Augusto del Noce E-Book

Massimo Borghesi

• Herausgeber: Ediciones Encuentro
• Kategorie: Sachliteratur, Reportagen, Biografien
• Serie: Nuevo Ensayo
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2023

Seitenzahl: 685

Beschreibung

Este libro pretende recorrer, de forma orgánica, la evolución del pensamiento filosófico y político de Augusto del Noce (1910-1989), uno de los pensadores italianos más destacados de la posguerra. Un camino ideal dominado, en los años 1940-1950, por una intención fundamental: la de liberar a los católicos, salidos de la dictadura y de la guerra, de la nostalgia reaccionaria y abrirlos a una relación positiva con las libertades modernas. Esta tarea toma como modelo, en el plano histórico, la figura y la obra de Alcide De Gasperi. Del Noce entiende su pensamiento como la respuesta al desafío que el binomio cristianismo-democracia plantea a los católicos. El resultado fue el «descubrimiento» de una doble modernidad: la racionalista y totalitaria, que culminó en Marx y Nietzsche; y la católica y liberal, que culminó en Rosmini. El libro recorre la evolución del pensamiento del autor desde 1943 hasta 1978, en un profundo entrelazamiento de especulación e historia que lo convierte en un caso único en la reflexión filosófica contemporánea.

Leseprobe

Massimo Borghesi

Augusto Del Noce

La legitimación crítica de la modernidad

Traducción de Ana Llano Torres

Título en idioma original: Augusto Del Noce. La legittimazione critica del moderno

© de la edición original: Centro Editoriale Dehoniano, Bolonia 2020

© Ediciones Encuentro S.A., Madrid 2022

Traducción: Ana Llano Torres

Revisión de la edición castellana: Raúl Orozco Ruano

Questo libro è stato tradotto grazie a un contributo del Ministero degli Affari Esteri e della Cooperazione italiano

Este libro ha sido traducido gracias a la Ayuda a la traducción del Ministerio de Asuntos Exteriores y de la Cooperación italiano

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Colección Nuevo Ensayo, nº 81

Fotocomposición: Encuentro-Madrid

ISBN: 978-84-1339-135-9

ISBN EPUB: 978-84-1339-468-8

Depósito Legal: M-556-2023

Printed in Spain

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Índice

Introducción. Un filósofo dentro de la historia

Abreviaturas de las obras de Augusto Del Noce más citadas

I. Modernidad y democracia

Del Noce 1936. La oposición moral al fascismo

La crítica al «Sacrum Imperium» medieval. Del Noce y Maritain

Contra el maniqueísmo. La democracia como «persuasión» y «no violencia»

II. Superación del marxismo y post-fascismo

La «filosofía» de Marx

«Después» del existencialismo. El marxismo como solución de la «crisis»

El anti-comunismo sin superación. Cultura y política bajo el fascismo

Del post-fascismo al post-comunismo

¿«Realización» del marxismo o «respuesta al desafío»?

III. Pensando en el presente. La disociación entre vida espiritual e historia en la edad barroco-cartesiana

Malebranche y la política. La crítica al quietismo político-religioso

Cartesianismo y pérdida de la «ciudad de Dios»

IV. Existencialismo y crítica del racionalismo moderno

Chestov y la crítica al racionalismo

Racionalismo metafísico y punto de partida

Existencialismo y modernidad

Descartes y el inicio de la filosofía moderna

V. La vía franco-italiana y el pensamiento moderno

De Malebranche a Carabellese: el ontologismo como forma metafísica del idealismo moderno

De Malebranche a Rosmini: el ontologismo moderno como descubrimiento de la tradición agustiniana

VI. Catolicismo y liberalismo. Los años de Il Mulino

Del Noce, Matteucci, el post-fascismo

La ruptura entre política y cultura católica y la revisión de la filosofía de la historia del siglo XIX

La interpretación giobertiana del «Risorgimento»

VII. Giovanni Gentile. El fascismo como «realización» del marxismo

La continuación inmanentista del «Risorgimento» giobertiano

Gentile y La filosofia di Marx. Actualismo y fascismo

Del Noce y De Felice: el fascismo como «revolución»

VIII. Pascal y el ateísmo moderno

De Leopardi a Pascal. La disociación entre ateísmo y pesimismo

De Löwith a Voegelin. La secularización como gnosis post-cristiana

Pascal «después» de Goldmann. La opción atea

IX. Sociedad opulenta y crisis del marxismo

El positivismo «después» del marxismo. La irreligión occidental y la actualidad de Comte

Del Noce y Rodano. La confrontación sobre la sociedad opulenta

Lucca 1967. Del diálogo con la izquierda católica a su crisis

El nuevo totalitarismo. Un discurso diverso sobre derecha e izquierda

X. El nihilismo después de la revolución

El mayo de 1968: una revolución surrealista

Gramsci y el suicidio de la revolución

Conclusión. La salida «religiosa» de la crisis

Apéndice. «Historia de un pensador solitario. Entrevista a Augusto Del Noce», a cargo de M. Borghesi y L. Brunelli

NOTA DE EDICIÓN

Índice onomástico

A Andrea y Lauretta

en agradecimiento por toda una vida

«La posición reaccionaria, […] es la negación radical del mundo moderno, tanto en su momento liberal, como en el socialista. Para mí, en cambio, hay un valor esencial que ha sido afirmado claramente solo en el mundo moderno y que el cristianismo puede asumir y elevar en su pureza, el momento liberal. […] Respondo que mi posición es extremadamente similar a la de Maritain, siempre que sea correctamente interpretada»

(A. Del Noce, «Il progresismo cattolico», en Il problema politico dei cattolici, UIPC, Roma 1967, pp. 124-125)

«El racionalismo se caracteriza en todas sus formas por un odio al individuo y por la confusión de la espiritualidad religiosa con esta negación de la individualidad. Por ello ve el punto de partida de la filosofía en la elevación del hombre, a través del pensamiento, a una universalidad a la que le resulte indiferente su existencia en la vida finita»

(A. Del Noce, Il problema dell’ateismo, Il Mulino, Bologna 1970, p. 191)

