Como una red E-Book

Josep Antoni Ysern i Lagarda

• Herausgeber: Publicacions de la Universitat de València
• Kategorie: Sachliteratur, Reportagen, Biografien
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2015

Seitenzahl: 715

Beschreibung

Es un hecho que el dominico Vicent Ferrer (1350-1419) supo atraer, gracias a la calidad y calidez de sus sermones, a un público tan multitudinario como variopinto que, a su vez, empezó a fraguar una visión casi legendaria de este orador, que percibía siempre próximo, cercano. Este volumen recoge una panorámica de su predicación, ilustrada con una selección de diez sermones -representativos del conjunto de su predicación- en versión castellana. El estudio introductorio ofrece, por una parte, datos históricos y culturales que permiten enmarcar adecuadamente la actividad pastoral y política de este eminente y popular predicador dominico; por otra parte, ahonda en los aspectos estilísticos y retóricos que permitieron que sus sermones se convirtieran en piezas oratorias de incuestionable éxito.

Leseprobe

COMO UNA RED

SERMONES DE VICENT FERRER

COMO UNA RED

SERMONES DE VICENT FERRER

Edición y traducción al castellano

de

JOSEP-A. YSERN I LAGARDA

UNIVERSITAT DE VALÈNCIA

Este trabajo se enmarca en los siguientes proyectos: FFI2013-45931-P, «La cultura literaria medieval y moderna en la tradición manuscrita e impresa (V)»; 2014 SGRC 14 del «CRET-Grup de Recerca Consolidat sobre Estudis de Traducció i Multiculturalitat» (Generalitat de Catalunya); Programa de la Generalitat Valenciana para la Constitución y Acreditación de Institutos Superiores de Investigación Cooperativa, Ref. ISIC/2012/022; Proyecto DIGICOTRACAM [Programa Prometeo de la Generalitat Valenciana para Grupos de investigación en I+D de excelencia, Ref. Prometeo/2009/042, cofinanciado por la UE]. Los dos últimos proyectos citados se desarrollan en el seno del Instituto Superior de Investigación Corporativa IVITRA.

Esta publicación no puede ser reproducida, ni total ni parcialmente,ni registrada en, o transmitida por, un sistema de recuperación de información,en ninguna forma ni por ningún medio, ya sea fotomecánico, fotoquímico, electrónico,por fotocopia o por cualquier otro, sin el permiso previo de la editorial.

© De la edición y traducción al castellano:

Josep-A. Ysern i Lagarda, 2015

© De la presente edición:

Universitat de València, 2015

www.uv.es/publicacions

[email protected]

Coordinación editorial: Vicent Olmos

Imagen de la cubierta: Retablo del Convento de Predicadores de Valencia,Museo de Bellas Artes de Valencia

Maquetación: Textual IM

Diseño de la cubierta: Celso Hernández de la Figuera

ISBN: 978-84-370-9883-8

Dedico este trabajo a mi madre.

ÍNDICE DE CONTENIDO

PRÓLOGO de Albert G. Hauf Valls

INTRODUCCIÓN

I. UNA ÉPOCA Y UN PREDICADOR

II. LA PREDICACIÓN COMO TÉCNICA

2.1 Teoría y práctica de la predicación. La estructura del texto

2.2 Saber interpretar los textos sagrados

2.3Exempla, similitudines y escenificaciones

2.4 El predicador en acción

2.5 Elementos espectaculares

III. LA PREDICACIÓN VICENTINA. TEMAS Y CONTENIDOS PRINCIPALES

IV. A PROPÓSITO DE LA PRESENTE TRADUCCIÓN

4.1 ¿Traducir o editar?

4.2 Tiempo y espacio en la traducción

V. LAS PIEZAS ELEGIDAS. CRITERIOS Y DESCRIPCIÓN. AGRADECIMIENTOS

SERMONES

FERIA CUARTA DESPUÉS DE LA OCTAVA DE LA ASCENSIÓN

“Ante omnia charitatem habentes”

FERIA SEXTA TRAS LA OCTAVA DE LA ASCENSIÓN

“In omnibus honorificetur Deus”

FERIA SEXTA DESPUÉS DE PENTECOSTÉS

“Prodigium et signum fecit per illum Deus”

SERMO UNIUS CONFESSORIS ET SEPTEM ARCIUM SPIRITUALIUM

“Venit in me spiritus sapientiae”

FERIA SEGUNDA [DESPUÉS DEL XIV DOMINGO TRAS LA TRINIDAD]

“[Nonne] decem mundati sunt? et novem ubi sunt?”

FERIA SEGUNDA

“vade, recumbe in novissimo loco”

DOMINGO XXº: DE TODOS LOS SANTOS

“Simile factum est regnum caelorum homini regi, qui fecit nuptias filio suo”

FERIA TERCERA: CÓMO ESTÁ EL MUNDO

“Testificor coram Deo”

VIERNES DESPUÉS DEL SEGUNDO DOMINGO DE CUARESMA

“Sicut prophetam eum habebant”

TERCER DOMINGO DE CUARESMA

“Fortis armatus custodit atrium suum”

COMPLEMENTOS

ÍNDICE DE TÉRMINOS CLAVE

BIBLIOGRAFÍA

A. Abreviaturas

B. Obras de Vicent Ferrer

C. Obras de otros autores y estudios

ÍNDICE ANALÍTICO

PRÓLOGO

Entre las obras conservadas en el museo de Bellas Artes de Valencia, destaca, tanto por la intensidad de colorido como por su elaborada composición, una bella pintura de Felipe Paolo de San Leocadio (siglo XVI –reproducida en la portada de este trabajo. El espectador, atraído por la efectiva plasticidad del conjunto, se siente inmediatamente interpelado por el lienzo, que centra de inmediato toda su atención. En el primer plano, el de la tierra sobre la que están arrodillados, dos religiosos, un franciscano y un dominico de cabezas aureoladas, oran con las manos juntas y la mirada dirigida al cielo, o segundo plano, que se eleva sobre un fondo nimbado, por encima del lienzo de muralla de una ciudad que se divisa en el horizonte.

Al otro extremo de los dos santos, y separadas por un espacio abierto que marca una clara brecha o división entre los dos grupos y permite extender la mirada en perspectiva hacia una distante puerta almenada, hay dos damas sentadas, totalmente ajenas a la acción de los dos hombres. Una de ellas, la más atractiva, es rubia; lleva un provocador vestido rojo que descubre y resalta la delicadeza de su seno. Con una mano sostiene un espejo, reflejo de su belleza, mientras que con la otra peina, con un peine dorado, el cabello, señuelo y símbolo de su seductora disponibilidad. La segunda mujer, de ropas menos llamativas, que hacen resaltar el rojo detonante del bolsón de dinero que mantiene a la altura del pecho, acaricia o cuenta las monedas desparramadas en su regazo. Detrás de ella asoma la cabeza, tocada a la morisca, de una tercera mujer, más vieja, de pelo hirsuto, con una mejilla llena de verrugas.

