Biopolítica E-Book

Laura Bazzicalupo

• Herausgeber: Melusina
• Kategorie: Sachliteratur, Reportagen, Biografien
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 297

Veröffentlichungsjahr: 2025

Beschreibung

La palabra «biopolítica» circula cada vez más a menudo, a propósito de fenómenos diversos que giran en torno a la pareja de términos bios (vida) y política cuando en la política deviene central el cuerpo de aquellos que detentan el poder y aquellos que lo sufren. El libro investiga los diversos ángulos que la biopolítica asume, a partir de la recuperación realizada por Foucault, desde la conexión con el saber biológico a la lógica económica que la regula en las sociedades neoliberales. Laura Bazzicalupo reconstruye la lectura tanatológica de Giorgio Agamben de un poder soberano que captura la nuda vida, el paradigma inmunitario de Roberto Esposito, y recorre críticamente la biopolítica afirmativa y vitalista de Michael Hardt y Antonio Negri.

Leseprobe

Título original: Biopolitica.Una mappa concettuale

Copyright © 2010 by Carocci editore S.p.A., Roma.

© De la traducción del italiano y del prólogo: Daniel J. García López

© Editorial Melusina, s.l.

www.melusina.com

Diseño de cubierta: Belén Espejo

Fotocomposición: Carolina Hernández Terrazas

Revisión: Albert Fuentes

Reservados todos los derechos de esta edición

Primera edición: septiembre de 2016

isbn: 978-84-10414-21-1

Contenido

Prólogo: Estado de derecho capitalismo y biopolítica

biopolíticaUn mapa conceptual

Abreviaturas

Introducción

i. ¿Qué es la biopolítica?

ii. La perspectiva de Foucault

iii. Genealogía del gobierno biopolítico de las vidas

iv. En una perspectiva biopolítica. Los estudios sobre el gobierno

v. La nuda vida

vi. Biopoder y biopolítica afirmativa

vii. El paradigma inmunitario y la impersonalidad de la vida

Bibliografía

Prólogo: Estado de derecho capitalismo y biopolítica

Daniel J. García López1

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El 24 de abril de 2012, el Boletín Oficial del Estado español publica, por orden de la Jefatura del Estado —vestigio del poder soberano no sometido a la democracia parlamentaria—, el Real Decreto-ley 16/2012, de 20 de abril, de medidas urgentes para garantizar la sostenibilidad del Sistema Nacional de Salud y mejorar la calidad y seguridad de sus prestaciones. Los eufemismos que se recogen en el título de la disposición, obviamente, no se corresponden con la realidad de su articulado. A partir del 1 de septiembre de ese mismo año, la sanidad dejará de ser pública, gratuita y universal para aquellas personas que se encuentren en una situación de irregularidad administrativa.

La normativa se promulga con vocación de salvaguardar el sistema público de salud, puesto que, aun siendo un logro del Estado del Bienestar, mantiene un déficit económico que lo sitúa en la cuerda floja. Esta función directa o manifiesta, acorde con la cláusula de estabilidad presupuestaria establecida en la reforma constitucional de 2011 (García López, 2013b: pp. 77-91), supedita el sistema público de salud a una eficiencia medida en términos de gestión económica. Lo que ha de plantearse es si, oculta en esa función expresa, encontramos otra latente: una medida destinada a gestionar la vida de ciertos sectores de la población.

En la Ley de las xii Tablas,2 uno de los textos jurídicos más importantes de la antigüedad romana, se regulaba la figura del pater familias. Entre sus atribuciones se encontraba aquella conocida como vitae necisque potestas, esto es, el poder sobre la vida y la muerte de sus hijos, esposa y esclavos. Poseía una ilimitada autorización para matar, pues si él daba la vida también podía quitarla.3

Esta prerrogativa se ha trasladado del ámbito doméstico a la esfera del Estado. El soberano también goza del poder sobre la vida y la muerte de sus súbditos. Decide cuándo han de morir y cómo han de vivir. Para ello debe tomar una decisión: qué vidas deben ser dignas de ser vividas y cuáles merecen la muerte. La vida viene interferida por un valor económico (déficit). Aquellas vidas (en un sentido puramente biológico) que no lleguen al umbral requerido para ser consideradas dignas de ser vividas (en un sentido político) habrán de ser suprimidas (tanto política como biológicamente). Un ejemplo paradigmático se halla en los campos de concentración de los totalitarismos del siglo xx.

Con la reciente reforma del sistema sanitario realizada por el gobierno del Partido Popular se entrecruzan el hacer morir-dejar vivir y el hacer vivir-dejar morir. En nuestras ciudades hay vidas de un valor inferior a otras. La persona migrante que se encuentra en una situación de ilegalidad administrativa padecerá esta vitae necisque potestas: en caso de enfermar deberá morir (o se prolongará su muerte a través del encierro en un campo de concentración, también llamado Centro de Internamiento para Extranjeros [cie]). Esta reforma no solo es contraria a la Constitución de 1978 o a la Declaración Universal de Derechos Humanos, sino a la propia condición humana. La misma forma de la norma (un Real-Decreto que necesita el requisito de la urgencia y no puede modificar Derechos Fundamentales) nos hace intuir que el estado de excepción, como diría Walter Benjamin, ha devenido regla.

