Las anclas en el cielo E-Book

Rémi Brague

• Herausgeber: Ediciones Encuentro
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Nuevo Ensayo
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2022

Seitenzahl: 160

Beschreibung

El problema de la vida, dice Rémi Brague, es fundamentalmente metafísico. Es probable que la mención a la «metafísica» provoque una sonrisa irónica o un encogimiento de hombros en la actual sociedad bienpensante. Es más, si visitamos una librería en la que alguna de sus estanterías lleve el rótulo «metafísica», probablemente se encuentren en ella, junto a algunos tratados de Aristóteles, Kant o Tomás de Aquino, varias guías sobre el poder de los cristales o de los chakras. Así pues, parecería que estamos ante un tema un tanto marginal, que debe quedar circunscrito al mundo académico especializado y que, si nos lo tomamos demasiado en serio, nos acabará sacando del mundo real y llevando a un etéreo mar de sueños. En una palabra, mejor considerarlo como algo irrelevante, ¿verdad? Gran error, afirma Brague. Lo que el autor nos ofrece aquí, con su combinación característica de erudición e ingenio, no es la narración de una decadencia ni el lamento nostálgico respecto del mundo del pensamiento de una época ya pasada, sino un resumen comprensivo de algunas de las principales tensiones de los fundamentos filosóficos de la modernidad, en su esfuerzo continuo por tomársela «más en serio de lo que se toma a sí misma», para exponer sus fundamentos ocultos y llevarla a sus conclusiones lógicas. Mostrar que la vida vale la pena y que es un bien que ningún otro bien puede igualar, tal es la tarea de la metafísica. Y Brague nos ayuda a entenderla. Colección: Nuevo Ensayo

Leseprobe

Rémi Brague

Las anclas en el cielo

La infraestructura metafísica de la vida humana

Traducción de José Antonio Millán Alba y Blanca Millán García

Título en idioma original: Les ancres dans le ciel. L’infrastructure métaphysique

© Éditions du Seuil, 2011

© Ediciones Encuentro S.A., Madrid 2022

Traducción de José Antonio Millán Alba y Blanca Millán García

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Colección Nuevo Ensayo, nº 101

Fotocomposición: Encuentro-Madrid

ISBN EPUB: 978-84-1339-429-9

Depósito Legal: M-2767-2022

Printed in Spain

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Índice

Prólogo

I. La metafísica como saber y como vivencia

§ 1. De un libro a un sustantivo, y luego a un adjetivo

§ 2. Una disciplina filosófica

§ 3. Una dimensión de lo humano

§ 4. Una ausencia por compensar

II. La metafísica devuelta a su lugar

§ 5. La destrucción moderna de la metafísica

§ 6. La metafísica como superación de la física

§ 7. El éxodo kantiano

III. El rechazo nihilista de la metafísica como pesimismo

§ 8. El ascenso del nihilismo

§ 9. Nihilismo y pesimismo

§ 10. La convertibilidad de los trascendentales

§ 11. El deseo del bien

IV. El ser como existencia bruta y la contingencia de la vida

§12. La reducción del ser a la existencia

§ 13. La deriva voluntarista

§ 14. La contingencia de la vida

§ 15. La envidia de sí mismo

V. Embarque, autonomía y clausura

§ 16. En el mismo barco

§17. La autonomía

§ 18. La sociedad inmanente

§ 19. Facilidad de la nada

VI. El suicidio y el amor por la vida

§ 20. Del suicidio

§ 21. Suicidio e inmortalidad

§ 22. Amar vivir y amar la vida

VII. La autodestrucción de la humanidad

§ 23. Terminar con el «animal metafísico»