No hay duda del carácter religioso de la pintura, ya de antemano confirmado por lo representado en el plano celestial, donde destaca, en el centro, dentro de una bola encendida de fuego, la figura amenazadora de Cristo, empuñando tres dardos en la mano derecha, dirigidos contra la ciudad, en la que tiene fija su mirada. Su cuerpo, desnudo hasta la cintura para evocar los sufrimientos de su humanidad, pasión y muerte redentora, lleva los hombros cubiertos por una capa roja también flameante, que recuerda el poder y la gloria de su triunfante resurrección. Las cabezas aladas de tres querubes marcan la frontera del espacio etéreo, por encima de unas nubes que parecen de algodón en rama. Complementan esta visión tripartita, en el ángulo derecho la figura de María, con las manos juntas y en posición de suplicar a su hijo, acompañada de un séquito de ángeles y, en el ángulo opuesto, más figuras angélicas, en la misma postura orante.

Como suele pasar muy a menudo, la clave o sentido de esta pintura ahora quizá enigmática para el hombre del siglo XXI, nos la brinda la leyenda. La leyenda, que es en el fondo la vía por la que el pueblo sencillo ha trascendido y trasciende, siempre de manera intuitiva, los hechos más complejos para asimilar lo medular de la historia, dejó plasmada en esta supuesta visión una valoración positiva del decisivo papel de las órdenes mendicantes de franciscanos y dominicos en la reforma de una Iglesia medieval, corrupta y en descomposición, abocada al desastre de una degradación moral, conminadora de un inminente juicio divino.

En las inverosímiles pero entrañables viñetas, dignas de ser reescritas en quaderna vía, que nos legó el dominico Jacobo de Vorágine en la Leyenda Dorada, obra en la que sintetizó el espíritu de toda la Edad Media, narra el buen fraile la supuesta visión de un franciscano, que contempló en Roma cómo María, gracias a la actuación taumatúrgica y pastoral compartida de los duo viri –o santos varones y compañeros: Domingo y Francisco–, salvaba el mundo de la terrible destrucción provocada por los dardos del hambre, la peste y la guerra, activados por el enojo divino ante los vicios de la humanidad corrompida, en especial la lujuria, la avaricia y la soberbia, tan bien representados en las tres mujeres alegóricas del cuadro. Poeta del hermano sol, la hermana agua y la hermana muerte corporal, el santo de Asís, idealista enamorado de la naturaleza y predicador de la fraternidad universal, revolucionó, con su alegre banda de hippies avant la lettre, seguidores de la pobreza voluntaria, el sistema de valores de la burguesía medieval. Por otra parte, Domingo de Osma, castellano de pura cepa, supo crear una disciplinada y eficacísima hueste de hombres sabios, dedicados por antonomasia a combatir la herejía y la ignorancia religiosa, con las armas del estudio y de la predicación. Abocadas a un curioso proceso osmótico-mimético de competición mutua y de adaptación al medio ambiente, ambas órdenes perdieron pronto su original pulso renovador, para acabar siendo asimiladas por el marasmo general de la sociedad de su tiempo.

La pintura hagiográfica de Felipe Paolo, seguramente hecha por encargo, no esconde o disimula la triste realidad de una historia destinada a repetirse en sus inevitables «corsi e ricorsi», de manera que aquella amenazadora situación límite, tan plásticamente descrita, y felizmente superada, en vez de resultar anacrónica en pleno siglo XIV, no dejaba de mantener su cíclica relevancia. La tuvo, todavía más, si cabe, en la compleja encrucijada histórica que va del siglo XIV al XV.

Entre las personalidades que contribuyeron a forjar, de palabra y de obra, la estructura mental y social de Valencia durante esta etapa crucial, destaca la figura de dos frailes mendicantes: Francesc Eiximenis y Vicent Ferrer. Franciscano el primero, y perteneciente a la orden de santo Domingo el segundo, la tradición popular presenta como contrapuestas estas dos figuras eminentes, en el fondo también complementarias en su denodado esfuerzo por conseguir un retorno a las esencias del Evangelio y la regeneración de una sociedad desintegrada por problemas como la peste negra, el cisma y la profunda relajación de costumbres que éstos conllevaron. Entre otras muchas cosas, ambos religiosos compartían una fijación: la de la inminencia del fin del mundo.

Como prueba, una famosa carta dirigida por Vicent Ferrer al papa Benedicto XIII, donde, en cierta manera, recicla y hace suya la famosa visión descrita por el de Vorágine. Esa idea, en el fondo siempre latente a lo largo de los siglos, e invocada de manera constante por conventículos proféticos espiritualistas de signo diverso, fue asumida con absoluta convicción, de manera personal y directa, a partir de 1412, y predicada con un extraordinario y eficaz dinamismo por Vicent Ferrer.

Por paradójico, pues, que pueda parecer, el mismo año en que en el famoso Compromiso de Caspe, la implacable y sesuda Realpolitik de fray Vicent, le convertía de hecho en hacedor de reyes y árbitro decisivo de la política castellano-aragonesa, como le convertiría poco más tarde en factor determinante de la deposición de su amigo y protector el papa Luna, Ferrer abrigaba la respetable pero absurda certeza de que su predicación, como «legado del costado de Cristo», representaba una última y definitiva prolongación de la ya famosa prórroga otorgada por Cristo a Francisco y Domingo, por intercesión de María. Esta incansable dedicación exclusiva, para la que no hay duda que estaba plenamente dotado, le convirtió en el predicador europeo más famoso de su tiempo. Sus sermones cobraban el carácter de postrera oportunidad, o última tabla de salvación, otorgada in extremis por Cristo, mientras durase la vida, ya achacosa, del religioso.

La regla franciscana establecía que la predicación de los seguidores de Francisco de Asís debía centrarse en Vitia et virtutes, es decir: en los vicios y las virtudes. Domingo había especificado también que la orden de Predicadores había sido creada especialmente para la predicación y salvación de las almas, y su preocupación básica debía ir ardientemente encaminada a un fin: aprender para enseñar. Esta intencionalidad básica y las circunstancias específicas de la vida de Vicent Ferrer y del momento histórico que le tocó vivir, determinan que los sermones vicentinos, que confrontan los principios morales de la utopía cristiana, con una realidad social plagada de vicios, aparte de su valor literario y retórico intrínsecos, sean un verdadero documento socio-histórico.