En este sentido, el Estado otorga (produce) la condición de sujeto. En una paradoja ontológica, el feto (que no es persona jurídicamente: recuérdese el art. 29 del Código Civil) posee más derechos (es decir, posee más valor jurídico) que la persona migrante. Esta es una vida que no merece vivir o indigna de ser vivida. Podrá ser sacrificada en aras de la conservación del cuerpo político nacional. Aquí se halla la lógica del racismo genocida: la relación entre el nacional y el extranjero será en términos biológicos (raza superior, raza inferior). De esta forma, la política deviene la lucha por la definición de la naturaleza (biológica) del ser humano, asumiendo una función normativa (selectiva): incluir y excluir aquello que es más o menos digno de vida. Remontándonos a tiempos de dictadura, la muerte del otro hará más sana y pura la vida del nacional. En definitiva, la reforma del sistema sanitario que padecemos se encuentra imbricada por el racismo de Estado.

De igual modo, a finales de julio de 2013, en el Consejo Interterritorial de Sanidad, la ministra de Salud del Gobierno español anunció la intención de su ministerio de excluir a personas solteras o lesbianas de las prestaciones sanitarias con respecto a la fecundación asistida. La razón que emplea el ministerio mantiene de nuevo una función expresa y otra latente. Expresamente se aduce una argumentación basada en la eficiencia (económica): «el Sistema Nacional de Salud, financiado por los impuestos de todos los españoles, está para prestar atención sanitaria a personas enfermas».4 Afortunadamente, la función latente no nos es muy difícil de encontrar. De hecho, la propia ministra nos la proporciona a la hora de definir la locución mujer estéril: «no creo que la falta de varón sea un problema médico».5

El trasfondo de las palabras de la ministra nos induce a pensar de nuevo en aquel racismo de Estado al que antes hacíamos alusión. Se busca una sociedad pura. Todo aquello que pueda perturbar el orden natural debe quedar relegado al margen. Por eso se opusieron al matrimonio entre personas del mismo sexo. Por eso entendieron la homosexualidad como una enfermedad mental. ¿Cómo alguien en su sano juicio podría mantener relaciones no reproductivas? Por eso también bebés intersexuales son mutilados en los hospitales del llamado Occidente democrático y defensor de los Derechos Humanos (García López, 2015a) y se patologiza a personas transexuales (García López, 2015b).

Paradójicamente —aunque en esto de la política lo paradójico ocupa un lugar cotidiano—, estas declaraciones fueron realizadas pocos días después de conocerse la sentencia del Tribunal Superior de Justicia de Asturias por la que se condena al Principado a costear la reproducción asistida denegada en 2011 a Silvia García. En la sentencia se afirma que la constitución garantiza el principio de igualdad en su artículo 9, por lo que la denegación de la reproducción asistida constituye trato discriminatorio por razón de sexo. De lo contrario se estaría imponiendo la heterosexualidad como único mecanismo para la consecución de la maternidad.6

Todas estas vidas son vidas que no merecen vivir, vidas que no merecen ser lloradas (Butler, 2006: pp. 45-78). ¿Qué vidas pueden serlo? El duelo público no solo consiste en la necesidad de llorar a los muertos —o a aquellos cuyas vidas se encuentran en ese umbral indiscernible—, sino en otorgar un valor a la vida. ¿Qué clase de sujeto merece un duelo y cuál no? ¿Cuál es la vida vivible y la muerte lamentable? El duelo construye una conciencia de la precariedad de la vida, de la vulnerabilidad y finitud de la condición humana. «¿Dónde están los desaparecidos?», gritaban y siguen gritando las madres y abuelas de la plaza de Mayo. «En las cunetas están nuestros muertos», se escucha a este lado del Atlántico. ¿Dónde están esas vidas precarias para llorarlas, para decir que merecieron la pena?

entresijosbiopolíticos: notassobreunconcepto

Hasta aquí solo hemos planteado algunos ejemplos recientes sobre la forma en la que se gestiona la vida de los individuos. Se podrían citar un sinfín de fenómenos caracterizados, por ejemplo, por la gestión policial de la población y los flujos humanos con la consiguiente reducción de las garantías jurídicas en nombre de la seguridad y la supervivencia, convirtiendo a estos individuos en meras vidas biológicas (Bazzicalupo, 2010: pp. 19-20); o aquella práctica que en la década de 1980 se realizó con las personas drogodependientes: el descenso de población heroinómana en el Estado español no se produce por una política activa de prevención, sino por la muerte de la mayor parte de esta población. Aunque se pretenda eliminar del imaginario colectivo, aún persisten aquellas imágenes de personas arrastrándose por las calles en una situación cercana a la muerte, antes de ser deportadas al extrarradio de las ciudades para que su muerte —agudizada en muchos casos por el vih— se produjera fuera de la mirada de aquellos considerados normales (Ugarte, 2005: pp. 59-60); o, por poner un último ejemplo reciente, las políticas del Gobierno italiano contra la población de etnia gitana (Vitale, 2008: pp. 121-132). Hay que detenerse en cómo se ha configurado esta forma de gobernar y cómo se ha venido a llamar este cambio de paradigma acaecido en la Modernidad.