Introducción. Un filósofo dentro de la historia

El estudioso que quiera encuadrar la vasta y compleja producción de Augusto Del Noce se encuentra por lo menos frente a dos dificultades. La primera es cómo situar al autor en el marco del pensamiento italiano del siglo XX. Como ha observado Pasquale Serra: «Extraño destino el de Del Noce: uno que ha sido filósofo cristiano integralmente y filósofo italiano exclusivamente, no resulta fácil de colocar ni en la historia del pensamiento italiano, ni en la de la filosofía cristiana de la postguerra»1. La segunda dificultad es la de rastrear el «hilo conductor» de su reflexión, aparentemente dispersa según ámbitos de investigación diversos: el marxismo, Gentile y el fascismo, el ateísmo moderno, el ontologismo de Malebranche a Rosmini, la secularización, la crítica de la sociedad opulenta, etc. Esto explica también la dirección de los estudios dedicados al filósofo, que por lo general afrontan su pensamiento concentrándose en un aspecto, o ilustrando su recorrido conceptual según bloques distintos, incomunicados entre sí. Todo ello es perfectamente legítimo y también muy útil. Sin embargo, permanece así en el fondo ese «hilo conductor» de su pensamiento, cuyo camino solo puede ser iluminado si se aclara el lugar genético del pensar, el punto candente que está en el origen del giro especulativo. Creemos que es a partir de aquí como puede hacerse manifiesta también la originalidad de una reflexión que, a primera vista, aparece difícilmente clasificable. Este punto «candente», en el caso de Del Noce, no reside en sus estudios filosóficos sobre Malebranche y la edad cartesiana, que ocupan al joven intelectual en la segunda mitad de los años treinta, sino, al igual que en muchos de sus amigos y coetáneos, en la experiencia de la guerra, de la caída del fascismo, de la lucha por la libertad y la democracia, de las esperanzas de un mundo nuevo. En el periodo crucial de 1943-45 la oposición moral al fascismo, madurada gracias a la lectura de Humanisme intégral de Jacques Maritain, en la época de la guerra de Etiopía, en 1936, se convierte en Del Noce en un compromiso filosófico político, en un momento de una reflexión epocal a la que contribuye el surgimiento de un nuevo partido de los católicos, esa Democracia Cristiana cuyo objetivo, bajo la guía de Alcide De Gasperi, fue reparar la ruptura entre catolicismo y modernidad en un sentido antitotalitario. La breve experiencia en el Movimiento de la izquierda italiana, al lado de Franco Rodano y Felice Balbo entre finales de 1943 y comienzos de 1944, contribuye a la maduración de esta fisionomía. De las cenizas del pensador «maniqueo», que a finales de los años treinta desdeñaba, siguiendo a Pietro Martinetti, la historia como reino de la fuerza y de la violencia, nace el filósofo a través de la historia, el pensador político que se mostrará con una madurez excepcional en las columnas de Il Popolo Nuovo de Turín entre 1945 y 1946. El estudio de esos años, que la publicación de una gran cantidad de inéditos ha hecho posible, resulta por tanto preliminar a todo estudio global de su pensamiento2. No se trata con ello de disminuir la importancia de su historiografía filosófica anterior a 1943, sino de comprender que esta adquiere una relevancia totalmente nueva después de esa fecha, después de que, con la caída del Régimen, el joven intelectual encuentra, como católico, el sentido del compromiso histórico mediante una reflexión a la altura de los problemas del momento3. Los estudios sobre la época cartesiana, de los años treinta, permiten ahora abrir nuevos caminos a la interpretación del pensamiento moderno, y documentan, al mismo tiempo, la escisión entre vida espiritual e historia que caracteriza el pensamiento cristiano de la época barroca. Una escisión que debe ser superada si el cristiano quiere poder afrontar los desafíos del nuevo totalitarismo, el comunista. De ese modo, como observó Andrea Paris, «a partir del tema de la ética-política es posible captar la unidad profunda entre las diversas ramas de su investigación. El pensamiento de Del Noce, de hecho, también cuando afronta temas aparentemente lejanísimos del presente, como los estudios relativos al siglo XVII, converge siempre en el intento de descifrar con mayor claridad la actualidad histórica»4. Desde este punto de vista, el estudio y la confrontación con la obra de Maritain adquieren, en la biografía especulativa delnociana, un valor decisivo. Maestro del que nunca renegó, ni siquiera cuando a partir de los años sesenta somete a crítica algunas de sus posiciones, Maritain fue para Del Noce el filósofo del antifascismo y, a la vez, el que, con Humanismo integral, reconcilió el pensamiento cristiano con la democracia moderna. Como escribirá todavía en 1982, la lección de Maritain consistía en la «liberación de la filosofía católica de la historia de la ‘utopía arqueológica’, que se materializó en la oposición de la sociedad medieval a la sociedad moderna, o del sueño romántico de la restauración del Sacrum Imperium»5. En 1936 esta lectura hacía posible cortar con toda actitud pro-fascista, por parte católica, rompiendo con la ilusión de que el fascismo fuera un posible aliado en la crítica y la superación del mundo moderno.

Curiosamente, el medievalismo católico sufría, aun oponiéndose, elementos de la modernidad en su significado laicista […] Quiero decir que la esperanza de la restauración católica a través del fascismo —actitud que hoy es difícil entender para los jóvenes, pero bastaría releer algunos escritos y discursos del Padre Gemelli para advertir su realidad— no podía sino ir acompañada por un renacimiento de ese maquiavelismo ad maiorem Dei gloriam que caracterizó la época barroca, y que Maritain criticó, tanto en Umanesimo integrale, como en un escrito de los años de la guerra sobre el fin del maquiavelismo. Umanesimo integrale representa ciertamente la crítica definitiva de esta actitud pro-fascista católica6.

Para Del Noce, el encuentro con Maritain tenía el valor, no ya de la liberación de la ilusión pro-fascista, que nunca le afectó, sino de la confirmación, por parte de uno de los más grandes intelectuales del momento, de que su posición moral podía expresarse en un pensamiento coherente con la propia fe. Para tal fin, hacía falta superar el catolicismo antimoderno, cuya mentalidad «reactiva» estaba en el origen de la desconfianza hacia el sistema liberal. De ahí la pertinencia de lo que observa Buttiglione, que «la ambición secreta de Del Noce fue siempre la de ofrecer el camino para la reconciliación del catolicismo y la modernidad que el modernismo no consiguió»7. De aquí la importancia que asume, desde el punto de vista político, la figura y la obra de De Gasperi, el estadista en el que el «Risorgimento» católico encontró forma en el pleno encuentro entre cristianismo y democracia liberal. «Toda la filosofía de Del Noce puede ser vista también como el intento de proporcionar una plataforma cultural a Alcide De Gasperi. Es más, cabría decir que la filosofía política de Del Noce es la filosofía de Alcide De Gasperi»8. Afirmación que, como en el caso de Maritain, conserva su valor incluso cuando Del Noce advierte, en la primera mitad de los años sesenta, algunos límites del degasperismo.