El problema radica en la volatilidad de ese documento. Porque la palabra vuela; lo escrito perdura. Mientras que, por ejemplo, múltiples códices conservan el legado de la predicación escrita o tratados morales de fray Francesc Eiximenis, los sermones de fray Vicent son una especie de entelequia, difícil de definir y todavía más difícil de fijar. Cada sermón es, por definición, una performance o acto de habla único, porque únicas y mutantes fueron las circunstancias en que se pronunció: tiempo, lugar o escenario, público, estado de ánimo, tono de voz, etc. En caso de que se escriba, la unicidad específica del texto genera en cada contexto una riquísima variedad de modulaciones de temas, motivos y formulaciones, repetidos y circunstancialmente cambiantes.

De nuevo topamos con la paradoja. Circulan numerosísimas ediciones de sermones vicentinos en latín y no faltan algunas muy interesantes de sermones en castellano y valenciano-catalán, como los de la cuaresma predicada en Valencia, pero ninguna de ellas, puede brindarnos de manera definitiva la palabra viva del santo. Sólo puede proporcionarnos el eco de su resonancia, que recogieron, cada cual a su manera, los miembros de su famosa compañía.

Las implicaciones, desde el punto de vista filológico son obvias: mientras que, por laborioso que resulte, cabe colacionar veinte o más manuscritos que reproducen con ligeras variantes textuales una obra de Eiximenis, recuperando así de manera harto aproximada el testimonio prístino del original, resulta prácticamente imposible aplicar el mismo método a la polifacética gama de voces, a menudo conceptualmente acordes, pero muy diversas en las formas de expresión, que pretenden transmitir la voz auténtica de Vicent Ferrer, diseminada y esparcida en numerosos resúmenes casi taquigráficos, necesariamente incompletos o muy fragmentarios.

De ahí la complejidad y enorme dificultad de la tarea del editor de la presente selección, en su loable empeño de ofrecer una buena versión castellana, representativa de algunas de las mejores reportaciones conservadas en la lengua nativa del santo predicador, que ayude a asimilar los conceptos, al tiempo que nos aproxime al complejo sistema de la predicación medieval, y nos introduzca con discernimiento en el contorno histórico personal del santo y de su época.

Conozco pocas personas más autorizadas que el Dr. Josep-Antoni Ysern para desarrollar esta difícil tarea. Su magnífica edición crítica de la versión catalana del Alphabetum Narrationum, uno de los manuales de exempla más conocidos y apreciados de la predicación medieval, da testimonio de su extraordinaria competencia, fruto de muchos años de una intensa y sentida dedicación personal. Y las abundantes notas, índices y prolegómenos con que ha enriquecido el texto de la presente traducción, elaborada desde una meditada comprensión de la difícil misión del traductor, dan prueba de que su interés por acercarse al lector moderno proviene de una profunda vocación de experto y reconocido medievalista, que da a la filología un enfoque culturalista, atento no sólo al sentido de las palabras, sino al hecho religioso y al devenir histórico.

La leyenda popular ha transformado al valenciano san Vicent Ferrer, que, dedo en alto, nos recuerda el temor de Dios y la inminencia de su juicio, en una especie de Deus ex machina, apenas superado por la Virgen María como fautor de portentos, a cuál más inverosímil. O sea: en un verdadero mito. El presente volumen, preparado con las máximas garantías técnicas, ofrece tanto al estudioso como al lector curioso, la oportunidad de tratar de saber cómo era en realidad este famoso personaje. De penetrar en la profunda entraña de su inteligente humanidad, y, de paso, en la del mundo al que pretendió redimir de los terribles rayos de la justicia divina, con el convencido testimonio de su vida y de su palabra.

ALBERT G. HAUF VALLSUniversitat de València, IEC, AVL

INTRODUCCIÓN

EL DOMINGO DE LA SEGUNDA SEMANA DE PASCUA, quien pasee por el centro de la ciudad de Valencia encontrará, en algunos puntos, unos sencillos escenarios que, a modo de altar, presididos por una figura de san Vicent Ferrer, se destinan a la representación de unas breves obras teatrales protagonizadas por niños: los miracles –milacres, en la forma popular tradicional– o milagros de san Vicent. No es ninguna exageración decir que, en el hit-parade de la taumaturgia medieval, fray Vicent ocupa una posición avasalladora: su curriculum miraculístico en vida y post mortem es impresionante. Por ello tampoco es de extrañar que ésa sea la faceta que haya arraigado más hondo en la tradición popular: la del santo protector, siempre próximo y dispuesto a echar una mano.1

Parece ser que la tradición arranca de la segunda mitad del siglo XV, ya después de su canonización, a raíz de la iniciativa que Joan Garrigues tomó de colocar un retablo cerca de su casa, en la calle del Mar, para conmemorar la intervención con que Ferrer –con tan sólo nueve años (!)– había sanado a Antoni Garrigues, su padre, cuando era también niño. Al parecer, a partir de ahí, se fue extendiendo la costumbre de instalar este tipo de retablos alusivos a tales portentos, protagonizados por Ferrer –con absoluta naturalidad– desde su más tierna infancia. A partir de los siglos XVI y XVII aparecen ya imágenes y niños que recitan algunos textos, pero sin que conste el tipo de éstos. De hecho, en realidad, la producción de miracles se desarrolla, sobre todo, durante los siglos XIX y XVII aparecen ya imágenes y niños que recitan algunos textos, pero sin que conste el tipo de éstos. De hecho, en realidad, la producción de miracles se desarrolla, sobre todo, durante los siglos XIX y XX.2

Ahora bien, la gran impronta dejada por Ferrer no nos dice nada acerca del conocimiento real de su obra: nos estamos moviendo casi continuamente en el resbaladizo terreno del mito. El omnipresente personaje creado por la cultura popular ha anulado, superado o sustituido al predicador real. Sus sermones –y algunas otras obras– circulan casi sólo entre especialistas y, sin embargo, es un hecho que constituyen una magnífica vía de entrada para el estudio de la sociedad en que se desarrollaron, siempre que no olvidemos que san Vicent es un moralista y, como tal, tiende a subrayar la zozobra y la crisis de su mundo. Poco a poco vamos recuperando a nuestros clásicos, a los clásicos de la literatura catalana medieval, y fray Vicent debe tener un espacio reservado entre ellos porque, junto con ellos, forma parte de lo mejor que esa literatura nos ofrece. Los especialistas lo han asumido; pero la mayor parte del público, acérrimamente afecto al Ferrer-mito, probablemente, no, como bien pone en evidencia Toldrà (2000: 13-14) en la irónica y divertida introducción de su estudio sobre el más allá en los sermones vicentinos.