En 1920, Rudolf Kjellén introdujo el concepto biopolítica en sus reflexiones sobre el Estado.7 Anteriormente se había ocupado de recuperar la vieja metáfora orgánica (Kjellén, 1916), aquella por la que se entiende el Estado como un ser vivo que, como tal, nace, se desarrolla, se reproduce y puede enfermar y morir. Pero será, como decíamos, en su texto Grundriss zu einem System der Politik, desde planteamientos anti-contractualistas y organicistas, donde Kjellén llama biopolítica a la disciplina que, por analogía con la ciencia de la vida, estudia al Estado como forma de vida (Kjellén, 1920). Por tanto, nos encontramos con un sustrato natural capaz de resistir a toda abstracción o construcción institucional. De esta forma, Kjellén supera la antigua concepción del Estado como un simple organismo.8

Algunas décadas más tarde, Michel Foucault, sin referirse a este texto de Kjellén, utiliza el término biopolítica para definir las líneas fundamentales de la política moderna, a saber: el soberano gestiona, administra y gobierna la vida biológica de la población. Desde 1974 y especialmente en el período 1977-79, Foucault dedicó sus esfuerzos a desentrañar las prácticas biopolíticas que subyacen a la Modernidad y a través de las cuales se controlan las condiciones de la vida humana. Es cierto que no dedicó una obra en exclusiva a este tema, pero sus investigaciones giraban en torno a ello, especialmente el último capítulo de La voluntad de saber. Su objetivo circulaba hacia el desvelamiento de una racionalidad política occidental en la que la vida queda directamente imbricada con el gobierno.

Anteriormente, sin utilizar el término, ya había estudiado aquellas prácticas y formas de poder vinculadas a lo viviente. Pensemos, por ejemplo, en sus estudios sobre la clínica y la psiquiatría: un saber médico anclado en unas instituciones que traza la línea divisoria (clasificando y objetivando) entre la persona enferma y la persona sana. A través de la configuración de una norma, la población queda organizada y controlada de acuerdo con aquellos saberes médicos que establecerán los mecanismos de diagnóstico y las prácticas terapéuticas adecuadas a la normalización.

Roberto Esposito, por su parte, ha diferenciado tres grandes bloques o etapas previas a la formulación foucaultiana triunfante, que desarrollan respectivamente un enfoque de tipo organicista, antropológico y naturalista (Esposito, 2006:pp. 6-16).9 En la primera de las etapas sitúa al sueco Kjellén, a la concepción vitalista del Estado de Karl Binding, Eberhard Dennert, Eduard Hahn, Jacob von Uexküll y Morley Roberts. Esta primera oleada vendría caracterizada por la concepción organicista e inmunológica del Estado en cuanto cuerpo político. Pero después de la segunda guerra mundial se volvió difícil justificar esta postura. De ahí que la segunda etapa esté definida, desde la década de 1960 y especialmente en Francia, por un cierto intento de humanizar (neohumanismo) los estudios sobre el bíos (Starobinski, Morin, Cahiers de la Biopolitique). Finalmente, Esposito sitúa una tercera etapa desarrollada en el ámbito anglosajón en la década de 1970 marcada por un carácter naturalista (Caldwell, Davies, Thorson).

Pero no nos interesa el debate sobre las posibles etapas o la genealogía de los estudios biopolíticos. Sobre lo que debemos centrar nuestra atención sería precisamente en la genealogía de los procesos y las prácticas biopolíticas —así como las formas jurídicas que las amparan— por las cuales la vida queda directamente implicada en el poder.10 Pues la biopolítica —término que aún no ha sido aceptado por la rae, a diferencia de bioética, la cara amable de la biopolítica—11 consiste precisamente en aquel conjunto de saberes, técnicas y tecnologías a partir de las cuales el Estado alcanza sus objetivos a través de la capacidad biológica del ser humano.12 No es que con anterioridad la vida no estuviera presente en el poder.13 Es que con lo que se ha venido a llamar biopolítica la vida en un sentido biológico, la vida de la especie humana, entra en el orden del saber y del poder (Foucault, 2005: p. 150).