Desde el punto de vista filosófico, en cambio, la reconciliación entre cristianismo y modernidad implicará al autor en una compleja revisión de los marcos de la historiografía idealista que le acompañará durante los años cincuenta. Una revisión innovadora que rompe con un punto firme del pensamiento católico, tanto del conservador como del progresista, el que gira en torno al anticartesianismo. Al contrario, para Del Noce, Descartes, como un Jano de dos caras, es, ciertamente, el inicio de lo moderno, pero de una modernidad «ambigua», susceptible de desarrollarse en una línea «católica» franco-italiana desde Malebranche a Rosmini, o bien proseguir en una dirección laicista-inmanentista, a lo largo de la vertiente que culmina en Hegel. Interpretación originalísima porque, como observa Mathieu, «él es el primero que dice que Descartes no era ateo, sino que era posible una interpretación teológica, religiosa, casi mística, del cartesianismo»9. El pensamiento cristiano moderno era heredero de Descartes, no del anti-Descartes. Del Noce invirtió completamente la posición reaccionaria, al afirmar una lectura irreductible a ella. Lo pudo hacer porque invirtió, a la vez, la visión «laica» de un Descartes racionalista. El pensamiento cartesiano encontraba su motivo fundante en la experiencia de la libertad, de la duda, cuyo objetivo era vencer la duda escéptico-libertina heredera del naturalismo renacentista y de su ateísmo10. El cartesianismo «combate a su adversario interno, el heredero de la herejía renacentista, el libertinismo; aunque ello lo lleve a una ausencia de comunicación y, en definitiva, después a un conflicto, con la primera forma de la filosofía de la Reforma católica, dirigida contra el adversario externo protestante, la Escolástica española»11. Se efectúa así una elección entre los dos momentos de la Reforma católica. «Si él eligió el referente francés fue porque debía parecerle totalmente errónea la línea que buscaba los inicios de la reforma católica en la España y la Italia de finales del siglo XV —países y tiempo en los que él no encontraba ningún inicio filosófico comparable con el cartesiano—»12. La modernidad que prefiere Del Noce no es la «contrarreformista», representada por el adversario protestante, sino aquella en la que la Reforma católica, oponiéndose al naturalismo libertino, exalta la conexión esencial entre la libertad del hombre y la presencia de Dios. Del Noce llegaba, de este modo, a una legitimación de lo moderno sin que eso significara la adhesión «modernista» al mismo. Una «legitimación» ciertamente diversa de la propuesta por Hans Blumenberg y discordante también, en parte, con la idea de Karl Löwith sobre la secularización como destino irreversible de lo moderno13. En este sentido, como escribe Prini, «la filosofía católica, en lugar de detenerse en los falsos conceptos de «antimoderno» y «postmoderno», señaló una dirección diversa de la modernidad —la teológica desde Descartes a Rosmini, junto y contra la atea desde Descartes a Nietzsche—, abriendo la vía a la fundación de una metafísica civil»14. Esto significa que la legitimación de lo moderno no implica su aceptación acrítica. El tronco cartesiano se divide en dos ramas diversas de las que una, la racionalista, culmina en Hegel y Marx. Tenemos aquí, en esta segunda dirección, el «capítulo más importante de toda la historia del ateísmo, es decir, el proceso de pensamiento que va de Hegel a Marx»15. Lo relevante es que el capítulo racionalismo-ateísmo es, ciertamente, un capítulo moderno, pero no representa su momento «crítico», sino más bien su caída en un totalitarismo enemigo de la libertad. Invirtiendo totalmente el punto de vista de Croce —la identificación entre inmanentismo y liberalismo—, Del Noce cifra el elemento «crítico» de lo moderno en el punto de vista trascendente, no en el inmanente. «Contra la vieja opinión que oponía filosofía moderna y ‘Contrarreforma’, pienso, en cambio, que los motivos críticos de la filosofía moderna comenzaron precisamente dentro de la Reforma católica»16. Es perfectamente comprensible. El capítulo de Hegel a Marx se hace objeto de su pensamiento en 1944-1945, en conexión con el tema de la violencia y del rostro totalitario del comunismo. Es la reflexión sobre la «filosofía» de Marx la que, a la luz de los estudios de Löwith y Cornu, lo empuja a profundizar en los valores hegelianos del marxismo contra la interpretación «metodológica» de estilo crociano, entonces prevalente. El ensayo de 1946 La «non filosofia» di Marx e il comunismo come realtà política es un documento excepcional, en medio de la escasez de análisis y de documentación de entonces, para la comprensión del pensamiento marxista. Excepcional también por la biografía filosófica de Del Noce, porque parece indudable que su pensamiento «especulativo» toma forma justamente en la comprensión del marxismo filosófico. Solo con la comprensión de la naturaleza filosófico-política del marxismo, de hecho, Del Noce llega a la versión «transpolítica» de la historia contemporánea, a esa idea de la filosofía convertida en mundo que caracteriza al siglo XX. En el paso de Hegel a Marx se consuma la sustitución de la filosofía como comprensión por la filosofía como revolución. En el primado materialista de la praxis se realiza la inversión más completa del pensamiento platónico-cristiano, representado por la prioridad de la dimensión ideal y espiritual. De ahí la transición de la «conservación» hegeliana de la religión en la filosofía al ateísmo radical, de la subordinación de la política a la ética, a la inclusión de la ética en la política. Ateísmo y totalitarismo son dos momentos de un mismo proceso, el cual, con la revolución leninista de 1917, se hace historia obligando a todo el siglo, desde los favorables a los contrarios, a medirse con él. El mismo fascismo, entendido como antítesis del comunismo, en los años cuarenta-cincuenta, y como posterior competidor, a partir de los años sesenta, solo es comprensible, como el nazismo, en relación con el comunismo. De aquí la afirmación delnociana por la que «el marxismo puede considerarse la verdad de nuestro tiempo»17. Lo es en cuanto que «el sujeto de la historia contemporánea es la filosofía de Marx en los rasgos por los que es diversa de todas las demás; diversa en cuanto que es una filosofía que pretende hacerse mundo»18. Esto significa que la historia contemporánea después de Lenin y de la Revolución rusa, es historia «filosófica», historia de la identificación entre lo racional y lo real. El siglo XX es el terreno de experimentación de la filosofía post-hegeliana, del periodo «de Hegel a Nietzsche», cuya importancia se le hizo patente a Del Noce a través de la lectura de la conocida obra de Karl Löwith19. En la confrontación asidua con esta perspectiva, el mismo pensamiento delnociano asume las características del hegeliano, imita su hábito mental y, de algún modo, su metodología dialéctica. Pensar la historia es unificar especulación y conocimiento empírico, mostrar las contradicciones entre esencias filosóficas opuestas, las aporías de las síntesis parciales. El modelo, por analogía, es la hegeliana Fenomenología del espíritu. Esto explica también la difícil catalogación de un autor tan cercano al proceder hegeliano y, a la vez, tan distante. Como bien ha escrito Victor Mathieu: «Esta manera tan personal de ver juntas la historia de la filosofía y la filosofía podría representarse como una suerte de personificación de los conceptos, de prosopopeya de conceptos, si se quiere usar la formulación retórica. Los conceptos en el pensamiento de Del Noce se personifican, se vuelven vivos. Sus escritos están llenos de ‘ismos’. Ahora bien, si hay una terminación que generalmente vuelve abstractas las exposiciones de los historiadores es precisamente la de ‘ismos’. Y esto curiosamente no ocurre en la exposición de Del Noce. Los ‘ismos’ viven, se personifican, se convierten casi en personas vivientes que discuten entre sí»20. Es el proceder fenomenológico-dialéctico que debió impresionar profundamente también a Gabriele De Rosa: «El encanto de la prosa de Del Noce era indiscutible también para mí; esa forma de escribir suya como si se tratara de demostrar un teorema; ese proceder a su manera, cartesianamente, por ideas claras y distintas, que se alimentaban con todo de reclamos y referencias empíricas, hace de él un intelectual de agudeza extraordinaria, pero de extrema complejidad, también psicológica, en el panorama de la cultura italiana de esta segunda postguerra»21.

No era simplemente cuestión de estilo. Correspondía, en realidad, a un método filosófico dominado por una polaridad interna: entre esencia y existencia, entre momento personal y momento estructural, entre libertad y lógica de las ideas. Como dirá, parafraseando la posición de Gilson:

Hay una inicial libertad del filósofo en la posición de los principios, después, su vía está determinada: no piensa ya como quiere, sino que piensa como puede. La necesidad de las esencias que se impone al filósofo muestra que su realidad personal no es toda la realidad, sino que más allá está la filosofía. Por ello el historiador de la filosofía no encuentra solo personalidades filosóficas, sino por así decir objetos suprahistóricos, impersonales e inteligibles22.

Este proceso, especulativo y empírico a la vez, es el resultado de una filosofía definida por su pensar el tiempo histórico. «Respecto a su pensamiento, se puede hacer referencia a una tesis de Hegel según la cual la filosofía es el propio tiempo aprendido a través del pensamiento; de aquí la estrecha relación, para él, entre filosofía y política»23. Es una afirmación que Del Noce repite en más de una ocasión.

La «filosofía es el propio tiempo aprendido a través del pensamiento», escribe Hegel en el prefacio a la Filosofía del derecho. Es una frase que puede parecer la insignia de lo que más tarde se llamó «historicismo». En realidad, contiene una verdad válida para cualquier filosofía y es por completo independiente del autor que la pronunció. ¿Qué juicio se debería dar, de hecho, acerca de una filosofía que no explique el tiempo en que es afirmada, o que no guíe en las elecciones que se le imponen a cada uno? Que estaría invenciblemente ligada a un pasado, o que sería un producto neutro de instituciones académicas, aunque esté bien pulido y cuidado en todos sus detalles. Recíprocamente el «pensar el propio tiempo» puede también significar la constatación del fracaso que da testimonio de las filosofías inmanentistas y mundanas y el reclamo a la trascendencia religiosa. Modestamente debo decir que me he pasado la vida tratando de «pensar mi tiempo»24.