De hecho, ¿quién fue realmente san Vicent Ferrer? Fue un teólogo dominico, cierto; pero también un intelectual que dedicó sus primeros esfuerzos a la filosofía, un polemista, un hombre público y un exitosísimo predicador de masas, de peso decisivo en la política de su época. Sin embargo, las adherencias míticas que se han ido añadidendo sobre ese núcleo son tantas y tan variadas, que no siempre han salido sanas y salvas las biografías que de nuestro autor se han intentado. Aún ahora andamos huérfanos de una que realmente se pueda considerar prudentemente definitiva. Ya lo indicaba hace cincuenta años el padre Garganta casi en la primera página de la obra que escribe junto con el padre Forcada (Garganta y Forcada 1956) y que continúa siendo, quizás, la mejor visión de conjunto, la más completa y objetiva hasta la fecha, entre las actualmente accesibles.3 Y no es que en sesenta años no se haya trabajado en absoluto sobre fray Vicent: al contrario, hay aportaciones e iniciativas muy dignas, pero que no suelen dedicarse a su decurso vital.4

Ahora bien, a las puertas de una selección de sus sermones como la presente, es necesario empezar por un breve bosquejo de lo esencial de su vida y de su época. A partir de ahí, nos acercaremos al género al que pertenecen las piezas que aquí seleccionamos y traducimos al castellano. Finalmente, intentaremos esbozar los contenidos esenciales de los sermones seleccionados y reflexionaremos brevemente sobre la aventura de la traducción. Con todo esto, lo único que pretendemos es intentar facilitar la comprensión de lo más importante de estas páginas: los sermones de fray Vicent Ferrer.

I. UNA ÉPOCA Y UN PREDICADOR

En algún momento de su predicación, Vicent Ferrer (1350-1419) nos describe un cuerpo lleno de graves enfermedades, prácticamente moribundo. Ninguna de sus partes –alegóricamente asociadas a los diversos estamentos sociales– parece que se pueda salvar. Y el orador, a la vez que lo describe, lo relaciona con el mundo en que le ha tocado vivir:5 “Axí és ara d’aquest món, que ja és tot malalt. E los membres de aquest món són los estaments de christiandat. Lo cap són los senyors, e ja és tot malalt, per ço que no fan justícia […]. Les orelles són los confessors qui hoen de confessions; mas ja són molts qui no confessen sinó per haver diners, e no curen de la honor de Déu ne de la salvació de les ànimes. […]”. Efectivamente, la adopción de la alegoría paulina del cuerpo místico (1 Co 12-31) facilita ese juego expresivo, que aprovecha con machacona insistencia, paseando su imaginación por cada detalle de ese cuerpo. Si primero se ha referido a la cabeza [“cap”]/señores y a las orejas u oídos [“orelles”]/confesores, ahora tocará el turno a los eclesiásticos –a los que acusa de simonía–, a los sacerdotes –acusados de ser tahúres, puteros [“bagassors”], jugadores…–, a los caballeros –vulgares maleantes y ladrones, asesinos y asaltadores de iglesias–: “Si voleu anar als ecclesiàstichs, tots son symoniatichs […]. Si vos anau als capellans, son jugadors de daus, taffurs, bagassors, juradors, bevedors per tavernes, ajustadors de diners. Si parlam de cavallers, que deuen fer sostenir la cosa pública, vídues, etc., e ara ¿què fan? Cremen esglésies e roben e desfan comunitats, matar hòmens” (Chabás 1995: 318-319).

En suma, fray Vicent nos describe un mundo sumido en la más absoluta descomposición. Si bien es cierto que, para los moralistas más radicales, el mundo está a punto de perecer, más o menos, desde el día siguiente al de la Creación, no lo es menos que las palabras de fray Vicent son también un signo de la época en que vive. En el caso que nos ocupa, las hemos de tomar con precaución, en tanto que no son una reproducción fotográfica de aquel mundo –si concedemos a la fotografía un carácter teóricamente objetivo y neutro, que ya es mucho conceder–, pero no tenemos por qué dudar de su sinceridad: la inquietud, la angustia que rezuman, la zozobra que comunican, eran expresión, tan tópica como se quiera, de los sentimientos que despertaba en el predicador el mundo que lo rodeaba.

No olvidemos que el siglo XIV es el siglo en el que las crisis agrarias, la carestía, las grandes hambrunas favorecen y acentúan los brutales efectos de la peste negra que asuela Europa en 1348. Por otra parte, también es el del hundimiento del sistema feudal por su base –que es, precisamente, la economía agraria (Romano y Tenenti 1989: 20-23)–, a la vez que va surgiendo un nuevo mundo en el que la industria y el comercio van ganando peso, actividades ligadas a una nueva clase social –la burguesía– que lucha por ganar un papel cada vez más importante en la sociedad. Paralelamente, en el siglo XIV las pretensiones hegemónicas del papado sufren el duro golpe del Cisma de Occidente (1378-1417), crisis que, de hecho, deja entrever el proceso de formación de la Europa moderna, puesto que, en cierta medida, resulta del choque de intereses entre el poder laico, en su marcha hacia el absolutismo, y el papado, que todavía intenta mantener su dominio, pretendidamente omnipotente, sobre el mundo. A la crisis política y religiosa, hay que añadir la intelectual. En el contexto de la literatura catalana, por ejemplo, el dominico Antoni Canals (1352-1419), al prologar su traducción del De providència senequiano, ya alude a las peligrosas cuestiones que, en materia de fe, ponen “alguns hòmens mals” [“algunos malos hombres”] que causan “tribulacions als bons” [tribulaciones a los buenos], cuestiones tanto más peligrosas “entre hòmens de paratge, per ço com ligen molt” [“entre hombres de abolengo, porque leen mucho”]. Con todo el peligro que implican las simplificaciones, la contraposición entre un humanista como Bernat Metge (1340/46-1413) y un intelectual escolástico como Vicent Ferrer puede resultar eficaz para marcar los extremos entre los que se mueve buena parte de la literatura catalana de los siglos XIV y XV.6

He aquí las pinceladas básicas con las que podemos esbozar la época en que Vicent Ferrer nace, en la ciudad de Valencia, el año 1350, hijo del notario Guillem Ferrer y de Constança Miquel, ambos de ascendencia gerundense. Inicia su formación intelectual al entrar en el convento de los Dominicos de su ciudad en 1367.7 Un año después, estudia Lógica en Valencia y Barcelona y, en 1369, Filosofía en Lérida, donde, de 1370 a 1371, enseñó Lógica. Los años 1372-1373 estudió Teología en Barcelona, materia que continuó en 1376 en Toulouse. Parece ser que, en 1389, en el capítulo general que celebra su orden en la Seu d’Urgell –donde lo nombran predicador general–, ya tiene el grado de Maestro en Teología, quizás obtenido de manos del papa Clemente VII a instancias del cardenal Pero de Luna, probablemente en agradecimiento por su compromiso con la causa de Aviñón (Garganta y Forcada 1956: 22-23 y 36).

