Centroamericana 30.2 E-Book

VV. AA.

• Herausgeber: EDUCatt
• Kategorie: Gesellschafts- und Liebesromane
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2022

Beschreibung

El primer número de la revista se publicó en 1990 en el marco de la serie Studi di letteratura Ispanoamericana dirigida por el Prof. Giuseppe Bellini de la Università degli Studi di Milano. Desde el fasciculo n.9/2000 se convirtió en revista del Departamento de Ciencias Lingüísticas de la Università Cattolica del Sacro Cuore bajo la dirección del Prof. Dante Liano, Catedrático de Lengua y Literatura Hispanoamericana de dicha universidad. La temática de «Centroamericana» se centra en problemas lingüísticos, literarios y culturales de los países de Centroamérica y de las Antillas. Se publica en dos fascículos anuales. Desde el duodécimo volumen la revista se publica a través del Servizio Editoriale de EDUCatt – Ente per il diritto allo studio dell’Università Cattolica.

Leseprobe

CENTROAMERICANA30.2 (2020)

DirettoreDante Liano

Segreteria:

Simona GalbuseraDipartimento di Scienze Linguistiche e Letterature StraniereUniversità Cattolica del Sacro CuoreVia Necchi 9 – 20123 MilanoItalyTel. 0039 02 7234 2920 – Fax [phone]E-mail: [email protected]

Centroamericana es una publicación semestral dedicada a la divulgación del conocimiento en los campos de la lengua, de la literatura y de la cultura de los países de Centroamérica y de las Antillas. Asimismo, la Revista se propone fomentar el intercambio de ideas entre autores y lectores, propiciar el debate intelectual y académico y presentar el espíritu multicultural de un área rica de historia, cultura y literatura. Acepta trabajos escritos en español, italiano, inglés y francés.

La Revista puede consultarse en: www.centroamericana.it

Comité Científico

Arturo Arias (University of California – Merced, U.S.A.)

Astvaldur Astvaldsson (University of Liverpool, U.K.)

Dante Barrientos Tecún (Université de Provence, France)

† Giuseppe Bellini (Università degli Studi di Milano, Italia)

Beatriz Cortez (California State University – Northridge, U.S.A.)

† Gloria Guardia de Alfaro (Academia Panameña de la Lengua, Panamá)

Gloriantonia Henríquez (CRICCAL – Université de la Nouvelle Sorbonne, France)

Dante Liano (Università Cattolica del Sacro Cuore, Italia)

Werner Mackenbach (Universidad de Costa Rica)

Marie-Louise Ollé (Université Toulouse – Jean Jaurès, France)

Alexandra Ortiz-Wallner (Freie Universität Berlin, Deutschland)

Claire Pailler (Université Toulouse – Jean Jaurès, France)

Emilia Perassi (Università degli Studi di Milano, Italia)

Pol Popovic Karic (Tecnológico de Monterrey, México)

José Carlos Rovira Soler (Universidad de Alicante, España)

Silvana Serafin (Università degli Studi di Udine, Italia)

Michèle Soriano (Université Toulouse – Jean Jaurès, France)

Periodicidad: semestral Junio-Diciembre

© 2020EDUCatt - Ente per il Diritto allo Studio Universitario dell’Università Cattolica

Largo Gemelli 1, 20123 Milano - tel. [phone] - fax [phone]

e-mail: [email protected] (produzione); [email protected] (distribuzione)

web: www.educatt.it/libri

isbn: 978-88-9335-723-4

Número temáticoLiteratura, esclavitudy cautiverio en el Caribe

CONNECCARIBBEANConnected Worlds: the Caribbean, Origin of Modern WorldThis project has received funding from the European Union’s Horizon 2020 research and innovation programme under the Maria Sklodowska Curie grant agreement Nº 823846

Cada autora o autor es responsable de sus opiniones.

CENTROAMERICANA 

No. 30.2 (2020), Issn: 2035-1496      Semestral

ÍNDICE

Dante Liano

Introducción. El proyecto ConnecCaribbean

Sara Carini

El cuerpo (y la raza) en la Primera Década del «De Orbe Novo»de Pedro Mártir de Anglería

Michela Craveri

Simbología del cuerpo y raza en Alonso de Sandoval

Domenico Antonio Cusato

El aparato crítico en «Mona» de Reinaldo Arenas. O cómo convertir lo gótico en humorístico

Dante Liano

Definición, etimología e historia del vocablo «raza»

Karen Poe Lang

De la selva al jardín. El paisaje caribeño en las novelas «María la noche» (Rossi, 1985) y «My Brother» (Kincaid, 1998)

Rónald Rivera Rivera

Narraciones de crímenes, recuerdo y culpa en «El año de la ira»,Carlos Cortés

Instrucciones a los autores

Normas editoriales y estilo

Sobre el proceso de evaluación de «Centroamericana»

Política de acceso y reuso

Código ético

INTRODUCCIÓNEl proyecto ConnecCaribbean

Dante Liano

El presente volumen de Centroamericana tiene, como origen, la participación de algunos miembros de la Cátedra de Lengua y Literatura Española e Hispanoamericana de la Universidad Católica del Sagrado Corazón al proyecto Connected worlds: the Caribbean, origin of modern world, financiado por la Unión Europea a través del programa Horizon 2020: Marie Skłodowska-Curie. El proyecto se propone realizar una investigación transdisciplinaria sobre la esclavitud de los africanos en el Caribe y trata de demostrar que ese hecho histórico es fundamental para la construcción de la modernidad occidental. Por lo tanto, abarca diferentes partes del globo. Aparte de ese núcleo fuerte y central, el proyecto se propone unir esfuerzos entre investigadores europeos y latinoamericanos a través de un denso intercambio de estudios e informaciones, seminarios, estancias de estudios y publicaciones. Lo dirige la Dra. Consuelo Naranjo Orovio, desde el CSIC de España, y lo componen más de 84 participantes de diferente nacionalidad.

El grupo milanés ha dedicado su atención a cómo la literatura ha tratado el tema y, con los artículos contenidos en esta revista, damos cuenta de los primeros resultados de la investigación. Ha algún tiempo, al reflexionar sobre la relación entre el Caribe y la literatura, no pude dejar de mencionar a algunos de los principales escritores hispanoamericanos que han reflexionado sobre dicha región. Entre los muchos caribes existentes (geográfico, histórico, socio-económico, político) existe un Caribe literario, que figura, por ejemplo, en las muchas novelas de piratas y bucaneros, cuya afición por asaltar las naves españolas cargadas de riquezas creó una vasta narrativa, no solamente escrita. Creó también la literaria ambigüedad entre héroe y villano, como en el caso de Francis Drake y William Raleigh, piratas en un lado del océano, caballeros y héroes en otro. ¿Quién no recuerda “La canción del pirata” de José de Espronceda? En relación con el Caribe, probablemente el más impresionante retrato literario lo hace don Ramón del Valle Inclán, en su Sonata de estío, al relatar la trágica lucha de un afrodescendiente con los tiburones1. Y un eco de ese episodio se encuentra al final de Hombres de maíz, de Miguel Ángel Asturias, cuando describe un Caribe inédito, el de la costa atlántica de Centroamérica.