No se trataba, ciertamente, de una opción inmotivada. Nacido en la ola de la resistencia al fascismo, en 1943, el «pensar la historia» adquirió inmediatamente el sentido de un desafío ideal a la cultura laicista, para la cual la posición cristiana, caracterizada por abstracciones metafísicas y espiritualismos, era incapaz de explicar el proceso histórico, aislada, como estaba, del mismo. Del Noce, que por formación y sensibilidad se había formado en un ambiente laico —la Turín de los años treinta—, sitúa su pensar sobre el terreno de Croce. Después de Marx y de la crítica a las evidencias aportada por el historicismo, la historia es el lugar de la verificación de la verdad o falsedad de las posiciones filosóficas. Esto vale también para una posición metafísica. Por eso, como escribe Ernst Nolte, «sin la clave filosófica, la historia contemporánea no se entiende; y también es verdad que sin profundización en la historia contemporánea no se puede hacer filosofía. Nunca ha sido tan claro como hoy el sentido de la famosa frase de Hegel, que la filosofía es el propio tiempo aprendido a través del pensamiento»25.

La circularidad entre filosofía e historia es la lección del idealismo, la lección de esa escuela filosófica napolitana que, después de la formación del Estado nacional, pretendió representar su conciencia y sus ideales. El desafío se lleva a este terreno de modo que se puede «pensar en Del Noce como el último representante de la gran tradición del idealismo italiano»26. En realidad, compartir el método y la perspectiva esconde una crítica profunda, pero se trata de una crítica desde dentro27. «Él no parte de una discusión crítica de los presupuestos del idealismo, para mostrar su insostenibilidad teorética. Más bien compara el programa del idealismo en cuanto esencia espiritual del nuevo estado nacional con los resultados históricos de esa filosofía, para mostrar que no consigue lo que se había propuesto, es más, justamente en el paso a la acción termina realizando exactamente lo contrario de lo que había querido. Desde el fracaso práctico, Del Noce vuelve entonces a la insuficiencia teórica inicial, con la ambición no demasiado oculta de mostrar cómo un fundamento teórico diferente puede nutrir una filosofía capaz de dar consistencia civil a la nación»28. Un programa que refleja y se opone al esbozado por Spaventa, De Sanctis y Gentile, con la intención de diseñar una posible reconciliación entre catolicismo y nación teniendo presente, una vez más, la DC como partido de gobierno. La «heterogénesis de los fines», en sentido viquiano, se convierte así en el corazón del método delnociano. Un hecho que se enriquece, sin embargo, y de forma esencial, por el encuentro con la hegeliana «astucia de la razón» que se realiza en la historia mediante la contradicción de las posiciones ideales incompletas. Esto explica por qué para Del Noce toda posición meramente antitética está destinada a depender de la figura del adversario. Toda simple negación, en sentido hegeliano, está destinada a la derrota. Esto vale para el anti-moderno reaccionario, incapaz de distinguir, en la crítica, el valor de las libertades modernas, así como para el anti-fascismo que es sustituido por el post-fascismo, el cual «debe ser, no un fascismo en el sentido contrario (antifascismo), sino lo contrario del fascismo (por tanto, libertad y no violencia)»29. Lo mismo ocurre con un anti-marxismo que no supera el marxismo, como el que se realiza en la «sociedad opulenta» de los años sesenta, donde la victoria sobre el adversario se consigue aplicando una parte del mismo: la nihilista-tecnocrática que sigue al fracaso de la idea revolucionaria.

Estamos, como es evidente, ante un método «hegeliano», que, sin embargo, lejos de demostrar la verdad del inmanentismo sobre la trascendencia, prueba, por el contrario, la victoria del ateísmo sobre el inmanentismo y su necesaria derrota en la prueba de la historia, abriendo así el terreno a la apuesta religiosa. Es la vía, indirecta, a través de la cual se recupera la verdad de la metafísica clásica.

Pensar en relación con la actualidad histórica no es negar la eternidad de los problemas metafísicos, sino reconocerla en su verdadero sentido. Porque la exclusión del tema del progreso, tanto en su sentido cientificista como en su sentido historicista, es ciertamente lo que caracteriza al pensamiento metafísico, y funda la distinción entre metafísica y ciencia: pero para que esta exclusión sea válida, el pensamiento metafísico debe salir de su inmovilización en fórmulas, por lo que es susceptible de aparecer como una imagen alienada de una determinada situación histórica; es preciso que valga también para el pensamiento metafísico un cierto concepto de progreso que no se puede expresar más que como «expresión de lo virtual». La inclusión del progreso y del historicismo no puede tener más sentido que el de afirmar que el «problema metafísico es aquel que nadie puede resolver por mí» y que, por tanto, se me presenta siempre en términos nuevos, por la novedad de la situación histórica. No tengo ante mí una especie de elenco de problemas ya resueltos, que puede recogerse en un tratado. Por el contrario, es en el proceso personal de resolución del problema metafísico donde reconozco en mi tesis la explicitación de la «virtualidad» de una afirmación ya hecha en el pasado; y es precisamente en esta «explicitación de su virtualidad» como la tesis metafísica se me hace «evidente», liberándose de la forma siempre contingente que asumió en sus formulaciones históricas30.

Lo que aquí se pone en práctica es la lección de Newman y de Maritain, una lección que hacía posible, desde el punto de vista de la fe, la legitimación crítica de la modernidad.

Siguiendo esta perspectiva, no hemos pretendido ofrecer en este trabajo un tratado «sistemático» del pensamiento delnociano, sino ilustrar un work in progress, un pensamiento en movimiento que, en contacto con los problemas históricos, explicita, en su momento, las «virtualidades» de la tradición. Para un filósofo como Del Noce, esto supuso, en varias ocasiones, correcciones y ajustes a veces importantes. Una movilidad y una ductibilidad que chocan con la imagen del pensador para el que la deducción de los conceptos triunfa inexorablemente sobre la empiria. Una última advertencia se refiere a los límites de nuestra investigación que —en el caso de Del Noce esto se da casi por sentado— no pretende abarcar por completo la amplia reflexión del autor31. Esto explica algunas omisiones significativas, como el diálogo-confrontación con Ugo Spirito, Ernst Nolte, Étienne Gilson32, así como la delimitación cronológica, que comienza con los años de la guerra, el periodo en el que surge el Del Noce filósofo de la historia. Los estudios anteriores, sobre la filosofía de la época cartesiana, se encuentran en el capítulo quinto, dedicado al tema del ontologismo moderno. El trabajo se detiene en los años setenta, con la reflexión sobre el post-1968 y la crisis del marxismo gramsciano. Quedan fuera, así, los años ochenta, los años de Juan Pablo II, de la caída del comunismo, de la colaboración en Il Sabato. Los años de esa «segunda juventud» que vieron a Del Noce volver a la escena como uno de los protagonistas de una etapa intelectual más intensa que nunca. No se podía decir todo. El objetivo era documentar el complejo itinerario de la legitimación crítica de la modernidad. Nos hemos ceñido a ello.

En el Apéndice se ha publicado, por su valor documental, una entrevista a Del Noce que él concedió a inicios de 1984, la única en la que el autor contó toda la historia de su vida biográfica-especulativa.

Un agradecimiento especial a Paola Osso, de la Casa Editorial Marietti que, con suma cortesía, propuso y deseó la realización de este libro. Un gracias, por último, a Carmen y a Daniela, Luisa y Alessandro, que han soportado, con paciencia, la «soledad» del autor en los meses de redacción del texto.