En la universidad de Toulouse, probablemente, permaneció dos años y volvió a Valencia como experto tomista y exegeta de las Escrituras, y con un buen conocimiento de la lengua hebrea. Ya en su ciudad natal, fray Vicent se reintegra al convento de los Dominicos, se dedica a la enseñanza –lector de Teología en la catedral entre 1385 i 1390– y comienza, poco a poco, a implicarse en la vida pública. En esta primera época de estudioso y hombre público escribe tres opúsculos propios de su formación escolástica: De unitate universalis, De suppositionibus terminorum, De moderno Ecclesiae schismate.8

La última de las obras citadas nos pone delante de un fray Vicent profundamente comprometido con la resolución del problema planteado por el Cisma, que surge con la muerte del papa Gregorio XI, en 1378. Los cardenales reunidos en Roma eligen como sucesor a Urbano VI, pero cuatro meses más tarde, parte de los electores, alegando que habían recibido durante el cónclave gravísimas presiones para elegir a un papa romano o, al menos, italiano, deciden destituirlo y nombrar a otro que, con el nombre de Clemente VII, se establecerá en Aviñón. Así lo explica san Vicent mismo y subraya cómo “el pueblo cristiano se halla dividido en tres partes: Unos obedecen al primer elegido; otros, al segundo; y los terceros a ninguno de los dos determinadamente, esperando mayor claridad en un asunto tan trascendente” (TCisma, p. 206).9

Al tercer grupo pertenece el rey de Aragón, Pedro el Ceremonioso, que había declarado su indiferencia al respecto del problema y había prohibido que se predicara a favor de una u otra opción. A él, precisamente, dirige Ferrer su tratado, al que da una estructura de discurso escolástico, dividida en tres partes. En la primera se plantea “qué fe o creencia acerca del verdadero papa nos es necesaria para la salvación, mientras dura este grave cisma o estado dudoso” (TCisma, p. 206), cuestión a la que dedica cinco capítulos (TCisma, pp. 207-222): 1) Si es lícito creer que ambos electos puedan ser papas. 2) Si es lícito creer que ninguno de ellos sea papa. 3) Si es peligroso para el alma adherirse, por ignorancia, al papa que no lo es. 4) Si se puede creer en el verdadero papa sólo condicionalmente. 5) Si es necesario determinar cuál es el verdadero papa para poderse salvar. En la segunda parte del tratado entra en harina definitivamente y opta por defender al segundo candidato elegido, opción que justifica también mediante cinco capítulos más (TCisma, pp. 222-257): 1’) Si la elección del papa Urbano es nula. 2’) Si la primera elección se puede considerar, desde algún punto de vista, canónica y libre. 3’) Si hay que creer las afirmaciones que, sobre el papado, realizan actualmente los cardenales. 4’) Si a las afirmaciones de los cardenales se les puede objetar algo serio. 5’) Si hay que juzgar el papado según ciertas profecías, visiones y milagros del momento. Cada uno de estos apartados es desarrollado ampliamente, aunque se extiende particularmente en los dos primeros, detallando todas las presiones y amenazas que sufrieron los cardenales, asediados por el pueblo romano, que llegó a irrumpir en el propio cónclave con gritos amenazadores (TCisma, pp. 224-226). Finalmente, en la tercera parte, reflexiona sobre la manera como tiene que promulgarse y ser predicada la verdad del problema planteado al pueblo cristiano, lo que también es dirimido a lo largo de cinco capítulos más (TCisma, pp. 257-272): 1’’) Si es necesario, para la salvación, que todos “informen en favor de Clemente”. 2’’) Si la legitimiad de Clemente tiene que ser defendida necesariamente por todos los cristianos. 3’’) Si hay que hacer caso a la decisión de algunos príncipes de no apoyar a ninguno de los candidatos. 4’’) Si la Iglesia universal “está regida por el Espíritu Santo, durante este cisma tan grave”. 5’’) Si el Cisma ha sido prefigurado en la sagrada Escritura.

El punto 3’’ es, obviamente, muy importante, porque Ferrer afirma taxativamente que “aunque medie prohibición, amenaza o promesa de los príncipes o de otro cualquiera, de ningún modo hay que omitir la defensa de la verdad” (TCisma, p. 264). Esta defensa a ultranza de su opción le resultó, en un primer momento, difícil precisamente por la neutralidad del monarca. Ferrer intentó convencer a las autoridades –a los jurats de Valencia– de que defendieran la causa de Clemente y éstos, conocedores de la voluntad del rey, lo enteraron de la actitud del entonces ya abad de los dominicos. En el conflicto incluso llegó a mediar, a favor del fraile, el heredero de la Corona, Juan, duque de Girona, quien se dirige al gobernador del Reino de Valencia haciéndole saber que la postura mantenida por fray Vicent lo ha llevado ya a ser “fortment per alscuns vituperat e mal tractat” y le recuerda que Dios ha dado a todos “franca libertat de haver aquella conexença e voler que’s vulla, especialment, en fet de consciència e maiorment, de aytal fet [=del problema del Cisma]”, por lo que le manda y ordena “que lo dit frare Vicent haiats per recomenat e aquéll mantengats e deffenats, mantanir e deffendre façats en totes aquelles maneres e guisas que fer porets, de guisa que’l dit frare Vicenç mal ne dan en persona, ne vituperació alguna reebre no puxa” (Martínez y Solsona 1955: 25).10 Aun así, el Ceremonioso lo desautoriza, y ello lo induce a dimitir como prior de los Predicadores de Valencia (Garganta y Forcada 1956: 32; Robles en Ferrer 1996: 199).

En cualquier caso, desde este momento hasta 1417 asistiremos a casi cuatro décadas de una crisis que, por las implicaciones mutuas, en el contexto medieval, entre el poder civil y el religioso, sacudirá la sociedad desde sus cimientos. De ahora en adelante, cada papa actuará sobre el conjunto de la Iglesia como si fuera el único legítimo, por lo que los choques serán constantes: dos papas, dos colegios cardenalicios, doble nombramiento para los diferentes cargos, divisiones en el seno de cada reino, diócesis o, incluso, conventos, etc. Por otra parte, los diferentes reinos se alinean a favor de uno u otro pontífice en función de los más diversos intereses geopolíticos y, al margen de la opción oficial, de puertas adentro, el malestar y las grietas en el conjunto de la sociedad medieval se evidencian.