§ 24. Las armas del suicidio

§ 25. El peso de cada generación

§ 26. El suicidio colectivo

VIII. La vida, ¿con qué derecho?

§ 27. Mortalidad y natalidad

§ 28. El derecho a procrear

§ 29. El fin de la contingencia

§ 30. La producción de lo humano

IX. Más allá del bien y del mal

§ 31. El siglo del ser

§ 32. La base inframoral de la moral

§ 33. El ateísmo incapaz de suscitar la vida

§ 34. El autobús abusivo

X. La metafísica como objeto de libertad

§ 35. Retorno a Platón

§ 36. La libertad hasta el final

§ 37. La libertad y el bien

§ 38. El sacrificio

§ 39. La fe o la muerte

Conclusión

Índice onomástico

Prólogo

La presente obra surgió de una serie de conferencias pronunciadas en Barcelona del 23 al 27 de marzo de 2009, en el marco de la cátedra Joan Maragall. Agradezco a los miembros del comité de esa cátedra el honor que me hicieron al invitarme.

Conforme a la normativa de la cátedra, mi texto, que redacté y pronuncié en francés, apareció primero en lengua catalana, en una traducción de Jordi Galí y Herrera1. De esta forma aumenta una deuda de gratitud ya cargada por la traducción de dos obras anteriores, una de las cuales es una recopilación inédita en francés2.

En esas conferencias se encuentran ideas que deseo presentar en otros sitios, bien de manera más desarrollada, bien bajo otra perspectiva.

El lector urgido puede ir directamente al comienzo del capítulo III, § 8. El esbozo del recorrido histórico de la metafísica es excesivamente técnico para el no filósofo, y ridículamente sumario para el filósofo. Solo lo presento para preparar lo que sigue y bajo el estrecho ángulo del que depende.

Laurence Devillairs y Camille Wolff me han hecho numerosas observaciones muy pertinentes. Se lo agradezco muy vivamente.

Una vez más, Françoise, mi mujer, ha tenido la amabilidad de hacer por dos veces una lectura crítica de las versiones anteriores de mi manuscrito. Le debo mucho más que este servicio. Pero es más fácil darle las gracias por él.

Múnich, mayo de 2009 y París, octubre de 2010.

I. La metafísica como saber y como vivencia

En el subtítulo del presente trabajo empleo el término «metafísica» como adjetivo. El adjetivo proviene de un sustantivo, la metafísica. Y este mismo sustantivo condensa en una sola palabra una locución griega que conlleva tres: meta ta physika. Ninguno de estos dos saltos, de la locución al sustantivo, y luego del sustantivo al adjetivo, es algo obvio, así como tampoco lo es, por lo demás, el sentido preciso de la locución de partida3.

§ 1. De un libro a un sustantivo, y luego a un adjetivo

No es en absoluto evidente que exista una disciplina, una ciencia, o en todo caso un ámbito de investigación dentro del cual se plantean ciertas cuestiones y reciben una respuesta, y que se llama «metafísica». Ta meta ta physica es primero el título, el mismo muy problemático, de una obra muy concreta, o más bien de un conjunto de tratados de Aristóteles.

Este título no es, ciertamente, del propio filósofo. Aparece por primera vez en el siglo I después de Cristo, en un texto de Nicolás de Damasco que solo poseemos en siríaco y en el que la expresión es traducida con toda literalidad por «después de la naturaleza» (de bātar keyānāyātā)4. ¿Se lo habría dado a estos tratados un bibliotecario por razones de pura clasificación? Así se ha pensado durante mucho tiempo. Pero hoy resulta dudoso porque las listas más antiguas de las obras de Aristóteles no sitúan los libros metafísicos justo después de los libros de física. ¿Se trataba de describir su contenido de una manera o de otra? El «después de» (meta) podría proceder del hecho de que la metafísica tiene una dignidad más alta que la física. O también de que expresaría su posterioridad respecto de la física en el orden del aprendizaje. Cabe elegir una u otra posibilidad, o las dos, tanto la vertical, ascensional, cuanto la horizontal, cronológica, pues son del todo compatibles. La metafísica trata, en efecto, de realidades que no se presentan de entrada a su captación por parte de los hombres. Para acceder a ellas, estos deben elevarse por encima de sus vivencias cotidianas. Y para ello se requiere una preparación que puede durar mucho tiempo y que debe hacerse en un orden preciso5.