En la novela del Premio Nobel guatemalteco, el señor Nicho Aquino tiene que refugiarse en un lugar semejante a Puerto Barrios, y puesto que Aquino es de tierra fría, su descripción del lugar es ligeramente repugnante:

apareció en un poblado que parecía edificado sobre estropajos. Lo certero, porque se veía, era que estaba construido sobre fierros, tablones y pilastros de cemento y troncos de árboles surdidos en el agua del mar, todo salóbrego, pegajoso y aparatado de fiebre palúdica. (…) Dentro de las casas una sensación de gatos con catarro2.

Aquino visitará la cárcel, situada en un viejo fuerte que fue castillo contra los piratas, en donde los presos, en los días despejados, suben al torreón para divisar una isla llamada Egropa3 y en donde, los días de bonanza, otros presos se tiran al agua para torear tiburones4.

El Caribe centroamericano es uno de los menos notorios y, por eso, uno de los menos literarios. El fragmento de Asturias es una joya en medio de un silencio que da las espaldas a un mar rico de cultura y sugerencias. Uno puede suponer que mucho habrá de oralidad en esos parajes, sobre todo en la costa norte de Guatemala y Honduras, en donde reina la cultura garífuna, que mezcla inglés, español, hindi y q’eqchí. ¡Cuántas historias y leyendas aún por descubrir! Algunos escritores han dedicado obras de óptimo nivel literario a las costas caribeñas, como Alfonso Enrique Barrientos, con sus Cuentos de Belice5, o Roberto Quesada, con Los barcos6, y en Costa Rica sobresale Anacristina Rossi con su díptico sobre Puerto Limón7, o Tatiana Lobo, que crea realismo mágico con Asalto al paraíso8. No obstante que las obras mencionadas son notables, queda mucho por escuchar, mucho por escribir. (Curioso el caso de Got seif de Cuin9, del beliceño David Ruiz, prácticamente la única novela en español de la literatura de ese país).

La literatura de las islas del Caribe ha dado autores de fama mundial. Basta pensar en la incidencia en la poesía de lengua inglesa de la obra de Derek Walcott, de la fuerza en francés de Edouard Glissant, de las letras revolucionarias de Frantz Fanon. Si nos limitamos al ámbito de la lengua española, grandes autores vienen a la mente. En Cuba, el magisterio de José Lezama Lima, la pujanza del grupo Orígenes, las extraordinarias novelas de Alejo Carpentier. No cabe duda que la poesía llamada «negrista» nace de la originalidad sin límites de Nicolás Guillén, cuya inventiva fonética se interroga constantemente sobre los orígenes africanos de su uso del español. Hay que recordar, también las investigaciones de Lydia Cabrera, que recupera la narrativa popular de la isla, o el testimonio de Esteban Montejo, recogido por Miguel Barnett en Biografía de un cimarrón10. También es rica la producción de las otras islas, como la obra de Mayra Montero, en Puerto Rico, y también la de Luis Rafael Sánchez que da un aporte sustancial a la llamada «novela del lenguaje», con La guaracha del Macho Camacho11.

Los artículos que presentamos en este volumen son, repito, un primer paso en un camino de investigación y análisis que se presenta rico de posibilidades y de alternativas, por la vastedad de la producción caribeña. Esperamos continuar, en el futuro, presentando los resultados de nuestro trabajo, en la medida que progresemos en el análisis e interpretación de los textos literarios del área caribeña.

Bibliografía

Asturias, Miguel Ángel. Hombres de maíz, Colección Archivos, Madrid/Paris 1999.

Barnett, Miguel. Biografía de un cimarrón, Casa de las Américas, La Habana 1966.

Barrientos, Alfonso Enrique. Cuentos de Belice, José de Pineda Ibarra, Guatemala 1961.

Lobo, Tatiana. Asalto al paraíso, Farben, San José 1992.

Quesada, Roberto. Los barcos (1998), Big Banana Publishers, New York 2014.

Rossi, Anacristina. Limon blues, Alfaguara, San José 2002.

Rossi, Anacristina. Limon reggae, Alfaguara, San José 2007.

Ruiz Puga, David. Got seif de cuin, Editorial Cultura, Guatemala 1995.

Sánchez, Luis Rafael. La guaracha del Macho Camacho (1966), Cátedra, Madrid 20053.

Valle-Inclán, Ramón (del). Sonata de estío. Memorias del Marqués de Bradomín (Rivadeneira, Madrid 1933), Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, Madrid 2017.

EL CUERPO (Y LA RAZA) EN LA PRIMERA DÉCADA DEL «DE ORBE NOVO»DE PEDRO MÁRTIR DE ANGLERÍA

Sara Carini(Università Cattolica del Sacro Cuore)

Resumen: Tras recibir las primeras noticias del descubrimiento de las Indias, Pedro Mártir construye en sus cartas y en el De Orbe Novo una representación del indio y del territorio americano que no tarda en difundirse entre sus contemporáneos. Esta representación del indígena es casi del todo imaginada y se basa en un acercamiento al otro en el que es posible detectar tanto la necesidad de encontrar similitudes como la fascinación por lo que hasta ese momento corresponde a lo desconocido. Este estudio se propone delinear la imagen del otro producida por Pedro Mártir y analizar la cuestión ética que propone en relación con el concepto de raza y con el uso que, a partir de la colonia, se hace de ello para clasificar a la humanidad.

Palabrasclave: Pedro Mártir de Anglería – Siglo XVI – Crónicas de Indias – Cuerpo – Alteridad.

Abstract: «Body (and Race) in the First Decade of De Orbe Novo by Pedro Mártir de Anglería». After the arrival of the first news from the Indies, Pedro Mártir de Anglería defines in his letters and in De Orbe Novo a representation of the Indio and the American territory that suddenly spread among his contemporaries. This imagine of the Indio is figured out basically through imagination, and is based on an idea of the other in which is possible to detect both the need to find similarities as the fascination for the unknown. This study aims to define the imagine of the other described by Pedro Mártir as to analyze the ethic question that is purposed by the same in relation to the concepts of body and race and the use that people do of it in the colony as to classify humanity.

Keywords: Pedro Mártir de Anglería – 16th Century – Chronicles of the Indies – Body – Alterity.

Pedro Mártir de Anglería nace en Italia, en Arona, entre los años 1455 y 145912. En 1487, tras una temporada de estudio en Roma, decide trasladarse a España, bajo la protección de Íñigo de Mendoza, conde de Tendilla. Llega a la península a tiempo para vivir los últimos trances de la Reconquista y consta que en 1488 es nombrado «maestro di umanesimo»13 por los Reyes Católicos. Este rol le garantiza una posición privilegiada, que le otorga fama y le permite entrar en contacto directo (e inmediato) con todas las informaciones que llegan a la corte desde el extranjero. Entre estas, las que llegan desde América, a través de las cartas enviadas a los reyes, pero también por medio de los relatos en viva voz que el mismo Pedro Mártir pide a quienes habían protagonizado el viaje de ultramar.