Papas cismáticos

En Roma

En Aviñón

1378-1389: Urbano VI

1378-1394: Clemente VII

1389-1404: Bonifacio IX

1394-1423: Benedicto XIII

1404-1406: Inocencio VII

1423-1429: Clemente VIII

1406-1415: Gregorio XII

1429-1430: Benedicto XIV

Papas conciliares

1409-1410: Alejandro V

1410-1415: Juan XXIII

Final del Cisma

1417-1431: Martín V

Todos estos factores facilitan que el Cisma, como tal, llegue a ser percibido, en algunos casos, como un signo precursor del fin de los tiempos (Hauf 1995: 102-118), aspecto sobre el que incide con fuerza la predicación vicentina –aunque éste no sea ni su único tema ni, quizás, el más importante (Garganta, Forcada 1956: 84-85)–.11

Ciertamente, con los años va tomando fuerza una cierta voluntad general de acabar con una situación incómoda para todas las partes implicadas y que contaba con valiosos y respetables defensores en ambos bandos, según reconoce Ferrer mismo cuando, en el sermón sobre el tema “Prodigium et signum fecit per illum Deus” (S I, 207-208), asocia las tinieblas –en el contexto de las plagas bíblicas descritas en el libro del Éxodo– al Cisma –“E ha ja prop de ·XL· anys que dura lo cisma. Oo, quines tenebres tan forts!”– y reconoce, en referencia a los tres papas del momento, que existen buenos defensores de todas las posturas: “e de quiscun realme ha de grans doctors e de santes persones qui tenen ab cascú de aquests papes realment, e no conexen qual es verdader. ¡Oo, quinya tenebra!” (ed. 165).

Lo impactante en el caso de Ferrer es su cambio de postura. En un primer momento, cuando escribe el tratado arriba mencionado, defiende radicalmente el papado de Aviñón. La contundencia de su postura se ha justificado, en parte, por la influencia del inquisidor Eimeric, prestigioso teólogo, canonista y polemista, que consideró nula la elección del papa Urbano VI antes incluso de que los cardenales se retractaran de la misma y cuyos argumentos parecen rastreables en el tratado vicentino (Garganta y Forcada 1956: 31). Por otra parte, al inicio del Cisma, Ferrer se encuentra en Barcelona con el cardenal Pero de Luna y, siguiendo sus directrices, intenta, como ya hemos visto, inducir a las autoridades valencianas a favor del papa Clemente.12 La amistad que surgió entre ellos debió de ser lo suficientemente firme para que el cardenal, cuando se convierte en el papa Benedicto XIII –28 de septiembre de 1394–, llamara a su lado a fray Vicent.

Y, sin embrago, el 6 de enero de 1416, en Perpiñán, Ferrer leyó el acta de sustracción, por parte de la Corona de Aragón, a la obedencia debida al papa Benedicto XIII, con lo que éste quedó solo y tuvo que refugiarse en Peñíscola. Sorprende el contraste, verdaderamente, entre el Ferrer que se vuelca en la defensa del papado aviñonense y el que anuncia la sustracción. Hay que reconocer que el proceso del Cisma ha sido, a lo largo de sus cuarenta años, muy complejo y, a partir de un momento dado, tras muchas presiones y amenazas, los pontífices implicados se muestran dispuestos a ceder en beneficio de recuperar la unidad de la Iglesia. La autoridad del concilio, la implicación del emperador Segismundo y una confusa constelación de intereses políticos ponen a los papas implicados en un callejón sin salida. O, mejor dicho, con la única salida que ya conocemos.13

Probablemente será imposible saber lo que pudiera pensar san Vicent en tal situación: su cambio de postura no lo dejó reflejado en ningún tratado equivalente al anterior. De hecho, no nos ha legado ninguna muestra de especial apego hacia el nuevo pontífice y, mirado con perspectiva, uno siente la misma sorpresa que parece expresar la reina Margarita de Prades, viuda del rey Martín I, cuando, en una carta dirigida al obispo de Mallorca, recuerda el sermón que predicó fray Vicent ese día y menciona que “ell dix, molt afirmativament, com nostre Sant Pare [=Benedicto XIII] era verdader vicari de Jhesuchrist, que ell sapia coses per les quals era ben cert de açò”, pero, aun así, “convenia e havia convengut al dit rey, per obeir lo manament de Déu, al qual devia mils star, que no en aquel del Papa, fer algunes ordinacions ab son notable e bon consell, les quals serien amargues al dit nostre Sant Pare, però profitosas a la salut de sa ànima, axí com és la medecina amarga al pacient o malalt” (Martínez y Solsona 1955: 105-106). Y acto seguido, la reina resume lo esencial de la sustracción, reduciéndola a sus consecuencias fiscales y pecuniarias. Así, pues, ni siquiera en ese momento deja de reconocer Ferrer la legitimidad de su amigo, el papa Luna. Y su argumentación se apoya en la idea de que antes que nada hay que obedecer a Dios, idea de la que ya se había servido para, precisamente, defender al papado de Aviñón. ¿Pura retórica? ¿Se siente obligado por las circunstancias y actúa contra sus propias convicciones? Ese efecto hace, pero nunca lo sabremos con certeza.14

Lo que sí sabemos es que, después de publicar la sustracción, tanto el rey Fernando como su heredero, Alfonso, presionaron repetidas veces a Ferrer para que acudiera al concilio de Constanza, cosa que no consiguieron. El príncipe, de hecho, cuando da instrucciones a Antonio Caxal, mercedario que acude a tal concilio como embajador, sobre cómo ha de actuar, le insiste en que explique al propio emperador lo ventajoso que sería la presencia de fray Vicent en aquel concilio –“com seria molt fructuós que mestre Vicent anàs a la dita congregació e concili celebrador” (Martínez Ferrando 1955: 115)–; incluso indica que el rey mismo se lo ha comunicado a Ferrer, pero que lo halló duro y duda de que lo haya convencido –“trobà’l molt dur, e dubta que’n pogués acabar”–, por lo que conviene que el propio emperador y otros participantes le envíen cartas “exortatòries e vocatòries”, por las que el dominico se sentiría obligado a asistir, aunque fuera por evitar un cargo de conciencia –“tement-se de càrrech de consciència” (ibid.)–. El propio maestro Caxal informó de su embajada (Martínez y Solsona 1955: 116-117) al rey, contándole cómo “sens altra dilació, manà l’emperador qui de part sua fos feta una letra al dit mestre Viçent, preguantlo he exortant-lo que li plàcia venir al consel general”. Quizás, el documento más elocuente respecto a lo que se esperaba de la participación de fray Vicent en aquel Concilio sea el conjunto de instrucciones (Martínez y Solsona 1955: 121-127) dirigidas a los representantes de la Corona de Aragón. Se trata de una serie de indicaciones –que no desgranaré aquí– que detallan, entre otras cosas, diversas estrategias de negociación, a fin de que ésta sea pacífica y beneficiosa para los intereses catalano-aragoneses, y prepara ante diversas eventualidades, previstas en referencia al rey de Francia. La última de ellas afirma bien contundentemente (Martínez y Solsona 1955: 127): “Item, de totes les demunt dites coses comunicaran e en lurs consells demanaran mestre Vicens Ferrer”. Y es que Ferrer era tratado por el rey Fernando como imprescindible consejero de máxima confianza, actitud que mantuvo su hijo, Alfonso, cuando, ya como rey, en una carta de agosto de 1416, le ruega y “per viscera misericordie Jhesu Christi” le pide encarecidísimamente que acuda a Constanza, “donde la salvación pública, falta de vuestra dedicación, ha enronquecido a fuerza de llamaros a gritos” –“ubi salus publica vestre devocionis egens vehiculo rauco guttere vos exclamat”–.15 Pero Ferrer no acudió.