Se pueden observar dos acepciones del término: una de carácter general, identificada con la co-implicación entre poder y vida (disciplinas y regulaciones, biopoder), y otra más restringida, aquella que designa los mecanismos reguladores y los dispositivos de seguridad (Vázquez García, 2009: p. 11). Para ello, como Foucault explicitó en su cuarta clase del curso titulado Seguridad, territorio, población, debe desentrañarse una tríada fundamental para entender la Modernidad: soberanía, disciplina y gubernamentalidad.14 El autor francés realizó un recorrido por tres grandes formas de racionalidad. Lo que se traduce en el paso de un:

Estado de justicia, nacido en una territorialidad de tipo feudal y que correspondería a grandes rasgos a una sociedad de la ley —leyes consuetudinarias y leyes escritas—, con todo un juego de compromisos y litigios [...a un] Estado administrativo, nacido en una territorialidad de tipo fronterizo y ya no feudal, en los siglos xv y xvi, un Estado administrativo que corresponde a una sociedad de reglamentos y disciplinas [...para llegar por último a] un Estado de gobierno que ya no se define en esencia por su territorialidad, por la superficie ocupada, sino por una masa: la masa de la población, con su volumen, su densidad y, por supuesto, el territorio sobre el cual se extiende, pero que en cierto modo sólo es uno de sus componentes. (Foucault, 2008: p. 117)

Si entendemos la Modernidad, siguiendo a Giddens, como «los modos de vida u organización social que surgieron en Europa desde alrededor del siglo xvii en adelante y cuya influencia, posteriormente, los ha convertido en más o menos mundiales» (Giddens, 1999: p. 15), debemos retrotraernos a este espacio para situar el Estado moderno dentro de sus fronteras.15 Son tres al menos los elementos paralelos a la tríada antes citada que componen lo que podríamos llamar el medio ambiente o, en palabras de Juan-Ramón Capella, los elementos del relato político moderno (Capella, 2006: pp. 106 y ss.) en el que se desarrolla la forma-Estado que hoy en día conocemos: Estado de derecho, capitalismo y sujeto jurídico.

El primero de los elementos, el Estado de derecho, emerge precisamente de la sustitución paulatina de Dios por el Estado, en un primer momento en la forma de la razón de Estado y, posteriormente, gracias a la doctrina del contrato, en la del Estado de derecho. Esta sustitución viene marcada por la combinación en la figura del soberano de las acciones de reinar y gobernar. Esta última se ocuparía de las acciones cotidianas, como las llevadas a cabo por Dios con los hombres, el padre con sus hijos y el pastor con su rebaño.16

El gobierno pastoral, basado en elementos religiosos premo-dernos,17 se caracteriza por, al menos, cuatro rasgos (Foucault, 2008: pp. 131-136): 1) es un poder que no se ejerce sobre un territorio, sino sobre una multiplicidad (rebaño) en movimiento; 2) es un poder benévolo, pues su fin consiste en la salvación física y espiritual del rebaño, de los gobernados, así como su curación y su cuidado; 3) se manifiesta en un deber de sustento: celo, dedicación y aplicación indefinida. Por eso se dice que el pastor es el que vela, pues está al servicio del rebaño; 4) se realiza de forma individualizadora: al pastor no se le escapa ni una sola de sus ovejas (omnes et singulatim). Es por todo ello que existe una jerarquía vinculada al saber: el pastor es el que conoce la verdad y por eso mismo es el soberano, es decir, el único con el poder para interpretar la verdad de la providencia.

Sin embargo, el giro epistemológico y los avances científicos (Copérnico, Kepler, Galileo, John Ray, Port Royal...) producidos en los siglos xvi y xvii rompen con esa relación Dios-Rey que Tomás de Aquino utilizó para justificar el gobierno de los hombres por el monarca. Las nuevas prácticas discursivas mostraron que el soberano, ya sea este Dios o el Rey, no gobierna desde la cotidianeidad del pastoreo, sino desde leyes generales, abstractas, universales, inmutables, simples e inteligibles (Foucault, 2008: p. 227). De esta forma, ninguno de los modelos o analogías antes señalados cubre el espectro necesario para gobernar; gobernar precisamente es más que la simple soberanía: se trata de un complemento, de un arte (Foucault, 2008: p. 229). Se requiere ahora de un poder más específico capaz de sortear la discontinuidad del poder político. Por decirlo con otras palabras, se pasa a una racionalidad de gobierno más eficaz y eficiente, en la que la verdad, y no la justicia, se alza como el mecanismo de legitimación; una verdad construida a través de una relación jerárquica vinculada no a la soberanía sino al saber, a partir del cual se producen normas que poseen como objetivo la subjetivación.