Solo a partir de la traducción latina de la obra de Aristóteles, efectuada por primera vez en el siglo XII por Jacobo de Venecia, la locución formada por los tres términos griegos quedó condensada —porque el latín no tiene artículo definido— en un adjetivo único, metafísica.

§ 2. Una disciplina filosófica

Así pues, el nombre de la ciencia se constituyó a partir del título de un libro. El uso del término «metafísica» para designar una disciplina, la metafísica, aparece en griego en Alejandro de Afrodisia (comienzos del siglo III), quien explicita los términos «ciencias filosóficas» en: «la física, la ética, la lógica», a los que añade, con una fórmula algo áspera, «lo ‘después de las físicas’ (hè sc. epistèmè meta ta physika)»6. El término entra en árabe a partir de Al-Farabi7. Está asimismo presente en Avicena, en cualquier caso en árabe, porque el traductor en latín medieval no dio ese sentido al término8. En lo que atañe al objeto de ese saber metafísico, Farabi despejó la confusión por la que se acercaba a la «teología» al darle su objeto propio, a saber, el ente en cuanto ente y sus modalidades. Y Avicena prolongó la intuición de Farabi al desarrollar, entre las ciencias filosóficas, la metafísica como una disciplina ampliamente articulada9.

A comienzos del siglo XIV, en tierra cristiana, el franciscano Juan Duns Escoto, quien se inspira muy ampliamente en Avicena, se propuso constituir la metafísica como disciplina cerrada. A semejanza de los demás grandes escolásticos, se percibía a sí mismo como teólogo, más que como filósofo. Su construcción de la metafísica no fue tanto para tratarla de forma temática, cuanto para darle un objeto, a saber, el ente en cuanto ente. Este objeto la distinguía con toda claridad de la teología, que era el proyecto central de Duns Escoto, y cuyo objeto es evidentemente Dios10.

En el siglo XVI, el jesuita español Francisco Suárez presentó los grandes problemas de la ciencia metafísica bajo la forma de un voluminoso manual que tituló Disputationes metaphysicae (1597)11. Su influencia fue considerable, incluso, cosa paradójica tratándose de un jesuita, en las universidades de la Alemania protestante.

La metafísica de la época clásica se manifiesta en Descartes en las Meditationes de prima philosophia (1641). Su título latino recupera una terminología, la «filosofía primera», auténtica y clásicamente aristotélica12. Pero la traducción francesa del duque de Luynes la convirtió en Méditations métaphysiques. El nombre de la disciplina aparece después en Leibniz en un Discurso de metafísica (1686). Tras él, el término se fija y ya no abandona la terminología occidental en todo su recorrido histórico.

§ 3. Una dimensión de lo humano

En el presente trabajo he elegido poner el acento sobre el vínculo que une la metafísica como disciplina con la humanidad del hombre. Aunque este vínculo sea evidente, no ha sido frecuentemente tematizado, sencillamente porque apenas lo necesitaba. Que es el hombre y no el caballo quien estudia la metafísica es algo evidente. Ello vale para el conjunto de la filosofía, en todas las disciplinas que la constituyen. Vale incluso para todo lo que implica la posesión del lenguaje: ciencias, arte, derecho, religión, etc.

Un vínculo más directo y específico entre la humanidad del hombre y la disciplina metafísica aparece más tardíamente. El mismo Kant menciona la disposición innata (Naturanlage) del hombre a la metafísica, la necesidad de responder a ciertas cuestiones procedentes de «la naturaleza de la razón humana universal» (aus der Natur der allegeinen Menschenvernunft)13.