Los escritos de Pedro Mártir sobre América incluyen un grupo de cartas personales, dirigidas a príncipes, humanistas y eclesiásticos, recopiladas en el Opus epistolarum14 y el más amplio De Orbe Novo15, un conjunto de 8 libros, escritos entre 1494 y 1526, con los que se proponía narrar «ese tan gran descubrimiento»16 que había representado el viaje colombino. Aunque en sus escritos resalta el uso del género epistolar y queda evidente cierta fragmentariedad17, su trabajo historiográfico es normalmente reconocido como válido, aunque más cercano a la forma del ensayo que a la de un tratado historiográfico en sentido estricto18. Anglería seleccionó y ordenó las informaciones que tenía a su alcance con el intento de proponer una relación de los acontecimientos lo más verdadera posible, respecto a los hechos y, al mismo tiempo, respecto a su propia ética y posición de humanista19. Sus obras, en efecto, no buscaban legitimación como lo hacían las de otros cronistas de Indias, sino que representan a su autor y, con este, a las inquietudes que su propia época sintió frente a los cambios tecnológicos, científicos y antropológicos impuestos por los descubrimientos y por la cuestión moral surgida a raíz de la presencia y, más tarde, explotación del indígena en la colonia.

Entre los argumentos que puede proporcionar el De Orbe Novo, en este estudio me interesa reflexionar sobre cómo Pedro Mártir delinea el cuerpo de los indígenas, su aspecto y sus diferencias. En particular, me interesa estudiar los elementos discursivos que giran alrededor de los conceptos de cuerpo y, en relación con este, al concepto de raza para delinear su uso en los principios de la colonia y las condiciones en las que se da este uso dentro de las primeras décadas de la colonia. Para mi análisis me apoyo en una idea de cuerpo que no se define solo en lo físico y que, al contrario, toma en consideración las diferentes peculiaridades con las que el cuerpo «da rostro»20 al hombre en sus actividades cotidianas y permite el contacto con los demás.

Escribir en una época de cambios

Las consecuencias de los viajes colombinos se manifestaron en todos los campos relacionados con el saber y la técnica y llegaron incluso a influir en la percepción del cuerpo y en el uso político que podía hacerse de ello. Empezando por la astronomía, los descubrimientos científicos proporcionados por las expediciones impusieron una revisión de la relación entre el hombre y el cosmos que planteó un examen de la filosofía hasta ese momento utilizada para descifrar el mundo21. Los modelos ofrecidos por los clásicos, utilizados hasta ese momento para organizar la sociedad medieval urgían de una verificación; por consiguiente, se necesitaba una reflexión acerca de otra concepción del ser y de su relación con esa parte de las instancias de lo desconocido y maravilloso que se estaban volviendo realidad. Se volvió urgente encontrar nuevos referentes culturales, pero al mismo tiempo la presencia en las tierras de ultramar de personas organizadas según hábitos desconocidos a los europeos abría interrogantes que estimularon una reflexión sobre la otredad y, sobre todo, pusieron en cuestión los postulados teológicos en uso hasta ese momento.

Según Todorov, los españoles reservaron al ‘otro’ una mirada unívoca, que en la mayoría de las ocasiones se demostró incapaz de llegar a un verdadero contacto cultural. No hubo una verdadera interpretación de lo desconocido, al contrario, se estableció una serie de diferencias útiles a los europeos para definirse a sí mismos22. Desde este punto de vista, el conocimiento del ‘otro’ no tuvo realmente lugar, mientras sí se concretó la idea de una superioridad que iba imponiendo el universal europeo como forma ideal de conducta23. En parte esto se debe también a las evoluciones en la concepción del cuerpo y de las conexiones de este con el mundo a su alrededor. La razón es sobre todo hermenéutica: durante la Conquista, afirma Todorov, el hombre europeo comprende que es parte de una totalidad, no está solo, y esto supone repensar su propia identidad a partir del encuentro con el ‘otro’24. Sin embargo, los europeos no tienen los medios para comprender al ‘otro’ y se apoyan en sus propios conocimientos que, por el siglo XVI, se basan sobre todo en la técnica.

Los cambios interesaron también la concepción del cuerpo. Según David Le Breton, los eventos que a partir de comienzos del siglo XVI fueron destruyendo la idea de cuerpo, así como se conocía desde la antigüedad fueron, por una parte, los experimentos anatómicos de Vesalio y, por otra, la teorización de la dicotomía cuerpo/alma que, ya presente en la tradición teológica de la Edad Media, se concretaría mucho más tarde con Descartes25. Los estudios de Vesalio definieron la posibilidad de ver el cuerpo de forma plana, negándole cualquier tipo de relación con el cosmos26, esto permitió ver el cuerpo como una entidad aislada del cosmos y de la colectividad y este ‘aislamiento’ encontró su definición en la separación de alma y cuerpo propuesta por Cartesio27. Con el predominio del pensamiento sobre el cuerpo se estableció «un límite fronterizo entre un hombre y otro»28 que determinó un desarrollo del individualismo y que, al mismo tiempo, admitió ver en el cuerpo la representación del elemento «menos humano» del hombre29.

Siempre retomando a Le Breton, la axiología cartesiana no fue el pretexto bajo el que se definió una época: los postulados de Cartesio revelaron lo que ya existía30. Por esto es tan importante buscar en las palabras que lo preceden y que dan cuenta del encuentro con el ‘otro’, rasgos que ayuden a identificar cómo se planteó esta dicotomía en el pensamiento intelectual de la época. No es una casualidad que a lo largo de este periodo histórico el cuerpo termine siendo la herramienta más apta para establecer el predominio cultural y político de un grupo cultural sobre otro. El cuerpo se manifiesta como el medio más común (todos tenemos un cuerpo) y a la vez más diferente (el cuerpo es el resultado de miles de combinaciones genéticas) al alcance de los humanos para establecer categorías.

A este propósito vale la pena recordar que el concepto de ‘raza’ no existe con antelación a 1492 y se desarrolla con el objetivo de distinguir grupos de personas y atribuirles una calificación solo a lo largo del primer medio siglo después de la llegada de los españoles a las costas atlánticas31. En un primer momento se trata de una calificación que tiene que ver con el linaje y es solo a partir de la introducción del concepto de ‘limpieza de sangre’32 y de la consiguiente necesidad de establecer una distinción entre legitimidad e ilegitimidad, o de otra forma, entre autenticidad y falsedad, que empieza a establecerse el derecho a una clasificación, en el sentido de jerarquización que le da François Jullien33, de la humanidad basada en sus orígenes, cultura, religión y aspecto. Como delinea Schaub, el concepto de raza no existe de forma concreta sino como concepto político, relacionado con el cuerpo a partir de la alteridad que este proporciona y que permite legitimar políticas de sumisión34. Por consiguiente, es interesante plantear el análisis de cómo se ‘discursiviza’ el cuerpo para detectar cambios y matices que pueden ser relacionados con su distinta connotación en relación con las evoluciones de cierto contexto político. En el caso de las crónicas, por ejemplo, vale la pena reflexionar sobre las modalidades con la que el cuerpo pudo llegar a ser un pretexto ‘político’ a la hora de definir la forma con la que aceptar o no la diversidad de las culturas indígenas respecto a la norma social europea.

