una pesadilla de la que estoy intentando despertarme»?

Joyce pone esta frase en boca de Stephen Dedalus en su Ulises[13]. Se trata de una obra publicada poco después de la Primera Guerra Mundial, que había minado gravemente la autocomplacencia de la conciencia europea y su ingenua creencia en un progreso indefinido. El sentimiento que expresa esta novela, sin embargo, está menos atado a las circunstancias: es tan viejo como las grandes filosofías de la historia de los siglos XVIII (Herder) y XIX (Hegel), constituyendo su contrapunto. Schopenhauer había acuñado una expresión canónica, viendo en la historia «el largo, difícil y confuso sueño de la humanidad» y en los acontecimientos, una especie de caleidoscopio en el que los elementos siempre idénticos se combinan cada vez de modo diferente: eadem, sed aliter[14]. Un eterno recomenzar que da la impresión de novedad.

Hay un hecho concreto que debe ser recordado, el de que dicho escepticismo no impide una extraordinaria inflación de la producción historiográfica. Los libros de historia ocupan un espacio enorme en las bibliotecas. En mi disciplina, la filosofía —indudablemente en Francia y en Italia, pero también en Alemania y, en menor medida, en los países anglosajones—, la enseñanza universitaria está profundamente anclada en una perspectiva histórica, preponderancia que se refleja en las publicaciones. En líneas generales, los intelectuales han adoptado, sin darse cuenta de ello plenamente, un punto de vista historicista sobre la realidad. Suele preguntarse: ¿cómo surgió cierta idea? Pero se evita demasiado a menudo preguntarse, sencillamente, si tal idea es verdadera. Sobre esta cuestión, el demonio creado por C. S. Lewis escribe una página de feroz ironía pero plenamente justificada. Describe así el nuevo clima intelectual que él y sus colegas diabólicos han conseguido producir en toda la Europa occidental:

Sólo los eruditos leen libros antiguos, y nos hemos ocupado ya de los eruditos para que sean, de todos los hombres, los que tienen menos probabilidades de adquirir sabiduría leyéndolos. Hemos conseguido esto inculcándoles el Punto de Vista Histórico. El Punto de Vista Histórico significa, en pocas palabras, que cuando a un erudito se le presenta una afirmación de un autor antiguo, la única cuestión que nunca se plantea es si es verdad. Se pregunta quién influyó en el antiguo escritor, y hasta qué punto su afirmación es consistente con lo que dijo en otros libros, y qué etapa de la evolución del escritor, o de la historia general del pensamiento, ilustra, y cómo afectó a escritores posteriores, y con qué frecuencia ha sido mal interpretado (en especial por los propios colegas del erudito), y cuál ha sido la marcha general de su crítica durante los diez últimos años, y cuál es el «estado actual de la cuestión». Considerar al escritor antiguo como una posible fuente de conocimiento —presumir que lo que dijo podría tal vez modificar los pensamientos o el comportamiento de uno— sería rechazado como algo indeciblemente ingenuo[15].

Por otro lado, la ignorancia histórica suele ser flagrante, incluso entre «los que deciden». En Francia, la École des Sciences Politiques («Sciences Po») forma espíritus para los que a menudo parece que la historia comenzó en 1968 y la prehistoria en 1929, si no directamente en 1945. Aquí nace una total ausencia de perspectiva en el análisis de los problemas. Un solo ejemplo: uno de nuestros presidentes de la República —que, por cierto, estaba muy lejos de ser un imbécil— fue invitado a hacer un viaje oficial a España para encontrarse con el rey Juan Carlos. Como fecha para su llegada a Madrid propuso el 2 de mayo. El embajador tuvo que explicarle que dicha fecha era la del levantamiento de los madrileños contra las tropas de Napoleón: una revuelta sofocada en sangre, como recuerdan algunas de las obras más célebres de Goya. El momento elegido, por lo tanto, era ciertamente inapropiado. Sólo que nuestro presidente no tenía la menor idea de ello.

Por lo que se refiere a la actitud general del hombre contemporáneo hacia la historia, es ambivalente. La amamos en la medida en la que nos permite hacer una especie de turismo cronológico; también la amamos como reserva de «diversidades culturales»: de este modo podemos complacernos con la agradable ilusión de que cualquier práctica o conducta sería no sólo posible de hecho (lo que es verdad), sino también plena de futuro (lo que no es en modo alguno verdad). Por ejemplo: las prácticas sexuales, y en particular las reglas relativas al matrimonio, cambian según las épocas y las poblaciones. Podría considerarse que todas son válidas. Sin embargo, razonando de este modo se olvida la pregunta de por qué los pueblos que practican, por ejemplo, la poligamia o la poliandria no han podido acceder a la modernidad tanto en el plano tecnológico como en el político. ¿No habrá una conexión entre la concepción de la persona (sobre todo de la mujer) sometida a ciertas conductas en materia de sexualidad y una tendencia al marasmo cultural?

Para compensar, queremos alejarnos de la historia en la medida en la que encontramos en ella tradiciones que deberíamos estar obligados a respetar y de las cuales, sin embargo, queremos liberarnos.

¿Podríamos detenernos, en esta fase inicial de la entrevista, en algunos momentos de su biografía intelectual? En concreto, tras haberse especializado en filosofía antigua (pienso, por ejemplo, en dos de sus obras, Introducción al mundo griego y Aristóteles y la cuestión del mundo), se pasó usted a la enseñanza de la filosofía medieval. ¿Cómo sucedió? Y ¿qué diferencias implicó este cambio en el método de estudio, de acercamiento hermenéutico a los autores y a los textos? La cuestión se une al hecho de que en Italia, al menos en la etapa secundaria, la enseñanza del pensamiento medieval ha representado un papel de Cenicienta: en los programas a menudo se salta de la filosofía de la edad helenística a la de Bacon, Galileo y Descartes.

En Francia es todavía más claro este olvido de la filosofía medieval. Cuando se diseñó la enseñanza filosófica en las instituciones estatales en la segunda mitad del siglo XIX, la visión dominante del mundo era la del positivismo. La Edad Media había sido una época religiosa, y ahora la religión se consideraba perteneciente a la emotividad, a lo irracional. Era imposible aceptar que hubiese habido una filosofía medieval, y no solamente una teología. En la enseñanza secundaria Aristóteles estaba bajo sospecha por haber sido el autor de referencia de la escolástica, y Plotino, por místico; por lo tanto se saltaba, y se continúa saltando alegremente, de Platón a Descartes, que además tiene la ventaja de haber sido francés.

Étienne Gilson consiguió introducir la enseñanza de la filosofía medieval en la Sorbona; pero en 1932 fue elegido para el Collège de France, institución sumamente prestigiosa pero en la que no se forman estudiantes. Este nombramiento fue hecho para bloquearlo en una jaula dorada, como se había hecho anteriormente con Bergson. La verdad es que en Francia se están haciendo progresos, y se multiplican las tesis sobre temas de filosofía medieval. Las cátedras continúan, todavía un poco tímidamente. En cuanto a mí, el puesto que he obtenido (y que era denominado, de forma algo extraña, «filosofía de lengua árabe» a pesar de que se diga «filosofía inglesa» o «filosofía alemana» y no «de lengua inglesa o alemana»), me ha obligado a ocuparme de pensadores que vivieron en el periodo que nosotros llamamos medieval, aunque la historiografía islámica divida las épocas de otra manera.