Abreviaturas de las obras de Augusto Del Noce más citadas

SP Scritti Politici 1930-1950, a cargo de T. Dell’Era, Rubbettino, Soveria Mannelli 2001

PA Il problema dell’ateismo, Il Mulino, Bologna 1964 (ed. 1970)

RCFM Riforma Cattolica e filosofia moderna, vol. I, Cartesio, Il Mulino, Bologna 1965

SR Il suicidio della rivoluzione, Rusconi, Milano 1978

CR Da Cartesio a Rosmini. Scritti vari, anche inediti, di filosofia e storia della filosofia, a cargo de F. Mercadante e B. Casadei, Giuffrè, Milano 1992

FEL Filosofi dell’esistenza e della libertà, a cargo de F. Mercadante y B. Casadei, Giuffrè, Milano 1993

RRT Rivoluzione «Risorgimento» Tradizione. Scritti su «L’Europa» (e altri, anche inediti), a cargo de F. Mercadante, A. Tarantino, B. Casadei, Giuffrè, Milano 1993

CP I cattolici e il progressismo, a cargo de B. Casadei, Leonardo, Milano 1994

I. Modernidad y democracia

Del Noce 1936. La oposición moral al fascismo

En los recuerdos y reconstrucciones del propio iter biográfico-especulativo del mismo Del Noce, 1936 aparece como un año decisivo. Es el año en el que lee Humanisme intégral de Jacques Maritain, la obra en la que se disociaba el catolicismo de los movimientos de derecha europeos, y en el que estalla la guerra de Etiopía, causa próxima de la posterior alianza ítalo-alemana.

Estoy retomando ahora —escribe en 1986— Humanisme intégral en la edición original que poseo desde el tiempo lejano en que apareció, en 1936. Se trata, pues, de un libro de la misma época que aquella aventura de Etiopía que fue la primera de las «guerras del Duce», y que marcó, a mi juicio, el prólogo de la Segunda Guerra Mundial. ¿Por qué parto de esta coincidencia temporal? Porque para mí esa aventura marcó el momento de la conversión al antifascismo33.

Una conversión inusual en la atmósfera de entonces, el autor es consciente de ello.

Sé bien que estoy solo en este asunto, dado que varias grandes figuras del antifascismo (por ejemplo, Croce y Gaetano De Sanctis) la aprobaron; y dado que fue el momento de mayor apoyo al fascismo por parte de muchos católicos (por ejemplo, Gemelli y los alumnos de la Universidad Católica) que veían en ella la unión de la romanidad fascista y el catolicismo, contra las naciones europeas de la civilización cristiana que se habían alejado. No pretendo negar la honestidad de tales consensos, pero yo vislumbré en ello un hecho filosófico, la afirmación del principio de la Fuerza como ley de la historia contra el ideal de la Justicia, de cuya defensa las naciones enfrentadas se encontraron investidas, aunque en su pasado a menudo lo hubieran desatendido34.

El disgusto de Del Noce por la empresa etíope como ejemplo de violencia injusta se agudizó en él por el encuentro que tuvo un año antes con Aldo Capitini. En el curso académico 1934-35 Del Noce enseñó filosofía e historia en el Instituto magistral Ruggero Bonghi de Asís. Allí encontró a Alberto Apponi y Capitini, expulsado en 1932 por la Scuola Normale de Pisa, de la que era secretario, por sus ideas antifascistas. Capitini no había publicado todavía sus Elementi di un’esperienza religiosa, que saldrán en Laterza a principios de 1937, que del Noce considerará como «el punto más elevado del antifascismo italiano»35. Sin embargo, era ya incansable en la difusión entre los jóvenes de su ideal de no violencia y aversión al régimen. Es significativo que también él sitúe el momento crítico del fascismo en relación con la guerra de Etiopía. «Las guerras de Etiopía y de España mostraron, a quien no lo hubiera percibido bien, el verdadero rostro del fascismo y de Mussolini. Fue un periodo decisivo para muchos jóvenes, que preparó la necesidad de una reconstrucción, sobre todo moral, de los fundamentos. Lo que parecía un éxito y un triunfo fue, en cambio, el derrumbe del fascismo en la mente de muchos de los mejores jóvenes»36. Entre estos se encontraba Augusto Del Noce. En un apunte personal del 21 de septiembre de 1943 escribió: «Principio de no violencia: Capitini, el hombre que me ha convertido al antifascismo»37. Juicio defendido en una entrevista de 1984 en la que recordó que su antifascismo estuvo «profundamente influido por la amistad con el pacifista Aldo Capitini»38.

Maritain, Capitini y la guerra de Etiopía: aquí comienza la problemática reflexión ético-política delnociana. En su acceso a un antifascismo moral absoluto, cuyos «primeros gérmenes deben ser buscados en los inicios de la política belicista y expansionista del fascismo», el desencanto madura a partir del fin de la ilusión de que este pudiera ser «una vía para realizar algo distinto»39, algo ulterior y diverso del régimen.

¿Qué debía suceder cuando las ilusiones se disiparon y el fascismo dejó de parecer una «vía para»? Parecía quedar la pura voluntad de poder de un hombre que no guiaba hacia ninguna finalidad ideal, sino que se servía de todo valor, religión y patria, moral y tradición, como instrumentos para afirmarse a sí mismo; […] ¿Dictadura, tiranía? Estos términos tradicionales no servían para expresar la realidad. Tampoco se podía hablar de crueldad física, es más, en este aspecto la dictadura era más bien afable; ni de persecución especial a la libertad de pensamiento, porque, de hecho, aunque con cierta cautela, cada cual podía profesar las ideas religiosas, filosóficas, literarias y artísticas que quisiera. Se trataba de algo peor, de una «violación de las almas», porque el Duce pretendía expresar el espíritu del pueblo y de la nación, e implicar a todo el mundo en el dinamismo de su acción; y a todos se les imponían en las guerras sufrimientos sin objetivo, y en el sacrificio no justificado por nada más que este espíritu de dominación y opresión de hombres de otras naciones y razas, crímenes sin justificación ni atenuantes40.

En la disociación entre interior y exterior, entre pensamiento y acción, la libertad interior era «tolerada» siempre que se adecuase, en la realidad externa, al reino de la fuerza. De este modo

todos eran libres de profesar las ideas que más les agradaran, siempre que las redujeran de hecho a retórica, a formas de mistificarse a sí mismos; se toleraba solo, en definitiva, la «conciencia mistificada», como consecuencia de la degradación de las ideas a fuerzas; el fascismo afirmaba un reino universal de la fuerza, la elevación de la violencia pura a valor41.

En aquellos jóvenes en los que crecía la decepción fue madurando un sentido de impotencia que tendía a convertirse con facilidad en un pesimismo histórico.

Es el pesimismo —escribe Del Noce en 1973— lo que une hoy a aquellos para los que la elección del antifascismo coincide con la afirmación del primado de la conciencia moral. Aquellos que se formaron en los años treinta y cuarenta, cuando todas las consideraciones utilitarias parecían llevarlos a optar por el otro bando. Aquellos que crecieron en los primeros años de la segunda postguerra, pero que antepusieron la esperanza moral de un orden justo a la búsqueda de carrera y de poder. Los une, fueran los que fueran sus ideales últimos, que podían ser distintos e incluso opuestos, pero que concordaban en un punto: la prioridad de la justicia sobre la fuerza42.