Escribir desde y para el centro

La selección del corpus elegida para este estudio necesita de algunas consideraciones previas, debidas a que el proceso de redacción del De Orbe Novo no fue lineal35. Anglería imaginó la obra como un único libro en 1494, pero a partir de ese momento lo fue ampliando y refundió lo que ya había escrito (dice él) bajo el estímulo de peticiones ajenas. De tal forma que el lapso de tiempo que abarca la reelaboración de la Primera Década va de 1493 a 1510 y, por lo menos por la primera parte, coincide con un periodo de aproximaciones hacia lo americano hechas en una condición de pionerismo de las ideas. En esta primera fase Pedro Mártir se enfrenta con la reconfiguración científica y moral de su época sin otros referentes culturales que los propios. Por este motivo la crítica coincide en considerar la Primera Década la parte más original de la obra historiográfica de Pedro Mártir; después su producción se sumaría a la tratadística de la época36 o, incluso, llegaría a perder lucidez37. Debido a que este estudio se propone una reflexión acerca de las diferencias que se plantean a partir de los usos de los términos ‘cuerpo’ y ‘raza’ a lo largo del tiempo, esta peculiaridad del texto lo hace el corpus ideal de análisis, por lo tanto, el estudio se centrará solo en la observación de cómo son representados cuerpo y raza en esta Primera Década.

Los aspectos que acompañan la escritura del De Orbe Novo son muy importantes para comprender las condiciones en las que escribe Pedro Mártir. De hecho, empieza a escribir durante una encrucijada intelectual que influye en los destinos de la humanidad a nivel mundial y, como hemos anticipado, lo hace desde un punto de vista privilegiado. La presión que esto le provoca queda inscrita en la actitud que mantiene a lo largo de todas las Décadas desde un punto de vista formal y también lingüístico. En líneas generales, los eventos que narra en su obra no son distintos a los de otros conquistadores. Es más, debido a que Pedro Mártir nunca participó en expediciones a América, su relato no procede de un testimonio directo de los acontecimientos de la Conquista, por lo tanto, se inserta en el conjunto de las Crónicas de Indias como un simple relato ‘de oídas’, lo que podía llegar a ser causa de desprestigio. En la práctica Pedro Mártir utiliza fuentes de segunda mano, relata y repite lo que le cuentan, por consiguiente, la autoridad no puede obtenerla a través de la narración espectacular de sus hazañas, sino por medio de la solidez de la reconstrucción de los hechos que proporciona. Esta solidez, al mismo tiempo, le sirve para seguir afirmando su autoridad como humanista38.

El control que nuestro autor practica sobre las informaciones contenidas en su texto es evidente en varios detalles. Ante todo, en las incursiones con las que él mismo relata las condiciones de su trabajo. Me refiero aquí, en particular, al prefacio del Libro III39, en el que Pedro Mártir subraya la prisa con la que se le empuja a escribir, pero aún más las palabras que inserta en el capítulo II del Libro X, donde utiliza los verbos ‘escribir’ e ‘investigar’ para dar relación de su trabajo y, sobre todo, añade que: «nunca tomé la pluma para escribir históricamente, sino para dar gusto, con cartas escritas de prisa, a personas cuyos mandatos no podía pasar por alto»40. Pero su control se nota también en la repetición de frases que subrayan su postura de trámite (privilegiado o no) entre las noticias de América y España. Aclaraciones como «Así me lo cuentan. Así te lo digo», el uso de verbos que implican cierto grado de especulación (como en el caso de «supusieron») o la especificación de las fuentes «Te contaré, por darte gusto, lo que, preguntándoles yo por orden me refirieron» protegen a Pedro Mártir de cualquier tipo de acusación respecto de la exactitud de sus informaciones o la perspectiva utilizada para relatar sus informes. A primera vista esto le permite una postura totalmente diferente a la de muchos otros cronistas de Indias; el De Orbe Novo se propone como un texto que está afuera de la órbita del relato del ‘yo’ y por este motivo su autor puede permitirse cierta cautela en las afirmaciones y una atenta selección de los vocablos.

Edmundo O’Gorman y Demetrio Ramos Pérez destacan esta actitud precavida sobre todo en relación al juicio de Bobadilla contra Colón. Según O’Gorman, la cautela con la que Pedro Mártir critica o comenta los postulados astronómicos colombinos a lo largo de la Primera Década sin tomar una posición neta es una forma de explicitar su desacuerdo con él. Al mismo tiempo, es representativa de su apertura mental hacia las nuevas hipótesis científicas que se proporcionaban a través de las expediciones41. De diferente opinión es Ramos Pérez, quien atribuye la actitud de Pedro Mártir a su posición en la corte:

Anglería es un cortesano y (…) tenía que sentir el peso de la responsabilidad que había de derivársele de lo que dijera u opinara. Y una afirmación suya sobre los hechos, en el plano polémico en que pronto se situaron (…) había de constituir para el humanista un compromiso muy serio, que necesariamente trató de eludir42.

Esta atención a la forma se explica también a través de la actitud que Pedro Mártir mantuvo frente a su trabajo de erudito. Para Sirio Cro el afán de exactitud que caracteriza la actitud de Pedro Mártir es el resultado de un deseo de «actuación digna»43 que atraviesa toda su actividad y que, en mi opinión, se presenta también bajo la forma del entusiasmo con el que comparte sus objetivos de erudición con Pomponio Leto:

Sentiste y diste al asunto la importancia que correspondía a un varón de suma doctrina. Pues ¿qué manjar más agradable de éste puede ofrecérsele a los sublimes ingenios? Qué condimiento más sabroso? Lo conjeturo por mí mismo. Se siente feliz mi espíritu cuando voy a ver y hablo con alguno de los varones prudentes que regresan de aquellas provincias. ¡Enreden su espíritu en aumentar los montones de dinero los míseros avaros; en las liviandades los obscenos! Nosotros, cuando alguna vez estemos llenos de inspiración, deleitemos nuestras inteligencias en la contemplación de noticias de esta clase44.

Las noticias proporcionadas por los viajes a América son, para Pedro Mártir, el motivo de un enriquecimiento ante todo intelectual. Aunque escribiera desde y para la corte sus cartas demuestran que las informaciones alrededor de los nuevos descubrimientos lo empujan hacia una reflexión continua acerca de los cambios que provocaría la empresa española. Respecto al tema del ‘otro’ la actitud de Pedro Mártir se define en la búsqueda de semejanzas o diversidades respecto a la norma que él mismo conoce y desde la que escribe. Desde ahí considera tanto el cuerpo como los atributos que, de una forma u otra, se relacionan con el contacto a través del cuerpo y permiten establecer puentes que facilitan el reconocimiento de una similitud con el ‘otro’45. En particular, me refiero a la forma con la que describe la muestra del cuerpo y sus diferencias, la forma de comunicarse a partir de idiomas diferentes o, incluso, la capacidad de dar muestra de su técnica a partir del ingenio en el uso de la materia.