En la Modernidad, tras las revoluciones burguesas de finales del siglo xviii, la legitimación del poder ya no se articula en torno al factor religioso sino a la tríada contrato-poder constituyente-constitución (Grimm, 2006: pp. 28-29). De la crítica ilustrada devendrá la crisis del Estado absolutista (Koselleck, 2007). Es el primer eslabón de este tridente el que aporta una zona de penumbra que condiciona al resto: la democracia acogerá la idea de contrato social y las cláusulas mercantiles, haciendo de la democracia una constante negociación.18

A ello habrá que añadir el desarrollo que tiene el Estado nación en el romanticismo. A grandes rasgos, se entiende que donde hay un pueblo (una lengua común, una historia común, etc.) debe haber un Estado que garantice su supervivencia, pues de lo contrario este se vería amenazado.

Junto a este primer elemento en el plano jurídico-político, surge el capitalismo como forma de articulación de las relaciones intersubjetivas a nivel económico y su obsesión por la eficacia. La Revolución Industrial del siglo xviii conllevó una nueva forma de organización económica. El liberalismo económico mantuvo una fe en el progreso a costa de la disolución de los viejos vínculos comunitarios. La sociedad se convierte así en mero instrumento para el mercado autorregulador (Polanyi, 1997: p. 65). El Estado debe garantizar el cumplimiento de una serie de objetivos impuestos por el capitalismo industrial: ampliación de mercados, formación de mano de obra, inversión privada, etc. (Ugarte, 2005: p. 51).

Este nuevo modelo de producción exige la abstracción jurídica como elemento sustentador (Schiavone, 1982: pp. 107-108). Finalmente, en este ambiente de la Modernidad, como ha puesto de manifiesto Pietro Barcellona, nace el individuo moderno. En el siglo xviii surge el sujeto jurídico, la persona portadora de derechos, ya no privilegios. Esto supone el abandono de los viejos vínculos político-social-comunitarios. El individuo entrega su libertad a la autonomía del sistema económico (Barcellona, 1996). Un individuo que debe estar sano, ser normal y cumplidor de la higiene (social y jurídica).

Sintetizando de forma somera el surgimiento del Estado moderno, cabe destacar que en este contexto el soberano sustituirá su viejo poder de muerte por el nuevo poder de vida. A finales del siglo xviiiy principios del xix, el ejercicio del poder punitivo por parte del Estado mutará su forma. Antes de la aparición de los modernos códigos penales, el cadalso, la tortura, los suplicios y ejecuciones suponían el ejercicio directo del poder soberano sobre el cuerpo del condenado. Recuerden a Damiens, condenado a «pública retractación ante la puerta principal de la iglesia de París» (Foucault, 2009a: pp. 11-13). Pero en este lapso de tiempo se produce una transformación. El teatro de la ejecución queda reducido a su más privada oscuridad. Al soberano ya no le interesa exclusivamente el cuerpo. Ahora es el alma (mente, subjetividad, identidad), como la de los jóvenes delincuentes de París (Foucault, 2009a: pp. 13-15), la que debe ser condenada: ha de ser moldeada, reeducada, controlada y disciplinada con el objetivo de la normalización del sujeto conflictivo, del sujeto anómalo, del sujeto que transgrede la ley, ya sea esta jurídica, moral o biológica.

La nueva forma del poder y la violencia soberana, ahora a un nivel microfísico, ya no se ejerce sobre la muerte, sino sobre la vida. Se produce un tránsito, lento y multiforme, desde un poder escatológico a la administración de la vida, desde el suplicio a la regulación, desde la destrucción de los cuerpos a la producción normalizada de sujetos, desde el modelo jurídico negativo (represivo) al modelo técnico de producción del poder (disciplina), desde la cárcel a la escuela, al hospital, al psiquiátrico o a la familia. En definitiva, desde el hacer morir y dejar vivir al hacer vivir y dejar morir. He aquí lo que Foucault definió como biopolítica de la población (Foucault, 2005: pp. 143-169; Foucault, 2003: pp. 205-225).

Con esta noción Foucault instala una cisura en la forma de ejercicio del poder. Si anteriormente el soberano poseía el derecho absoluto sobre la vida y la muerte de sus súbditos, las nuevas formas de gobierno biopolíticas se centrarán en la vida de los sujetos. La protagonista, por tanto, es la vida: será sobre la que se ejerce el poder, pero también será la que imponga los límites del mismo. Esta cisura no se produce de forma abrupta. Por el contrario, se trata de un tránsito acumulativo,19 distinguiéndose dos fases de desarrollo. En la primera, es el cuerpo como máquina el objeto sobre el que se centrará el poder: «su adiestramiento, el aumento de sus aptitudes, la extorsión de sus fuerzas, el crecimiento paralelo de su utilidad y su docilidad, su integración en sistemas de control eficaces y económicos» (Foucault, 2005: p. 147). Ello se consiguió a través de un conjunto de técnicas disciplinarias centradas en el individuo y en su cuerpo: anatomopolítica del cuerpo humano. La segunda fase (mediados del siglo xviii), pivota en torno al cuerpo como especie y continente de los procesos biológicos: «la proliferación, los nacimientos y la mortalidad, el nivel de salud, la duración de la vida y la longevidad» (Foucault, 2005: p. 148). He aquí que las disciplinas, propias del cuerpo-máquina, dan pie a los controles reguladores sobre los fenómenos colectivos: biopolítica de la población.