Schopenhauer, quien se consideraba en gran medida discípulo de Kant, habla del hombre como del «animal metafísico»14. La fórmula es muy interesante. Retoma, en efecto, la definición tradicional del hombre como «animal racional» (zoôn logon ekhon, animal rationale). Pero no lo hace sin explicitarla: la posesión del logos no es nada más, ni nada menos, que la capacidad de hacer metafísica. El filósofo alemán inscribe esta fórmula en un capítulo del segundo volumen de su obra maestra, que contiene glosas del primero. Ese capítulo lo tituló «Sobre la necesidad metafísica del hombre». Expresión de nuevo interesante porque sugiere que la metafísica es una aspiración tan elemental como las necesidades corporales del alimento o la bebida. Schopenhauer escribe en latín animal metaphysicum, y explicita su fórmula subrayando la capacidad propiamente humana de asombrarse (Verwunderung), reforzada por la conciencia de tener que morir, dos características que los animales no poseen.

La primera idea, el maravillarse, tiene raíces antiguas bien conocidas en Platón y en Aristóteles, de quien Schopenhauer cita el célebre pasaje en el que el filósofo griego habla de la capacidad de asombro (thaumazein) como una característica del filósofo15. El elemento que Schopenhauer considera adyuvante, la conciencia de la finitud y del carácter inevitable de la muerte, ha sido, en cambio, tomado en menor medida de la Antigüedad como fuente de cuestionamiento filosófico. Para los antiguos, la muerte es más bien la metáfora de la actividad filosófica, como ocurre en el Fedón, y luego en la definición, que ha quedado como tradicional, de la filosofía como «preparación para la muerte» (meletè thanatou), y que se ha tomado del diálogo platónico16.

Bajo el título «Introducción a la metafísica», Bergson publicó en 1903 un largo artículo que representa una etapa en esa tendencia de larga duración que intenta poner la metafísica del lado del sujeto. En él define, efectivamente, la metafísica como la posesión absoluta de una realidad, posesión producida por una intuición que se sitúa en el interior de esa realidad. Ahora bien, ello solo es posible en el conocimiento que tenemos de nosotros mismos. El conocimiento metafísico es, por lo tanto, «un conocimiento interior, absoluto, de la duración del yo por el mismo yo». «Este empirismo verdadero», concluía, «es la verdadera metafísica», la cual «podría definirse como la experiencia integral»17.

El movimiento existencialista, si por ello se entiende algo más que una etiqueta que reúne obras heterogéneas, ha orquestado poderosamente el aspecto experimental, o más bien «experiencial», de la metafísica. Gabriel Marcel publicó en 1927 un Diario metafísico. Con La Náusea (1938), Jean-Paul Sartre, quien preparaba su obra maestra, El Ser y la Nada (1942), presentó bajo la forma de un relato autobiográfico unas intuiciones que recaían sobre la naturaleza misma del mundo y su contingencia irreductible.

Ese estado de espíritu impregnaba la atmósfera de la época, incluso en personas que no eran filósofos de oficio. Es el caso del poeta Antonin Artaud, quien escribió: «En el estado de degeneración en el que estamos la metafísica entrará [rentrer] en los espíritus por la piel»18. La fórmula es interesante. Cabría suponer que Artaud empleó el verbo «entrar» en el sentido del simple «entrar»19, como ocurre frecuentemente en el uso poco esmerado del lenguaje. Si se da, en cambio, un empleo riguroso de las palabras, hay que entender que se trata de re-introducir algo que había salido, incluso que había sido expulsado. La piel, la dimensión del cuerpo, es entonces el desvío inesperado, pero eficaz, que debe permitir hacer de nuevo justicia a lo que el espíritu había sin duda traicionado.

Un movimiento de más vasta amplitud concierne al uso mismo de las palabras: el adjetivo «metafísico» ha adquirido por su parte un nuevo colorido. En la época clásica podía significar «ligero, poco importante, lejos de la vida». Así, Descartes califica de «metafísica» la duda hiperbólica que practica en la primera de las Meditaciones y que no cabría aplicar a la vida práctica (usus vitae)20. Para la Ilustración radical basta con emplearlo para descalificar al adversario. De este modo, ante una objeción que le hace el d’Alembert que pone en escena, Diderot responde: «galimatías metafísico-teológico»21. En el siglo XX, por el contrario, el adjetivo toma un matiz más inquietante, el de la gravedad, la angustia. Cuando Heidegger pregunta, en un pequeño texto que lleva este título, ¿Qué es la metafísica?, identifica la tonalidad afectiva (Stimmung) fundamental de esta con la angustia (Angst)22.