La desnudez

Entre los temas más frecuentes a lo largo de la Primera Década del De Orbe Novo tenemos el de la desnudez. Pedro Mártir lo asimila a la ‘falta de cultura’, pero esta definición tiene que ser matizada dentro del marco de la cultura humanista de la que él mismo procedía. En efecto, el paralelismo desnudez/incultura no corresponde a un juicio terminantemente negativo sobre los indígenas, más bien establece una correspondencia entre el aspecto y las estructuras intelectuales de la Edad Media. En particular, las referencias a la desnudez apelan a una de las interpretaciones que más caracterizan la idea de cuerpo en la Edad Media, la que ve en el cuerpo un lugar de penitencia y sacrificio46 en oposición al cuerpo glorioso, espiritual, que es la representación del cuerpo sometido al alma47. La importancia de esta perspectiva teológica sobre la concepción del cuerpo es suficiente para comprender la mirada de Pedro Mártir dentro de una perspectiva de encuentro social entre españoles e indígenas. En la Edad Media la teología establece la norma social sobre el uso del cuerpo; hay una relación directa entre formas de usar el cuerpo y norma que se concreta en el conseguimiento de una «espiritualización de lo corporal»48 que es la única forma de redimir el cuerpo terrestre.

Desde el punto de vista literal, la desnudez que se describe en el De Orbe Novo da lugar a dos actitudes diferentes: el primitivismo (si los indígenas encontrados tratan mal a los españoles, como en el caso de los caníbales o caribes) o la inocencia (si son buenos, como los curianos). La inocencia se asimila a la ingenuidad y a la facilidad con la que los indígenas muestran el cuerpo. Aquello que en la Edad Media se consideraba como una parte de las más privadas del ser es enseñada sin recelo por los indígenas, incluso en sus partes más sensuales:

Saliendo a tierra allí por primera vez, vieron hombres indígenas, que, mirando en tropel a la gente nunca vista, huyeron a refugiarse todos en espesos bosques cual tímidas liebres ante los galgos. Los nuestros, siguiendo a la muchedumbre, sólo cogieron a una mujer; y llevada a las naves, bien comida y bebida, y vestida con ornato (pues toda aquella gente de ambos sexos vive completamente desnuda, contentándose con lo que da la naturaleza), la dejaron libre49.

Entre otros espectáculos, he aquí dos cosas que hicieron, memorables entre gente desnuda e inculta.

Al aproximarse, primeramente le salieron al encuentro treinta mujeres, todas esposas del Rey, llevando ramas de palma en las manos, bailando, cantando y tocando por mandato del rey, desnudo todo el cuerpo menos las ingles, que como violadas cubren con ciertas enaguas de algodón; pues las doncellas, con el cabello tendido por los hombros y atado en la frente con una cinta, no cubren parte alguna de su cuerpo; faciem, pectora, mammas, manus, caeteraque subalbido colore praedicant fuisse pulcherrima50.

Los indios son bellos y su cuerpo desnudo se asimila a un estado de beatitud que define su condición de pureza frente a las corrupciones del mundo. Su cuerpo desnudo recuerda, así, el cuerpo glorificado de los elegidos51 y esto se concreta en dos descripciones específicas en las que Pedro Mártir asocia el estatus de los indígenas a un estado idílico:

Me parece que nuestros isleños de la Española son más felices que aquéllos con tal que reciban la religión; porque, viviendo en la edad de oro, desnudos, sin pesos ni medidas, sin el mortífero dinero, sin leyes, sin jueces calumniosos, sin libros, contentándose con la naturaleza, viven sin solicitud ninguna acerca del porvenir. Sin embargo también les atormenta la ambición del mando y se arruinan mutuamente con guerras, de la cual peste no creo que se viera inmune de modo alguno la edad de oro, sin que en aquel tiempo anduvieran los mortales con el dame y el no te doy52.

Tienen ellos por cierto que la tierra, como el sol y el agua, es común, y que no debe haber entre ellos mío y tuyo, semillas de todos los males pues se contentaban con tan poco que en aquel vasto territorio más sobran campos que no le falta a nadie nada. Para ellos es la edad de oro. No cierran sus heredades ni con fosos, ni con paredes, ni con setos; viven en huertos abiertos, sin leyes, sin libros, sin jueces: de su natural veneran al que es recto; tienen por malo y perverso al que se complace en hacer injuria a cualquiera; sin embargo, cultivan el maíz y la juca y los ages, como dijimos que se hace la Española53.

El énfasis de ambas citas es en la comunión, en la vida colectiva en contacto con la naturaleza, que para Pedro Mártir llega a ser una «edad de oro». Los indios se encontrarían en un estado natural, en el que todavía no ha llegado la corrupción de la vida mundanal y hay espacio para valores, armonía y sentimientos que permitan acercarse al otro de forma altruista. Pedro Mártir parece darse cuenta, aquí, de la diferencia abismal que separa indios y españoles: la vida de los primeros se funda en la aplicación concreta de una ética que es tanto personal como colectiva, mientras que los segundos (ya a partir de la escala jerárquica que mantienen para organizarse en las expediciones) han perdido su estado natural a favor de la codicia. Desde este punto de vista, entonces, la desnudez da lugar a un contraste con el término cultura que tiene forma alegórica, ya que la falta de vestidos sirve para señalar, en realidad, la falta de normas y preceptos que, en cambio, son típicos de la Edad Media y que se van desarrollando con siempre más rapidez cuanto más amplio viene a ser el auge de la técnica y de la ciencia54. En este sentido las descripciones de Pedro Mártir son, según Castilla, una construcción simbólica que a través del lenguaje se propone representar los deseos personales que el humanista tenía para el futuro de la humanidad55.

Otra descripción que me parece encajar con la interpretación propuesta por Castilla sobre América como espacio simbólico para las utopías de Pedro Mártir es la siguiente:

En las selvas, que dicen son espesísimas, de varios y muy altos árboles, oían de noche, desde las casas de los indígenas, mugidos horrendos de animales grandes pero inofensivos, pues los indígenas de continuo salen desnudos libremente por las selvas, para cazarlos con arcos y saetas, y no hay memoria de que ninguno haya sido matado por algún animal56.

En este caso el estado idílico de los indígenas se define a través de su capacidad de vivir dentro de un entorno floral y faunístico que no deja de causar maravilla y espanto en los españoles. Su estado de pureza les permite moverse en una selva «espesísima» sin peligro alguno y esto cambia el atributo de las fieras, que son inofensivas, aunque produzcan «mugidos horrendos». Lo maravilloso no solo es real, sino que es inofensivo y, por lo tanto, apto para el hombre.

En el capítulo II del Libro X de la Primera Década encontramos otro matiz de la desnudez que se asocia con la interpretación alegórica que propuse con antelación. Aquí nos alejamos de la descripción de la utopía simbólica encerrada en el estado natural indígena y nos acercamos en una comparación más concreta entre españoles e indígenas: «En otros puntos los indígenas, aunque desnudos, derrotaron a los nuestros y mataron escuadrones enteros; pues son muy feroces, pelean con flechas envenenadas y con palos de punta chamuscada»57.