Se trata de insertar (adaptar, moldear) los cuerpos individuales en el aparato de producción capitalista a través de la disciplina y hacer los fenómenos poblacionales funcionales a la economía. De esta forma, se produce un crecimiento de las fuerzas y, al mismo tiempo, aumenta su docilidad. En esta era del biopoder, la vieja potencia de muerte que poseía el Soberano (Dios-Rey) pasa ahora a desarrollarse en la forma de la administración de los cuerpos y la gestión de la vida:

desarrollo rápido durante la edad clásica de diversas disciplinas —escuelas, colegios, cuarteles, talleres; aparición también, en el campo de las prácticas políticas y las observaciones económicas, de los problemas de natalidad, longevidad, salud pública, vivienda, migración; explosión, pues, de técnicas diversas y numerosas para obtener la sujeción de los cuerpos y el control de las poblaciones. (Foucault, 2005: p. 148)

En el siglo xix pasamos del viejo derecho de soberanía a hacer morir y dejar vivir a un nuevo derecho que, modificando el primero, hace vivir y deja morir (Foucault, 2003: p. 206). Su objetivo consistía en sortear los peligros internos y externos a la población.20 Es esta la gran diferencia entre el absolutismo y la democracia: el primero hace morir en el cadalso como un espectáculo público; la segunda deja morir desentendiéndose de quienes no se ajustan a los criterios de normalidad: la vida de unos exige la muerte de otros. En medio se situaría el totalitarismo: hace morir y hace vivir.

La vida biológica queda asumida como factor político. En el siglo xix, la idea racial cobra fuerza. El dispositivo racista define quién ha de morir y quién debe vivir, pues «la muerte de los otros significa el fortalecimiento biológico de uno mismo en tanto miembro de una raza o una población, en tanto elemento de una pluralidad unitaria y viviente» (Foucault, 2003: p. 221). No hay que pasar por alto que la Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789 sobrepone la especie biológica a la identidad jurídico-política. La política deviene la lucha por la definición de la naturaleza del ser humano (del viviente en términos biológicos) desde una posición normativa y selectiva de aquello que debe incluirse y aquello otro que debe excluirse (Bazzicalupo, 2010: p. 43). Lo biológico se estataliza pero también se economiza: es la optimización costes-beneficios la que determinará el devenir de lo humano.

Para lo que nos interesa, la alianza que se produce entre el sistema jurídico y la biopolítica viene remarcada por aquellos tres elementos modernos que antes señalamos: Estado de derecho, capitalismo y sujeto jurídico. Foucault, en su Historia de la sexualidad, ya bosquejó la relación inmanente entre biopolítica y capitalismo. Los cuerpos debían ser insertados de forma controlada en el aparato de producción y los fenómenos poblacionales ajustados a los procesos económicos. Productividad y competitividad forman un cuerpo y un tipo de subjetividad (Foucault, 2005: p. 149; Bazzicalupo, 2006). Por eso, aquellos cuerpos que no encajan en el marco de la concepción burguesa de la economía son desplazados al ámbito de lo patológico, de lo improductivo.

Sobre esta alianza a tres bandos —derecho, biopolítica y capitalismo—, Foucault reflexiona en el curso que dedicó al liberalismo, tras haberse ocupado de la pastoral cristiana, las técnicas diplomático-militares y las técnicas de policía desde el punto de vista de una historia de la gubernamentalidad. En El nacimiento de la biopolítica estudia la transición de la razón de Estado al liberalismo. La gubernamentalidad propia de la primera instancia tenía como función asegurar la permanencia y solidez del Estado a través del mercantilismo, la policía, el ejército y la diplomacia permanentes (Foucault, 2009b: pp. 17-20; Foucault, 2008: pp. 219-341). Es aquí cuando entran en juego la razón jurídica y la teoría del derecho. Operan como oposición a la razón de Estado en los siglos xvii y xviii (Foucault, 2009: p. 20).

Es marcadamente curiosa la metamorfosis que sufre el derecho desde el plano funcional. Si en la Edad Media servía principalmente para el crecimiento y la expansión del poder real (Foucault, 2009b: p. 20), con la modernidad trata de minorar, limitar o sustraer el poder indefinido de la razón de Estado. Aquí es cuando toman importancia las teorías contractualistas y el reconocimiento de los derechos imprescriptibles del individuo (derecho natural), una vez que surge el sujeto jurídico (Foucault, 2009b: pp. 20-22).