Entre ellos se encontraba Norberto Bobbio, estudiante, igual que Del Noce, del Liceo Massimo d’Azeglio de Turín. En el intercambio epistolar que mantuvo con él en 1989, publicado por Micromega con el título Dialogo sul male assoluto, Del Noce recordó que «tuvimos una común aversión desde la primera juventud, la aversión al dominio de la fuerza, también a la fuerza que se presenta como medio para un bien mayor, y en realidad no logra nunca serlo»43. Bobbio, como Del Noce, tuvo de profesores en el Liceo a Umberto Cosmo y Zino Zini. Es interesante advertir que ambos, cercanos al socialismo humanitario, fundaron su oposición al fascismo en la crítica a la violencia. Del Noce escribió en 1978:

Con Cosmo tuve una relación muy asidua y afectuosa durante los años treinta. Había huido de todos por su antifascismo. Casi todas las tardes dábamos un largo paseo. La posición política y cultural de Cosmo era muy particular, una especie de socialismo humanitario o, mejor dicho, un cristianismo convertido en humanitarismo. Fue una figura que despertó gran fascinación en Gramsci, pero también en Tasca y Sraffa. Podríamos definirlo como el antecedente de una línea que llega hasta el Capitini de Esperienze di vita religiosa44.

Además de Cosmo estaba Zini, que Bobbio recordaba caracterizado por «una concepción pesimista del hombre y de la historia, corregida por un sentido cristiano de la piedad por las desgracias de los hombres»45. El episodio, narrado en su obra de 1921, Il congreso dei morti, del soldado Lambessa, que dejó las armas porque era cristiano, había impresionado fuertemente la imaginación de los jóvenes46. Las personalidades de Cosmo y Zini contribuyeron a la formación ético-política de Del Noce, igual que a la de Bobbio. Los profesores, incluidos los que lo tuvieron en la universidad, eran ajenos a la cultura idealista; la retórica del régimen no entró en las aulas universitarias. La atmósfera protectora de sus estudios se rompió en 1934, pocos meses antes de que Del Noce volviera a Torino desde Asís, cuando arrestaron a su amigo Leone Ginzburg. En mayo de 1935 le tocó a Bobbio (amonestado), a Piero Martinetti (soltado después), a Augusto Monti, Franco Antonicelli, Giulio Einaudi, Cesare Pavese, Vittorio Foa, Massimo Mila. Estos hechos, unidos a la aventura bélica del fascismo, iban a provocar en Del Noce el pesimismo del que hemos hablado, que duraría mucho tiempo. Un pesimismo que, gracias también a la cercanía de la figura de Martinetti, tendía a adquirir tintes gnóstico-maniqueos. Recorrido peculiar el suyo, en la medida en que «en los veinte años que trascurren entre las dos guerras, se dio un renacimiento de la gnosis antigua, en nombre de la no violencia»47. Del Noce recordó repetidamente, como expresión de esta tendencia, la obra de Julien Benda La trahison des clercs, comentada por Umberto Segre en diciembre de 1928, cuando él era un joven universitario48. Frente a la «traición de los clérigos», que pasaron de la condena del mal a su justificación, solo quedaba la separación del mundo, la soledad de una élite que no participa ni se hace cómplice del mundo actual, perverso y corrupto.

La mentalidad maniquea ha sido, en los últimos años del fascismo —escribe Del Noce en 1944— una tentación muy fuerte (y ha encontrado sus intérpretes, también filosóficos, en las últimas obras de Martinetti y de Rensi). ¿No se mostraba el avance del fascismo como el de una pura fuerza (no de un valor, sino contra los valores) que solo al chocar con una fuerza más poderosa podía detenerse? […] Pero en 1938 en Italia la mentalidad maniquea era un estado de ánimo desesperado contra el muro de la mayoría de los filósofos nobles y sus discípulos, también el mío en parte49.

En el texto escrito a máquina de 1944 Del Noce se sitúa a sí mismo en un clima dualista y muy pesimista. Como recordará en 1979:

Esta oposición entre la ética y la violencia la viví dolorosamente en los años entre 1930 y 1940. La perspectiva en que me movía era eurocéntrica, habitual entre los intelectuales de entonces, tanto viejos como jóvenes. Hábitos intelectuales muy arraigados y, lo que es más importante, fundados, llevaban a ver en Europa el punto de llegada del proceso de secularización de la civilización; pero entonces este mismo continente fue sacudido por una violencia sin precedentes. Sufrí esta contradicción de forma exasperada en aquellos años, dramáticamente, porque las diversas filosofías que tenían éxito por entonces me parecían intentos de llevarse bien con ella; la única certeza era la certeza moral de que debía dar testimonio a favor de la ética contra la violencia (de ahí mi amistad con Aldo Capitini). No escondo la fascinación que ejercieron entonces sobre mí las formas religiosas basadas en el dualismo gnóstico50.

Entre ellas un lugar de primera importancia corresponde a la peculiar filosofía religiosa profesada por el antifascista Piero Martinetti. Aunque nunca enseñó en Turín, su reflexión y su testimonio le proporcionaron admiradores y discípulos también en esa ciudad. Como escribe Bobbio: «Sin haber sido sus alumnos, para al menos tres de nosotros, que asistimos con frecuencia a la facultad de filosofía en torno a 1930, ocupó un lugar en nuestra educación intelectual y moral. Me refiero a Ludovico Geymonat, a Augusto Del Noce y a mí mismo»51. Del Noce, como recuerda en su ensayo Martinetti nella cultura europea, italiana e piemontese, se vio a menudo con Martinetti desde mediados de 1936 a la primavera de 1941. Se lo habían presentado Geymonat y Ennio Carando, fusilado este último durante la Resistencia por las Brigadas negras el 5 de febrero de 1945.

¿Qué llevaba a buscar la amistad de Martinetti y a sentir la menor expresión de simpatía y estima por su parte como más valiosa que cualquier docencia? Razones, en primer lugar, de orden ético-político, en ese momento histórico, desde la guerra de Etiopía hasta la guerra mundial, en la que se pasó de la distinción entre moral y política a su completa contraposición, y la situación era tal que sugería que la ruptura entre lo vital y lo moral manifestaba un fundamento ontológico52.

No se trata de un testimonio aislado. Evocando la figura de otro «pesimista», Giuseppe Rensi, al que dedicó un espléndido ensayo, Del Noce aclaró que no lo conoció en persona, pero sí se encontró idealmente con él «en los años entre 1939 y 1941, con motivo de la situación de entonces, que parecía manifestar el predominio de lo vital sobre lo espiritual y sugerir, como refugio contra la disociación entre fuerza y justicia, el reclamo a una religiosidad dualista»53. Para él, católico, este reclamo tenía la fascinación de una «tentación»54. El atractivo que ejercía el dualismo metafísico religioso, el martinettiano en concreto, «fortísimo en el quinquenio 1936-1941, que se expresó en intentos, que quedaron por fortuna inéditos y secretos, de conciliarlo con el catolicismo»55, debió agudizar su pesimismo hasta la angustia. Del Noce debía salir de esta crisis, la más grave, pero no la única de su vida56, gracias a algunos encuentros ideales y personales, con la obra de Leone Chestov, con el Maritain político, con la figura de Franco Rodano. La precipitación de los acontecimientos históricos contribuyó, por otro lado, a romper su sentido de impotencia. La oposición moral al fascismo pudo entonces asumir forma política y el catolicismo, abandonando el dualismo entre vida espiritual e historia, pudo convertirse en un fermento de libertad y democracia. La mentalidad maniquea —declara Del Noce en 1944— «no es ya la mía»57. Habiendo partido de la no violencia y del disgusto hacia la voluntad de poder del régimen, Del Noce, en un iter biográfico que explica la gran estima que tuvo más tarde por la figura de Simone Weil, descubrió, junto a muchos otros jóvenes de su generación, la positividad del compromiso histórico y el valor del método democrático para limitar los efectos nocivos de la fuerza y del poder de sometimiento.