Todo esto, por descontado, nos habla del prestigio de Vicent Ferrer. Si tenemos en cuenta que, en el contexto de la sociedad medieval, teocrática, la teología puede tener una aplicación política inmediata, entenderemos que no sea ningún despropósito valorar a Ferrer ya no sólo como teólogo sino también como político. El Cisma, con toda su espesa red de implicaciones e intereses de toda guisa, refleja perfectamente la trascendencia social de un problema eminentemente religioso. Y durante su transcurso, al maestro Vicent aún se le ofreció una oportunidad de intervenir en un intrincado problema político, todavía hoy sujeto a polémicas valoraciones: me refiero al Compromiso de Caspe.

Como es sabido, el acuerdo tomado en Caspe pone fin al interregno que se abrió al morir, sin sucesión legítima, Martín el Humano –rey de 1396 a 1410–, situación que llevó al conflicto entre cinco pretendientes emparentados directamente con la dinastía de Barcelona: Federico de Luna, nieto ilegítimo del rey difunto; Alfonso de Gandía; Luis de Anjou, duque de Calabria; Jaime de Urgell, lugarteniente general del reino –cargo ocupado, por regla general, por el heredero– y Fernando de Antequera. Pronto, sin embargo, se redujeron las opciones a los dos últimos.

De nuevo, aquí, la sombra del Cisma tiene un gran peso, pues el candidato elegido por los compromisarios fue Fernando de Antequera,16 con el visto bueno de Benedicto XIII, pontífice que había diseñado la manera de salir de ese trance y que contaba con el apoyo de seis de los nueve representantes, entre ellos el de fray Vicent, el participante, quizás, de más prestigio de la asamblea. Por otra parte, Fernando era de su obediencia, mientras que Jaime d’Urgell seguía al papa conciliar Juan XXIII.

Lo que parece innegable es que el Compromiso de Caspe es el resultado de una coyuntura marcada por los múltiples conflictos internos de la Corona de Aragón, dividida en facciones y cortes que daban apoyo a unos u otros candidatos en función de sus propios intereses, circunstancia que supo aprovechar el candidato triunfante, Fernando de Antequera, quien, de hecho controlaba militarmente Aragón y Valencia, como pone de manifiesto Martín (2000) al estudiar la polémica, al respecto de este tema, entre la historiografia proespañola –encarnada simbólicamente en Menéndez Pidal– y la procatalana –representada, también simbólicamente, por Soldevila–, aportación que se puede completar con los comentarios de Toldrà (2004: 163-172). En definitiva, fray Vicent actuó –con toda la responsabilidad que haga falta– tomando en consideración un conjunto de ingredientes morales, amistades personales y compromisos o intereses políticos, confesables o no, que responden únicamente al difícil contexto del momento y que, probablemente, nunca conoceremos con el detalle que querríamos. Valga como muestra de lo que decimos que Ferrer mismo, al referirse al rey apenas elegido y comentar la legitimidad y el acierto de la decisión de Caspe, subrayara toda una amalgama de elementos: el grado de parentesco por vía masculina –“que no havem mester dona en rey de Aragó” (Chabás 1995: 303)– y femenina –“Dirà algú de vosaltres: ‘hoc, mas aquest ve de dona’. Semblant era Jesucrist, que la successió li venia de David per la mare” (ibid.)–; el conjunto de los derechos de cada candidato –“¿Pensau que nosaltres, nou persones, no hajam vist los drets de quiscú?” (ibid.)–; la vinculación con la Corona de Aragón –“aquest rei tot és aragonès e valencià […]: mas lo avi, el rei don Andrich, bé·s mostrà cathalà e aragonès […]. Item més: aquest rei no ha condició de castellà, mas de cathalà o aragonès” (ibid.)–; su comportamiento moral y sus buenas costumbres –“no té amigues, tot verge vench al matrimoni, e veus quantes creatures […]. Item més, los castellans són molt parlers […], mas lo nostre rey a tart parle, sinó que desempache los feyts”.17

Sin embargo, el Vicent Ferrer que más nos interesa aquí, en el contexto de la presente selección, es sobre todo el predicador. Ferrer es, por encima de todo, un predicador. Podría parecer una obviedad esta afirmación, puesto que era un sacerdote. Cierto, pero es que, a partir de un momento muy concreto, Ferrer convierte la predicación en su labor fundamental, a la que se dedica en cuerpo y alma. Y es ese predicador quien nos ha legado una cantidad nada despreciable de sermones en catalán –también en latín y en castellano–.