De la pugna entre la razón de Estado y sus limitaciones jurídicas surge un nuevo paradigma de gobierno a través de un nuevo principio limitador en la forma de la economía política. Esta, a diferencia de los límites jurídicos,21 emerge desde el propio interior de la razón de Estado: ya no se trata de un límite de derecho, sino de un límite de hecho (leyes naturales de la producción y la circulación de riquezas). De ahí que la máxima de esta razón liberal de gobierno se pueda sintetizar en no gobernar más de lo estrictamente necesario.22 Si la razón de Estado encuentra su base en una racionalidad por la cual se entiende al Estado como una individualidad soberana, para la razón liberal el centro se encuentra en los sujetos de intereses (Sorrentino, 2012: p. 44).

La razón liberal de gobierno opera como marco general de la biopolítica (Foucault, 2009b: p. 35): Estado mínimo, interés y utilidad, el mercado como espacio de veridicción (determina la verdad o falsedad de las prácticas gubernamentales), surgimiento del homo œconomicus. Este nuevo sujeto es el que marcará el devenir de la racionalidad de gobierno. Gobernar supone determinar el entorno, el medio ambiente, en el que este nuevo sujeto puede satisfacer sus intereses gracias a la creación de ámbitos de libertad para el ejercicio de la iniciativa privada. Se produce incesantemente la libertad que ha de consumir (y consumar) a cada instante: libertad de mercado, libertad de mercado de trabajo, libertad de comercio, libertad de consumo, libertad en la propiedad privada, etc. (Foucault, 2009b: p. 72).

El liberalismo fabrica la libertad porque la necesita para funcionar. Y al tiempo que la fabrica, la gestiona a través de medidas de control, la limita y la distribuye.23 Es en este preciso espacio donde la biopolítica encuentra su protagonismo. Las tecnologías de disciplina y de regulación, esto es, los mecanismos disciplinarios y los dispositivos de seguridad producirán la población idónea para esta nueva racionalidad de gobierno. La ecuación es sencilla: libertad económica más técnicas disciplinarias y de control (Foucault, 2009b: p. 75). El control se instituye como condición de la libertad. Aquí es cuando la gramática de los derechos adquiere su fuerza legitimadora. Los derechos, a partir de las grandes declaraciones liberales, muestran una doble cara: por un lado, aparecen como límites al poder ejercido por el Estado, pero, por otro lado, se encuadran dentro de una lógica de dominación. Es este segundo aspecto, la cara oculta de los derechos, el que produce, en el marco del liberalismo, las condiciones jurídicas de la sujeción.

Esta forma de gubernamentalidad subsistirá hasta bien entrado el siglo xx, cuando, tras la segunda guerra mundial, se produce el tránsito del liberalismo, marcadamente naturalista, al neoliberalismo, influido por la Escuela de Friburgo, en el que el sujeto ya no es un homo œconomicus sino un sujeto fabricado y empresario de sí mismo (Vázquez García, 2005: pp. 91-92). El individuo es así un efecto del poder.

El hito más importante de este incipiente neoliberalismo, reproduciendo las palabras del propio Foucault a partir de las tesis de Ludwig Erhard, se ubica en la «fundación legítima del Estado sobre el ejercicio garantizado de una libertad económica» (Foucault, 2009b: p. 91). Ya no se plantea, como hacía el liberalismo, de qué modo limitar el Estado para garantizar la libertad económica. Ahora la economía produce al Estado (Foucault, 2009b: pp. 92-93). La estrategia seguida fue bien clara: la lectura que hizo el neoliberalismo alemán del totalitarismo nazi. Para los neoliberales alemanes la causa —que extrapolaron al New Deal, al laborismo inglés, etc.— del horror nazi fue precisamente el exceso de Estado.24 El rendimiento que la razón neoliberal obtiene está claro: si el mal es el Estado, el bien es el Mercado (Foucault, 2009b: p. 128).

Desde esta nueva legitimidad, de carácter marcadamente teológico, se sustituye el intercambio liberal por la competencia neoliberal. Si en el siglo xviiila función del poder estatal era asegurar las condiciones propicias para el correcto desarrollo del intercambio, en el siglo xxel gobierno neoliberal entiende que la función del Estado queda reducida (aunque no deja de ser un intervencionismo tan activo como el de otros sistemas pero asumiendo diferentes puntos de aplicación) a la defensa de la competencia (medidas reguladoras en pro de la estabilidad de los precios y el control de la inflación, pero sin llegar a ser una planificación económica), la limitación de los monopolios y una política social privatizada basada no en la distribución equitativa, sino en el crecimiento económico. La población deviene un sujeto de necesidades y objeto de intervención gubernamental, «[parece] consciente, frente al gobierno, de lo que quiere, pero inconsciente de lo que se le hace hacer» (Foucault, 2008: p. 113). La sociedad queda así convertida en una disciplinada empresa (Foucault, 2009b: pp. 157-158).

¿italiantheory?