La crítica al «Sacrum Imperium» medieval. Del Noce y Maritain

El iter delnociano, como el de muchos jóvenes de su generación, se caracteriza por una serie de pasos. El dualismo metafísico-religioso en 1936-1941, pasa a ser, a partir de 1943, oposición política al fascismo en la forma cato-comunista, para llegar, desde 1944, a la plena aceptación del método democrático liberal. El influjo ejercido por Jacques Maritain en los años cruciales de 1943-44, jugó un papel esencial en el arco de este desarrollo. Asiduo lector de Maritain durante los años treinta, Del Noce está entre los «primerísimos lectores italianos», en 1936, de la edición francesa de Umanesimo integrale58. La lectura de aquel libro significó para él,

católico, el «derecho de ser antifascista, permaneciendo católico». Porque, se diga lo que se diga hoy, para los pocos jóvenes intelectuales que estaban formándose en los años treinta y que fueron antifascistas, la solidaridad entre el rechazo (más o menos rígido) del catolicismo y el antifascismo era un dato considerado indiscutible; […] «Livre de chevet» para los jóvenes antifascistas era la Storia d’Europa nel secolo decimonono de Benedetto Croce, aparecida a primeros de 1932. Humanisme intégral me liberó de la fascinación de aquel libro, y del de la personalidad de Aldo Capitini, nobilísima alma religiosa, pero firmemente anticatólica, con quien mantuve relaciones estrechas en 1935, y para el cual la emoción de la guerra de Etiopía supuso la ocasión para escribir el mejor de sus libros, los Elementi di un’esperienza religiosa59.

El juicio, de 1986, viene confirmado en una carta a Bobbio de 1989, en la que, refiriéndose al enfoque de la Storia d’Europa de Croce, afirma

Me sentía incómodo en este esquema porque no podía combinar mi sentimiento antifascista con el inmanentismo filosófico; aunque me encontré aislado, porque en Italia no se podía hablar de antifascismo católico, y sufrí por la escisión entre ética y política que había en mí (el primer libro católico antifascista que por fin leí fue Humanisme intégral, en 1936; […])60.

Maritain no convierte a Del Noce al antifascismo —lo era ya—, sino al derecho de ser antifascista en cuanto católico. Lo libera del «complejo» de Croce: solo los laicistas pueden ser auténticamente antifascistas, mientras que los católicos, por su enfoque antimoderno, tienden a aliarse con las fuerzas de la reacción y de la falta de libertad. Leyendo a Maritain supera la «soledad» provocada por su posición61 y llega asimismo a una crítica del modelo teológico-político medieval, difundido en la cultura católica de los años treinta, que no ejerce en él atractivo alguno. Solo precisando los límites de tal modelo se podía despejar el terreno para el encuentro entre cristianismo y modernidad y para la aceptación de las libertades modernas. El equívoco en el que el «medievalismo» católico fundaba su simpatía por el fascismo, erróneamente asimilado a una fuerza antimoderna, parecía legitimar la inmanentista religión de la libertad de Croce. Pero se trataba de un malentendido y la lectura de Maritain tuvo, a tal propósito, una función purificadora. Para poder valorar el método democrático, en su sentido pleno y no solo instrumental, hacía falta despedirse del Sacrum Imperium en su formulación medieval. Fue decisiva para ello la distinción maritainiana entre religión y cultura. En los apuntes del diario del 6 de diciembre de 1943, Del Noce, tras haber «reunido todas las notas de Maritain», enumera las razones que hacen interesante Religion et Culture, obra de 1930.

Maritain acentúa mucho que la religión sobrenatural trasciende toda civilización. […] En esta distinción precisamente entre lo natural y lo sobrenatural, entre razón y fe, la iglesia católica muestra su trascendencia a toda cultura concreta, a todo ambiente histórico. Si el catolicismo quiere vivir ahora no debe transformarse, sino mostrar que no se reduce a ser el alma de la civilización medieval62.

Se trata, en suma, de evitar el error del clericalismo, como si el catolicismo «fuera en sí mismo una ciudad terrenal o una civilización terrenal»63. Error que suscita, por rebote, el dualismo moderno, cartesiano, entre religión y política, como lo concibe el liberalismo. «Platonismo y cartesianismo, platonismo y liberalismo»64 son modalidades de escisión. Más allá del medievalismo y del liberalismo laicista, hay que encontrar el acuerdo entre religión e historia. «Esta es mi posición actual —escribe Del Noce—: el catolicismo, el de Maritain, contra el cristianismo barthiano, como única posibilidad de salvación del mundo moderno»65. Ello implica, en el plano teórico, una adecuada reflexión sobre la relación entre unidad y distinción.

La unidad de la ciudad hoy no puede ser la unidad de la fe. La unidad de la ciudad moderna no viene dada por un presupuesto, la unidad de la fe, sino por un fin: establecer las condiciones de vida que permitan al sujeto individual vivir la verdad en cuanto verdad. […] El estado medieval tenía una unidad máxima, una unidad en los principios que rigen la ciudad. El Estado moderno debe tener en cuenta el gran descubrimiento de la espiritualidad moderna, el descubrimiento de la forma: la unidad no debe buscarse en los principios, sino en la garantía de la forma en que estos principios son acogidos, en la garantía pues de la libertad. Pero esta forma no es abstracta, sino que tiene un contenido, el valor de la persona66.

Tras las huellas de Maritain, Del Noce encuentra, pues, a finales de 1943, una concepción personalista de la democracia liberal. Una concepción que hay que precisar más, pero de la que no cabe dudar. La tolerancia, que está en el centro del Estado moderno, no «debe considerarse de ningún modo un expediente, dada la situación presente de división de la conciencia en el campo religioso. Subsistiría incluso si tal división cesara»67. La cercanía literal con la posición maritainiana, en particular con algunas páginas de Umanesimo integrale, es evidente68. También le debe a Maritain la formulación del ideal histórico medieval del Sacrum Imperium69.

No se trata de renunciar a la idea de Sacrum Imperium. Se trata más bien de su interiorización, de un triunfo de la verdad, no exterior, en las leyes y en la coacción, sino en las conciencias. Actualmente es precisamente el cristianismo —es curioso— el que debe defender el sentido positivo de la idea liberal70.

El destino del liberalismo, arrollado por los totalitarismos, le parece al Del Noce de 1943 íntimamente ligado al cristianismo. El antifascismo adquiere la forma de un liberalismo atento a los valores de la persona. Del Noce vuelve en varias ocasiones a este argumento. En un texto escrito a máquina entre fines de 1944 e inicios de 1945 escribe que:

El problema, en sus términos filosóficos más básicos, no es nada fácil. Rechazando, como católico, la solución crociana, pero queriendo salvar el liberalismo, en el que veo una afirmación máxima de la civilización cristiana, creo que solo se puede encontrar una solución integral al problema a través de una nueva investigación del concepto de verdades eternas, destacando sus virtualidades implícitas […] para que verdades eternas no signifique ya verdades dadas de una vez por todas e indudables, sino «verdades eternamente reconquistadas»71.

Se trata, por tanto, de replantearse la tradición cristiana a la luz de sus virtualidades, no como un modelo cuyo nexo con la historia esté fijado de una vez por todas. Esto permite conciliar el cristianismo con las libertades político-civiles y, al mismo tiempo, relativizar el modelo medieval, el cual se funda en la «no problematización de la fe misma como ganada, es decir, presupone el acto de adhesión a la verdad como ya realizado»72. Por el contrario

el problema de la espiritualidad moderna se plantea en estos términos: en qué sentido puedo adherirme a la verdad en cuanto verdad. El problema de la verdad es sustituido por el de la forma de adhesión a la verdad; el problema de la idea verdadera es sustituido por el de la persona verdadera. Los católicos a menudo denuncian el carácter de crisis de la edad moderna, iniciada con el descubrimiento del hombre en el humanismo y con la ruptura de la unidad cristiana en la reforma. E indudablemente la edad moderna tiene, desde un punto de vista católico, carácter de crisis, en cuanto que sus valores se afirmaron en gran parte contra el catolicismo; pero si nos limitamos a los rasgos que he dicho antes, es decir, a su problemática, no hay rastro de crisis, se trata de una profundización y de una agudización valiosas en sí mismas de la idea de verdad. La era moderna, pues, no es anticatólica cuando se limita a plantear el problema del sujeto; lo es solo cuando el sujeto como problema es sustituido por el sujeto como solución, cuando afirma una metafísica subjetivista e inmanentista, ya estoicista, ya historicista, contra la metafísica del objeto, es decir, cuando se contrapone a la teología católica en cuanto teología73.