En este caso la desnudez se asimila no tanto a la falta de cultura, sino a la falta de todo el instrumental protector típico de los guerreros. Aún no teniendo ninguna ‘técnica’ que los protege, los indios fueron capaces de derrotar a los españoles, algo que a Pedro Mártir le parece tan extraño que se pregunta por qué hacen la guerra desnudos, ya que no son «hombre[s] ignorante[s] de la disciplina bélica»58. Esta visión me parece importante porque abre una grieta en la descripción del estado idílico que define los primeros acercamientos al indio. Ya no estamos frente a personas que se dejan vestir y dar de comer sino a personas que reaccionan y pueden llegar incluso a vencer a los españoles, esto supone la existencia de un bien y de un mal, que finalmente Pedro Mártir resume en la aceptación o no de la evangelización.

En oposición a la desnudez, es interesante tomar nota de cómo Pedro Mártir destaca la presencia o no del vestuario. El uso de vestidos remite directamente a la idea de cultura, ya que establece un vínculo entre la norma social indígena y la española. En el caso del encuentro entre indios y españoles que tiene lugar en la Bahía de Batabano, por ejemplo, el reconocimiento del atributo ‘cultural’ es prácticamente inmediato: un ballestero de la compañía de Colón encuentra «un pelotón que venía como de treinta hombres, cubiertos con vestidos»59 y al relatárselo al Almirante este decide qué hacer al respecto «alegrándose de haber encontrado gente culta»60. De la misma forma, en el capítulo siguiente la presencia de vestuario es un detalle que añade significación al hablar de un cómo «decían que en lo interior de la provincia había un rey potentísimo, que iba vestido»61, en contraste con lo que unos cuantos párrafos después Pedro Mártir añade alrededor de la desnudez con la que «cierto varón principal, octogenario y grave, y sin embargo desnudo»62 participa a una misa en la playa. La desnudez es marcada como elemento opuesto a la edad, con lo cual, se define la curiosidad de Pedro Mártir acerca de un uso del cuerpo tan diferente respecto al de los españoles. Como es lógico, Pedro Mártir delinea la figura del indio desde su propia perspectiva y a través de elementos que le sirven para encontrar similitudes con el ‘otro’. Una actitud en ese momento necesaria ya que mientras escribe, el indio todavía es una entidad desconocida, con quien es difícil comunicarse de forma satisfactoria y que, por lo tanto, tiene que ser dibujado y encajado, él y sus costumbres, en alguna categoría previa, en muchas ocasiones ofrecida por los mitos clásicos, que permitía a los europeos mantener cierta ‘primacía’ de eruditos. De otro modo hubiera sido necesario admitir que todo lo que se conocía hasta el momento era si no inútil, equivocado63. Cabe decir que Pedro Mártir utiliza los clásicos para sustentar sus reflexiones sobre la astronomía, pero para determinar la identidad del ‘otro’ no se apoya en los mitos fantásticos cuanto en la más renacentista idea del locus amoenus, ya que interpreta la forma de vivir de ciertos indios como la representación utópica de una vida sin corrupción.

El concepto de raza

En cuanto al concepto de raza, es importante subrayar cómo a lo largo de la Primera Década Pedro Mártir lo utilice solo en dos ocasiones y, además, sin intento denigratorio. Su propósito no es el de clasificar a los individuos, sino el de resaltar las diferencias que definen las características de cierto grupo respecto a los demás: «Esta raza tiene el pelo negro, espeso, semicrispado, pero largo»64 y «Se piensa que son razas ambulantes como los escitas, que sin casas fijas siguen con sus mujeres e hijos a los frutos de la tierra»65. Ninguna de estas clasificaciones supone una descalificación, ni se utiliza en tono despectivo, como en cambio será el uso de la palabra raza en la modernidad. Esto me permite afirmar que en la Primera Década del De Orbe Novo de Pedro Mártir falta la descalificación a priori de los individuos. Existen rasgos que hacen que algunos grupos de indios sean más apreciados por los españoles que otros (es el caso, por ejemplo, de los curianos y de los caníbales) pero esto se debe solo a su forma de actuar, no a su forma de ser como personas.

Dos ejemplos ‘al negativo’ me permiten sustentar esta tesis. El color de la piel, que se presenta en dos distintos puntos de la Primera Década, no tiene ninguna vinculación con una actitud racista. Para Pedro Mártir el color blanco en la tez de algunos de los indígenas encontrados por los españoles es un dato que, más que otra cosa, estimula sus elucubraciones astronómicas:

Por cuanto el Almirante afirma con insistencia que en toda aquella navegación no salió nunca de los paralelos de Etiopia, y como hay tanta variedad de naturaleza en los indígenas de una y otra tierra, es a saber, del continente etíope y de las islas, pues los etíopes son negros crispados, con lana y no con cabellos, pero estos son blancos, de largos cabellos extendidos y rubios, no veo de qué otra causa pueda originarse diferencia tan grande. Esa variedad, pues, la causa la disposición de la tierra, no el soplo del cielo66.

De la misma forma, el color no establece mayor cercanía entre españoles e indígenas67, se trata de un elemento que define una constatación y dentro del texto le sirve a Pedro Mártir para refutar la tesis de Colón de que la tierra está hecha a forma de pera68.

La lengua

Como último tópico alrededor del cuerpo me parece importante tomar nota de algunos datos sobre cómo es tratado por Pedro Mártir el tema del habla. Su función, dentro del ámbito del cuerpo, es la de crear un ambiente cultural apto para encontrar al ‘otro’69, por lo tanto, es de particular interés tomar nota tanto de la selección léxica hecha por Pedro Mártir como de las referencias a la comunicación que se dan en el texto. La primera determina el ambiente cultural de llegada de las informaciones y la postura del autor, la segunda contribuye en su configuración en la mente del lector.

Desde el punto de vista comunicativo, en la Primera Década hay varias alusiones a las dificultades que los españoles tienen para hablar con los indígenas. En un primer momento la lengua de los indígenas parece simple, porque los españoles creen que se pronuncia como se escribe, al estilo de «nosotros los latinos»70. Sin embargo, no tardan en darse cuenta de que las lenguas indígenas no pueden ser descifradas según las normas europeas y por esto utilizarán a intérpretes, en particular a Diego Colón, «cuyo idioma era casi semejante al de éstos»71. Donde el intérprete no llega se crea un vacío comunicativo en el que es posible ver una confirmación de la postura de superioridad con la que se presentaban los españoles. El desentendimiento nunca es causado por los españoles, sino que viene de la incapacidad de los indígenas de comunicarse de forma inteligible: «Habló en su lengua (…) sino que, como no había intérpretes, no entendieron lo que decía»72, «Les molestaba mucho el no poder entender a los nuestros ni ser de ellos entendidos»73.

Desde un punto de vista más estrictamente léxico, relacionado con la forma con la que Pedro Mártir se expresa a lo largo de la Primera Década, las consideraciones reflejan lo que ya se ha apuntado acerca de la cautela con la que Pedro Mártir trata los hechos históricos. Por esto es frecuente que las informaciones al lector vayan introducidas por verbos del área semántica de la duda, como «suponer» y «conjeturar», a los que hay que añadir aquellas fórmulas como «Así me lo dicen, así te lo escribo» que con antelación hemos indicado pertenecer al bagaje de recursos que Pedro Mártir utiliza para protegerse de eventuales errores u omisiones y que son típicos de su cautela en la redacción del De Orbe Novo.