Hasta aquí hemos realizado un breve repaso a la configuración de la biopolítica a partir de Foucault. El estudio de la biopolítica será fundamental para entender la emergencia de una nueva facción en los debates filosóficos contemporáneos. Suele ser un lugar común situar dos tradiciones occidentales en conflicto, a saber, la filosofía analítica y la filosofía continental (Sáez rueda, 2002). Dos formas de entender el mundo, dos escuelas, dos estilos que conforman una suerte de facciones sitas (aunque aquí el espacio se hace metafórico) en el mundo anglosajón, los analíticos, y en la Europa continental. Esta topografía, o t(r)opografía, mantiene un epicentro común: el lenguaje. Tanto en la tradición analítica como en las grandes corrientes continentales, la fenomenología y la hermenéutica alemanas y la deconstrucción y el estructuralismo franceses, este aparece como la casa del ser (Heidegger), la acción (Habermas, Apel, Austin, Searle), la subjetividad (Gadamer, Ricoeur) o el inconsciente (Lacan) (Esposito, 2010: p. 8).

No obstante este conflicto, en los últimos años ha irrumpido con fuerza en este campo de batalla la posición del pensamiento italiano. La Italian Theory o Differenza italiana ha sido marcada por diversas antologías: Recoding Metaphysis. The New Italian Philosophy (Borradori, 1988), Radical Thought in Italy. A Potential Politics (Hardt, Virno, 1996), The Italian Difference: Between Nihilism and Biopolitics (Chiesa, Toscano, 2009).

Mas, sin duda, hay dos obras que marcan este posicionamiento italiano en el panorama filosófico actual. La primera, más reciente, lleva por título Differenze italiane. Politica e filosofia: mappe e sconfinamenti (Gentili, Stimili, 2015). Aquí se plantea la Italian Theory no desde un conjunto de autores más o menos afines geográficamente, sino desde el común de las prácticas, metodologías y argumentos (revel, 2015: p. 48). Y ese común es precisamente la vida en su relación con la política y la historia (Esposito, 2015: p. 13). De ahí que la Italian Theory no se constituya con una pretensión de hegemonía en el pensamiento, tal como aspiran las otras corrientes, sino que en su propia constitución reside su sentido. Se trata, en fin, de una corriente propiamente performativa: la cuestión no radica en lo que sea sino en lo que pueda hacer (Esposito, 2015: pp. 11-12).

La segunda de las obras nos parece más sugestiva al estar escrita por uno de sus protagonistas con la intención misma de situar esta posición en escena.25 En el año 2010, tras una larga carrera en la que los diversos libros publicados han sido traducidos a numerosas lenguas, el filósofo napolitano Roberto Esposito publica Pensiero vivente. Origine e attualità della filosofia italiana. Se trata de un libro, o un breviario, que posee dos sentidos: un sentido para la propia trayectoria de Esposito, cerrando así un ciclo que se retrotrae a su primer libro, y otro sentido para esta corriente filosófica que irrumpe.

Sin abandonar la idea de una comunidad sin presupuestos, expuesta en Communitas, Esposito analiza el pensamiento italiano desde una posición geofilosófica. No como un espacio geográficamente determinado, sino más bien «un conjunto de características ambientales, lingüísticas, tonales, que reenvían a una modalidad específica e inconfundible respecto a otros estilos de pensamiento» (Esposito, 2010: p. 14). Por eso su tesis se aleja de contornos identitarios vinculados a la nación. De hecho, señala Esposito: «no solo la filosofía italiana no se reduce a su rol nacional, sino que encuentra su razón más auténtica precisamente en la distancia de aquel» (Esposito, 2010: p. 20). Así, a diferencia de otras corrientes geofilosóficas, el pensamiento italiano no ha quedado conectado con un Estado. Sitúa el conflicto en el epicentro, a diferencia de, por ejemplo, Hobbes y Hegel que tratan de disolverlo a favor del Estado. Esposito rastrea así los autores que han problematizado la relación vida, política e historia (genealogía) desde Dante hasta la actualidad, con sus continuidades y discontinuidades.

Rastrear las huellas de una Italian Theory no pretende quedarse en el mero juego genealógico, sino que aspira a construir una filosofía futura capaz de «pensar un sujeto libre del dispositivo —antiguo pero continuamente reproducido— que lo separa de su propia sustancia corpórea y, al mismo tiempo, reanudar su nexo constitutivo con la comunidad» (Esposito, 2010: pp. 32-33).

Si podemos hablar de una Italian Theory (pensemos en l’impolitico), sin duda el trabajo de Laura Bazzicapulo que aquí presentamos marca una especie de itinerario por las obras de Giorgio Agamben, roberto Esposito o Toni Negri, pero también de Deleuze, rancière, Haraway, Braidotti, Sloterdijk, sin olvidar a Foucault, tanto en sus análisis de la biopolítica (con sus distancias de la obra de Foucault) como en las posibles vías de resistencia (biopolítica menor, biopolítica afirmativa). Este texto puede servirnos al modo de un manual de uso