El Del Noce de 1943 consigue, de este modo, siguiendo a Maritain, dilucidar un sentido positivo de lo moderno, fundado en el reconocimiento de la libertad como forma de la verdad, a la luz de la cual su antifascismo moral puede hacerse político y, al mismo tiempo, conciliarse con su posición religiosa74.

Contra el maniqueísmo. La democracia como «persuasión» y «no violencia»

Sin embargo, este no es todavía el final de la historia, ni puede considerarse concluido el recorrido delnociano hacia la comprensión de la democracia. Esta adquiere un significado peculiar en la medida en que viene vinculada a las categorías de no violencia y de persuasión, categorías propias de la reflexión de Capitini del que ciertamente las toma75. A partir de 1944-45, una democracia auténtica, liberal y no totalitaria, se funda, para Del Noce, en la no violencia y en la persuasión. El marco se precisa con el abandono del atractivo que ejerció en él la posición comunista, que encontró filosóficamente a través del libro de Auguste Cornu, a inicios de 194276, y humanamente al conocer a Franco Rodano77. Mientras tal atracción perdura, de 1942 a 1943, vale el juicio, sugerido por la lectura de Umanesimo integrale, según el cual «Marx vio perfectamente la imposibilidad de la religión en la sociedad burguesa. Este, no otro, es el punto de acuerdo entre un católico y un marxista»78. Suficiente, con todo, para preferir una colaboración con los comunistas mejor que con los liberales, cuyo error reside «en afirmar la preexistencia del individuo a la comunidad, mientras que el individuo concreto solo existe en comunidad y debe ser libre en la comunidad»79. Para Del Noce, «si nosotros ahora creemos que ser cristianos en este momento de la historia quiere decir sostener una política cristiana cercana al comunismo, no queremos decir en absoluto que el comunismo sea mejor que los demás sistemas en abstracto, sino que sencillamente queremos decir que es la mejor solución en el momento histórico actual»80. Así, a fines de 1943, en el texto inédito de una conferencia impartida en Mondovì en marzo de 1944, «Cattolici e comunisti», la perspectiva parece profundamente distinta. Contra la tesis de los católicos comunistas, según la cual el comunismo debía servir para un renacimiento del verdadero cristianismo heroico, destruyendo ese cristianismo de compromiso burgués, que es su degeneración y caricatura, Del Noce insiste entonces en el esencial ateísmo del marxismo, en la antítesis de su antropología a la cristiana81. En términos políticos esta antítesis toma la forma del contraste entre maniqueísmo y reformismo. El primero, pintando el mundo en un claro contraste entre fuerzas del bien y del mal, es necesariamente violento. «Si el mundo burgués es el mundo del pecado, el hombre burgués será también el pecador absoluto, en lenguaje teológico el condenado. La violencia contra él, convertir su vida en un infierno inmanente, será por tanto perfectamente legítimo»82. Por el contrario, el cristianismo sabe que «en la historia humana la injusticia renace continuamente»83. En ese sentido

se puede decir que en el plano social el cristianismo no es revolucionario, sino reformista. Pero reformista, no en el sentido peyorativo que hoy el término ha adquirido de revolucionario atenuado y pávido, que quiere el fin, pero no los medios. Su reformismo está, en cambio, fundado en la crítica a la utopía. […] En cuanto a la crítica de la utopía, la crítica cristiana puede coincidir con la que hace Croce, desde el punto de vista del liberalismo84.

En marzo de 1944, por tanto, el juicio sobre la relación de los católicos con los comunistas y los liberales parece invertirse respecto al de 1942-43. Prefiere el encuentro con el liberalismo antiperfeccionista de Croce, antes que con el utopismo marxista, dado el «carácter necesariamente irreligioso de toda utopía»85. Esto porque «el concepto de revolución tiene como fundamento ideológico el de utopía, o sea, la idea de liberar radicalmente al mundo del mal está en contradicción con el concepto cristiano de pecado»86. Esto lleva a Del Noce, por primera vez, a distinguir entre dos tradiciones en el seno del liberalismo: una dieciochesca, deísta y optimista, convencida de la necesaria armonización de todo contraste en la historia; otra, más moderna y pesimista. La primera orientación

es completamente diferente del liberalismo que puede profesar el cristiano, como también del sentido del liberalismo más moderno. Este liberalismo, precisamente porque la libertad puede dirigirse al bien y al mal, es el rechazo más completo de toda forma utópica. Reconoce que en la historia habrá siempre crisis y revoluciones, sonríe al utópico que promete una futura humanidad paradisíaca, pero mientras tanto pide poder transformarla en un infierno, que dirá, sí, que es provisional, pero que es su único resultado sensible. Y que promete al hombre una libertad más perfecta, que será solo libertad del bien, pero mientras tanto le pide renunciar a la que ya tiene87.

Para Del Noce

este relativo pesimismo liberal cristiano (es en esencia el sentido cristiano del pecado), al ser relativo, no se reduce de ningún modo a un pesimismo de inercia. La libertad está eternamente amenazada y debe ser eternamente defendida. No puede haber paz para el cristiano, y Cristo agoniza hasta el fin de los tiempos. ¿Qué diferencia en última instancia al cristiano del liberal y al liberal de cualquier otra posición? Que estas otras son, en el fondo, maniqueas: el mal está en la estructura de lo real, en un sentido objetivo. Y entonces, o se piensa que es eliminable, en cuanto intrínseco a la estructura del ser, y así se cae en el pesimismo de inercia, que en política se traduce en el conservadurismo a cualquier precio; o que, dada su naturaleza de objeto, podrá ser alguna vez definitivamente vencido, y entonces se cae en el utopismo y en el revolucionarismo88.

A diferencia de tales resultados, para «el cristiano y para el liberal, el mal tiene su raíz, en cambio, en la voluntad malvada del hombre, y por tanto continuará hasta el fin del mundo, pero también continuará hasta entonces la lucha contra él»89.

El cristiano y el liberal: Del Noce asocia entonces las dos posiciones a partir de una común percepción antropológica caracterizada por un relativo pesimismo. Su acuerdo debe limitar el maniqueísmo desenfrenado cuyos efectos son la violencia y la falta de libertad. Es interesante observar cómo, al explorar esta perspectiva, Del Noce llega a un redescubrimiento de Agustín como premisa ideal de un orden no violento, y, por tanto, tendencialmente liberal.

Nos encontramos hoy —escribe en 1944— en las mejores condiciones para comprender la mentalidad maniquea en su intencionalidad y en su esencia eterna. Creo que quien llevara a cabo este estudio llegaría a una conclusión filosófica inesperada: que el maniqueísmo tiene siempre como correlato un defecto de criticidad de la conciencia moral, un insuficiente pesimismo humano, que considera como un bien absoluto lo que son formas humanas y siempre relativas de bien. Y por esta vía se podrá liberar a san Agustín de la acusación que tantos historiadores le hacen de haber vuelto en los últimos años con la teoría de los splendida vitia a una posición cercana al maniqueísmo. Mientras que tal vez la crítica de Mani tiene sus raíces en el mismo pesimismo que más tarde le llevó a criticar a Pelagio90.