Conclusiones

Por las fechas en las que se escribieron, la ubicación respecto a los centros de poder y el rol que su autor mantuvo dentro de la comunidad erudita de su tiempo, las obras de Pedro Mártir son representativas de la reacción que los primeros eruditos tuvieron ante el otro y la necesidad de definirlo e insertarlo en una historia común. El análisis demuestra que el cuerpo se connotó a lo largo de la Primera Década del De Orbe Novo en una forma neutra, que no establecía un juicio sobre la persona a partir de las diferencias que esta podía o no tener con los europeos. Sin embargo, en el Libro X, escrito y añadido a la Primera Década solo en 1510, aparece una discutible símil entre animales e indígenas que no encaja con el estilo pausado y cauteloso que caracteriza los primeros nueve libros de Pedro Mártir74. El tono del texto parece cambiar rápidamente ya a partir del final del último capítulo (el VII) del Libro IX, donde nos encontramos con una apelación a Ascanio Sforza (destinatario de ese libro) que muestra una actitud diferente por parte de Pedro Mártir:

Oye, por fin, Príncipe Ilustrísimo esta otra cosa digna de memoria con que termine ya el libro. Los nuestros hallaron entre los insulares la noticia tristísima de que hubo en otro tiempo dos caciques, uno de los cuales fue progenitor de Guarionex (…) los cuales se abstuvieron de comer y beber por espacio de cinco días continuos para que los zemes les enseñaran algo de las cosas futuras. Habiéndose hecho agradables a los zemes con aquel ayuno, contaron que les habían respondido que después de algunos años vendría a aquella isla gente vestida que acabaría con todos los ritos y ceremonias de la isla y a todos sus hijos los mataría o los privaría de libertas. (…) Y no se equivocaron: ya están todos sometidos a los cristianos, y muertos todos los obstinados en contra ni hay ya memoria de zemes75.

Este cambio abrupto puede explicarse tomando en consideración la redacción del Libro X y su añadidura al conjunto de la Primera Década. Es el mismo Pedro Mártir quien explica cómo ha reelaborado el orden de sus textos en la dedicatoria a Íñigo de Mendoza:

Acerca de las supersticiones de los isleños, había yo escrito un librillo aparte para completar la Década; ahora me ha parecido bien intitular libro diez al apéndice dirigido a ti, como último y zaguero de la reata, y unir al nono el que antes era décimo, no quitando el epígrafe que encabezaba el décimo por no verme obligado a transcribir tantas veces toda la obra, o a mandarla con tachaduras76.

Es posible, entonces, que el proceso de refundición de la entera Década haya permitido la añadidura de ese párrafo final tan violento sobre los zemes en el Libro IX y, al mismo tiempo, esto explicaría el cambio de tono en la descripción de los indígenas por parte de Pedro Mártir. Además, es importante considerar que el Libro X fue escrito en un momento particular de la colonia, durante el que empezaban a gestarse las polémicas alrededor del trato que los españoles reservaban a los indios. Aunque a lo largo de la Primera Década no se explicite ninguna descripción despectiva del cuerpo del indígena, en el Libro X sí empieza a manifestarse una descalificación del indio que pasa por su asimilación al mundo animal y por su europeización. En este momento el cuerpo y sus diferencias todavía no son el blanco directo de los juicios, pero empiezan a serlo sus formas de entrar en contacto con el mundo: su forma de creer, de vivir o de comunicar son vistas como inferiores y no aptas para una vida basada en los principios europeos. A este propósito, y para concluir, quisiera subrayar una última cita en la que, de forma muy suave, Pedro Mártir delata su postura políticamente eurocéntrica:

Los principales de los nuestros instruyen en casa a los hijos de los caciques y aprenden fácilmente las letras, pero vulgares, y las costumbres de ciudadanos. Cuando son mayores los envían a sus casas natales principalmente si han muerto sus padres, para que gobiernen a sus antiguos indígenas. Estos tienen ya fe en Cristo, y aman a los nuestros y a sus indígenas y con suave persuasión les conducen contentos a las minas77.

Me parece particularmente interesante que el poder no les llegue a los hijos de los caciques de un tipo especial de habilidad política, sino del aprendizaje del idioma y de la adhesión a las convenciones sociales europeas que, podemos imaginar, iban de la práctica de la fe a la forma de vestir. Esto era suficiente para cambiar el estatus y permitir el ejercicio del poder, en plena línea con la imposición del universal eurocéntrico del que surge la colonialidad del poder.

En conclusión, el uso del cuerpo hecho por Pedro Mártir es sin duda un uso político, porque define y clasifica, pero todavía es un uso involuntario, relacionado más con una costumbre de la percepción que con una estrategia verbal y política. Sin embargo, el cambio de tono entre los nueve primeros libros y el décimo es evidente y a este propósito es lícito pensar que los intereses de Pedro Mártir hacia la conquista oscilaran a lo largo de los diecisiete años en los que redacta la Primera Década. Su mirada se vuelca de un corte más antropológico a aspectos más políticos y económicos y sus descripciones, su forma de conformar el mundo imaginado de las Indias, se modifican con ella. Este cambio puede apuntarse tanto a un interés personal como a la necesidad de darle a su texto un corte más en línea con las muchas relaciones que aparecen a partir del siglo XVI, porque, en definitiva, la parte más utópica de la Conquista había muerto con Colón en 1506 y la forma primitiva de relato que Pedro Mártir había predispuesto mantenía un implante epistolar, que corría el riesgo de ser de escaso interés para su público. En definitiva, la producción de Pedro Mártir es política porque, ante todo, pertenece a la corte y a partir de ahí, hay que interpretarla para comprender su punto de vista.

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SIMBOLOGÍA DEL CUERPO Y RAZAEN ALONSO DE SANDOVAL

Michela Craveri(Università Cattolica del Sacro Cuore)

Resumen: Alonso de Sandoval es una de las figuras más interesantes en el debate sobre la legitimidad de la esclavitud de la época colonial. Padre jesuita encargado de bautizar a los esclavos africanos recién llegados al puerto de Cartagena de Indias, en sus más de 40 años de trabajo misionero se dedicó a la evangelización y a la comprensión de la diversidad cultural de los seres humanos comercializados en la trata negrera. El presente trabajo se propone analizar el valor literario de la obra De instauranda Aethiopum salute, en la cual Sandoval presenta un estudio etnográfico de primaria importancia sobre los grupos humanos esclavizados junto a sus reflexiones filosóficas acerca del concepto de persona, la simbología corporal y la raza.

Palabras clave: Alonso de Sandoval – De instauranda Aethiopum salute – Literatura sobre esclavitud – Crónicas de Indias – La trata negrera en Hispanoamérica.