§ 4. Una ausencia por compensar

Este modo de volver a situar la metafísica en lo concreto quizá sea la compensación misma de una ausencia. Es lo que sugiere la frase de Artaud si se la toma de nuevo al pie de la letra. Varios pensadores del siglo XIX tuvieron la impresión de que la existencia de realidades trascendentes había perdido la evidencia que había tenido hasta entonces; al menos se lo imaginaban en lo que quizá no sea sino una ilusión nostálgica. Hay testimonios de ello de un extremo a otro de Europa, desde la Italia de Leopardi a la Alemania de Nietzsche. Incluso Augusto Comte habla de una «fragilidad creciente de los fundamentos metafísicos», empleando este adjetivo al margen del sentido técnico que le da en otros sitios23. Pero esto se ve también en autores que no emplean el término «metafísica», ya sea como sustantivo o como adjetivo, sino que prefieren otros términos. Así, Flaubert comprueba hacia mediados del siglo que «falta la base teológica»24. Resulta interesante que el filósofo y el escritor conciban lo metafísico y lo teológico no como una culminación, como una cumbre nubosa, sino más bien como una base muy concreta. Por hablar según la imaginería marxista, pero tomándola al revés, lo teológico es una «infraestructura», más que una «superestructura». Así hay que comprender, por lo demás, el subtítulo del presente ensayo.

La impresión de una pérdida de lo teológico se radicaliza aún más con el tema de la «muerte de Dios». Aparece bastante pronto, por ejemplo en el joven Hegel, en una frase en la que no cabe ver por lo demás sino una cita de una coral de Lutero25. Pero es Nietzsche quien supo ponerlo en escena de forma suntuosa en el célebre aforismo cuyo título se traduce tradicionalmente por El insensato26.

II. La metafísica devuelta a su lugar

La falta de metafísica que sentían las mentes más sensibles del siglo XIX es la consecuencia de lo que se entendió como su destrucción. Por otra parte, acentuar el hecho de que la metafísica constituye una experiencia vivida es quizá también una manera de compensar su declive en tanto que disciplina que forma legítimamente parte, junto a la lógica, la ética, etc., del programa reglado de los estudios filosóficos.

§ 5. La destrucción moderna de la metafísica

La metafísica no tiene, en efecto, muy buena prensa en la época moderna. Ha sufrido incluso múltiples asaltos. Cabría, para simplificar, distinguir cuatro etapas de la campaña contra ella, quizá incluso cinco:

1) Kant destruye la metafísica teórica mostrando que desemboca en razonamientos inconsistentes. Es el objeto de la «dialéctica transcendental» de la Crítica de la razón pura (1781). En ella Kant muestra que la razón pura, cuando es abandonada a sí misma en el terreno especulativo, donde carece de la salvaguardia de la experiencia, no desemboca sino en paralogismos en psicología, en antinomias en cosmología, en la simple proyección de un ideal en teología. La crítica kantiana recupera, ciertamente, temas procedentes de la tradición escéptica greco-romana, con su rechazo de la metafísica de los «dogmáticos» (estoicos), o tomados de la recuperación de ese rechazo por parte de Hume. Pero Kant no se contenta con comprobar la incertidumbre y la inutilidad de la metafísica. Explica su fracaso poniendo en claro sus causas; al hacerlo, muestra que ese fracaso era necesario.

2) Dos generaciones después de Kant, Auguste Comte vuelve a poner en circulación el término «metafísica», esta vez como adjetivo. Pero con una connotación peyorativa. De un extremo al otro de su itinerario de pensamiento presenta la célebre «ley de los tres estados» sucesivos por los que debe pasar la humanidad. Está ya en el Plan de los trabajos científicos necesarios para reorganizar la sociedad, redactado en mayo de 1822, cuando el filósofo solo tenía veinticuatro años27