Abstract: «Symbology of Body and Race in Alonso de Sandoval». Alonso de Sandoval is one of the most interesting intellectuals in the critical discourse on the legitimacy of slavery in the colonial era. Jesuit Father in charge of baptizing the African slaves in Cartagena de Indias dedicated more than 40 years to evangelize and understand the cultural diversity of slaves recently arrived at Cartagena. The main purpose of this paper is to analyse the literary value of his work De instauranda Aethiopum salute, in which Sandoval offers a meaningful ethnographic study on enslaved human groups along with his philosophical reflections about the concept of person, body symbolism and race.

Keywords: Alonso de Sandoval – De instauranda Aethiopum salute – Literature on slavery – Chronicles of the Indies – Slave trade in Latin America.

 

Como todos los eventos históricos y los movimientos culturales, las ideologías son procesos complejos y heterogéneos, donde tienen cabida fisuras, contradicciones e ideas contrastantes. Mientras se estaba imponiendo con la expansión atlántica una clasificación de la diversidad cultural con base en el color de la piel, algunos pensadores, misioneros y simples testigos de los horrores de la trata negrera propusieron otros marcos teóricos a través de los cuales analizar y comprender la diversidad humana. Hasta mediados del siglo XVII no hubo una verdadera condena a la trata esclavista por parte de las instituciones europeas, hasta que el papa Urbano VIII condenó directamente la esclavitud en 1639. En ese enfoque crítico, en el siglo XVII los misioneros que radicaban en África empezaron a atacar duramente la trata negrera y la institución de la esclavitud. Entre distintas posturas, destacan las propuestas de Tomás de Mercado, Bartolomé de Albornoz, Luis de Molina, Diego de Avendaño, Francisco Suárez, Francisco José de Jaca, Epifanio de Moirans y Alonso de Sandoval, quienes denunciaron la falsa justificación jurídica y moral de la trata negrera, imperante en las colonias americanas78.

En este trabajo, me centraré en particular en la figura de Alonso de Sandoval, jesuita encargado de evangelizar y bautizar a los esclavos africanos recién llegados al puerto de Cartagena de Indias. Mi finalidad es la de analizar los recursos narrativos y el valor literario de su obra De instauranda Ethiopum salute. Como demostraré más adelante, a pesar de la adopción de una ‘retórica de la verdad’, el autor acude a las categorías de lo fantástico y maravilloso. Estos recursos narrativos intentan explicar la diversidad cultural y somática de los africanos y acercarlos al acervo mítico del lector europeo. Un uso sapiente de la retórica le permite a Sandoval crear un texto híbrido, en vilo entre historiografía y literatura, gracias a una elaboración simbólica de la realidad representada. Las isotopías, el uso de aliteraciones, de antítesis y de un lenguaje connotativo contribuyen a plasmar en el texto su ideología y a profundizar en el cuestionamiento crítico de la trata negrera. La semantización del cuerpo doliente del esclavo en la obra hace patente una problemática que no se refería solo a los cuerpos martirizados, sino también al significado cultural y social de su diversidad somática. El autor construye su armazón filosófico y su ‘tecnología misional’ alrededor del cuerpo agonizante del esclavo y al mismo tiempo problematiza las acciones de los cristianos y su participación ética en el comercio de seres humanos79.

La actividad misionera de Alonso de Sandoval

Alonso de Sandoval nació en Sevilla el 7 de diciembre de 1576, hijo de Tristán Sánchez, natural de Toledo, notario y tesorero, y de María de Figueroa o de Aguilera, probablemente sevillana. El padre había estado en el Perú y había vuelto a España en 1573, con 4 hijos, su mujer, un hijo natural, dos criados y una esclava. Al enviudar, se volvió a casar con doña María, desde cuya unión nació Alonso, posiblemente en Sevilla, aunque el mismo Sandoval se dice toledano. Cinco de sus once hermanos se hicieron religiosos. Don Tristán fue nombrado contador de las cajas reales de Lima, a donde llegó nuevamente en 1577; el hermano de Alonso fue comendador de la orden de la Merced en Cuzco y el asceta jesuita Diego Álvarez de Paz fue su tío80.

Alonso estudió en el seminario de San Martín de Lima, donde recibió una formación en teología, artes morales y latín. Entró en la Compañía de Jesús el 30 de julio de 1593. Desde 1605 hasta su muerte se asentó en Cartagena de Indias, con la excepción de dos años pasados en Lima, desde 1617 a 161981. Poco tiempo después de su llegada a Nueva Granada, se fue al Golfo de Urabá con el padre Diego de Torres para evangelizar a los habitantes indígenas de la región del río Damaquiel, hoy Mulatos, en el municipio de Turbo, donde fundaron una iglesia. Allí empezó su trabajo etnográfico, describiendo costumbres, comida y maneras de vestir de los indígenas que había encontrado. Era un gran observador y tenía el instinto de lo concreto. Los contemporáneos lo definen como un genio abierto, muy sincero, de gran constancia en sus decisiones82.

Desde 1607 en adelante se dedicó al trabajo misionero para bautizar a los esclavos recién llegados al puerto de Cartagena, centro que adquiría cada vez más importancia en la trata negrera83. Esperaba la llegada de los barcos negreros y también se dirigía a las casas donde sabía que vivían esclavos, para bautizarlos y catequizarlos. Ya que muchas veces los esclavos eran bautizados masivamente en los puertos de salida, sin que tuvieran conciencia de su significado, Sandoval se interrogó sobre la legitimidad de los bautismos colectivos y centró su acción misionera en la compresión de la peculiaridad lingüística y cultural de los esclavos y en su salvación espiritual84. Se puso a hacer investigaciones y a averiguar en primera persona la condición de los esclavos, para poder armar una verdadera técnica misionera y afinar su actividad evangelizadora:

también que tengamos un cuadernillo o abecedario de castas, lengua e intérpretes, y escrito en él cómo se llaman, dónde viven, quiénes son sus amos, cuántas lenguas entienden expeditamente hablan; (…) se podrán buscar y hallar con gran brevedad y facilidad; así para los catequismos como para los bautismos y confesiones de los enfermos85.

Por estos libros se supo que en 7 años había bautizado a 3.133 esclavos. Ya que no se fiaba del libro, hizo fundir en Cartagena una medalla de estaño y hacía que los bautizados la llevaran al cuello en señal de su fe. El trabajo era tanto que le dieron como discípulo al padre Pedro Claver, posteriormente santificado, quien aplicó la teoría de Sandoval en su tarea misionera86. Sabemos que en 40 años había bautizado a 60.000 esclavos. En 1619 fue nombrado procurador general de la Compañía de Jesús de la provincia del Nuevo Reino de Granada y en 1624 rector del colegio de Cartagena, también institución religiosa. A pesar de cargos tan prestigiosos, tuvo roces con las autoridades y fue destituido de rector en 162787.

Visitó vastas regiones, desde el departamento de Antioquia, hasta Maracaibo y amplias áreas del Perú. Recorrió la costa atlántica hasta Santa Marta y también fue misionero en las regiones de Zaragoza, en el departamento minero de Colombia. Murió el día de Navidad de 1652 por una epidemia muy violenta88.

«De instauranda Aethiopum salute»