La mejor fuente de información que tenemos al respecto es el propio dominico –concretamente la carta que dirige al papa Benedicto el 27 de julio de 1412, desde Alcañiz (Ferrer 1996: 384-385, 410-425)18–. En principio, dedica la carta a comentar al pontífice “cuanto largamente he predicado, de modo singular sobre el fin del mundo”. Efectivamente, el tema del fin del mundo es uno de los temas cruciales de su predicación, pero, sobre todo, es el motor de la misma: La corrección de costumbres y la correcta formación de los fieles en determinados aspectos de doctrina urgen porque, en opinión del dominico, se acerca el fin, es inminente. El propio san Vicent narra la revelación (Ferrer 1996: 420-421) “para mí muy cierta” que había tenido, quince años atrás, un dominico. Éste había enfermado gravemente y, en esa situación, oraba a Dios con frecuencia y con gran devoción. Una vez, al final de la oración, estando casi dormido, se le aparecieron san Francisco y santo Domingo rezando a los pies de Cristo. Entonces, descendió Cristo y, en compañía de los dos santos, se acercó al enfermo y “tocando su quijada con su mano santísima, casi acariciando, manifiestamente hacía señas mentalmente al mismo religioso enfermo, que él fuese por el mundo predicando apostólicamente, así como lo habían hecho los predichos santos, y de esta manera esperaría misericordiosamente su predicación antes de la venida del Anticristo para la conversión y corrección de los hombres”. En suma, a ese religioso se le confía llevar a cabo la última predicación antes del final de los tiempos, él representa la última oportunidad y Ferrer no duda en identificarlo con uno de los ángeles que ve Juan en el Apocalipsis, del que dice (Ap 14, 6-7): “Vi otro ángel que volaba por medio del cielo y tenía un evangelio eterno para pregonarlo a los moradores de la tierra y a toda nación, lengua, tribu y pueblo, diciendo a grandes voces: Temed a Dios y dadle gloria, porque llegó la hora de su juicio, y adorad al que ha hecho el cielo y la tierra, el mar y las fuentes de la aguas” –que es el versículo que, en su versión latina y abreviado, suele acompañar las más típicas reproducciones iconográficas de fray Vicent–. No cabe duda de que ese religioso, milagrosamente curado, es el propio Vicent Ferrer: Si él mismo no lo dice a las claras (cf. p. 148, n. 110), deja que se infiera del contexto, como bien se explica en la relación enviada a Fernando de Antequera sobre los sermones predicados en Toledo, en el marco de la campaña castellana de 1411-1412, donde el informante narra que la segunda razón que, según el dominico, anuncia la pronta venida del Anticristo es “[…] por revelaçión que fue fecha a un homne religioso que era enfermo e non podia guaresçer, al qual dixo Dios que veniese e que pedricase esto del Antichristo, e quanto durase el predicar suyo, duraría el mundo. E dixo que era omne de sesenta años; e que non podía dezir quién era. E antedía había dicho que él era enbiado a pedricar lo del Antichristo e que era enbiado por el papa Ihesús. Por lo qual dio a entender que él era este religioso, e así lo da cada día a entender e todos entendemos que dize por sí” (Cátedra 1994: 672).19

Lo cierto es que el 22 de noviembre de 1399 abandonó Aviñón para volcarse en una campaña de predicación que lo llevó a recorrer casi sin tregua territorios de la Corona de Aragón, de Castilla, de Provenza, del norte de Italia, de Suiza, de Bretaña… Esta actividad es la que mantiene, por encima de todo, hasta su muerte en Vannes, el cinco de abril de 1419. Nadie mejor que él mismo para describirnos la intensidad de esa dedicación, de nuevo por medio de una carta, pero ahora dirigida a fray Juan de Puinoix, maestro general de la orden de Predicadores, el 17 de diciembre de 1403, desde Ginebra.20 Precisamente, justifica Ferrer el retraso en escribir al superior de su orden por el exceso de trabajo, ya que ha tenido que predicar sin cesar a “las gentes que acudían de todas partes”. “Con mucha frecuencia” –continúa– “he tenido que predicar dos veces al día y, en ocasiones, hasta tres veces y además celebrar solemnemente la misa cantada. Por todo ello apenas me queda tiempo para viajar, comer, dormir y otros menesteres. Es más, me veo obligado a preparar mis sermones mientras estoy de camino”. A partir de aquí le rinde cuentas de lo que se ha ido encontrando a lo largo de sus viajes. Así, pues, decide dar prioridad, en su vida, a la predicación.

II. LA PREDICACIÓN COMO TÉCNICA

Estamos hablando constantemente de la predicación, pero, para el lector actual, la idea de predicación queda muy alejada de la propia del mundo medieval. En una sociedad tan secularizada como, afortunadamente, es la nuestra, el concepto de sermón remite –al menos en el contexto católico– a las prédicas que se llevan a cabo durante la eucaristía, y poco más: ése es, salvo excepciones ocasionales, el espacio en que tiene lugar la predicación y ésta no suele extenderse más allá de diez minutos. En el mundo medieval, sin embargo, y de la mano de un maestro consumado como el que nos ocupa aquí, la cosa es bastante más compleja. Si tenemos en cuenta que la finalidad del tipo de discurso que denominamos sermón –con unas características retóricas determinadas, que de inmediato describiremos– es la seducción del receptor a fin de conseguir en el mismo –y en términos generales– un cambio de vida en un determinado sentido, entenderemos mejor, que no falte quien subraye la necesidad de entender la predicación como “un acto de comunicación en el que el emisor y el receptor cobran tanta importancia como el propio mensaje –el sermón” (Vidal 2010: 234). Pero vayamos poco a poco.

2.1 TEORÍA Y PRÁCTICA DE LA PREDICACIÓN. LA ESTRUCTURA DEL TEXTO

La justificación última de toda la actividad predicatoria cristiana es un mandato de Jesucristo mismo a sus discípulos: “Id por todo el mundo y predicad el Evangelio a toda criatura” (Mc 16, 15).21 Se trata de un mandato de una trascendencia enorme, ya no sólo por el impulso que significó para un credo religioso concreto, sino por los retos que planteaba: expandir una religión a fuerza de darla a conocer y hacerla inteligible a los más diversos pueblos y culturas.

Ese mandato fue puesto en práctica, desde los primeros tiempos del cristianismo, de diversas maneras. La más sencilla era por medio de la arenga directa al público, para alentarlo a acercarse a la nueva religión y darle a conocer sus contenidos (Lecoy 1886: 3-5). Según iban surgiendo iglesias, se extendía la práctica del comentario dialogado de un maestro con un grupo de creyentes. Este comentario, familiar y de tono llano, en el cual había lugar para interpelaciones, se convertía en una auténtica conversación –en griego “ὁμιλία”, en latín “tractatus popularis” o “sermo”–, estrechamente vinculada al fragmento del evangelio leído y, normalmente, a la misa (Lecoy 1886: 5-11, Murphy 1986: 304-306). Estos eran los esquemas oratorios de que disponía el cristianismo en un primer momento.

El proceso de formación de la teoría oratoria cristiana fue paulatino. En realidad, el primer modelo de predicación del cristianismo es la predicación de su propio fundador, y entronca absolutamente con la antiquísima tradición exegética judía. Como afirma Murphy (1986: 278), cuando Jesucristo inció su vida pública “ingresó en una comunidad que durante siglos se había acostumbrado al texto hablado de las Escrituras, acompañado siempre de una explicación o interpretación oral”, es decir, sigue las pautas habituales de una comunidad avezada, y de largo, a la predicación. Ahora bien, entre esos inicios y la práctica vicentina se extiende un arco temporal de catorce siglos, en los que, sin embargo, la gran revolución se produce sólo en el siglo XII.22 Claro está: el ímpetu de las órdenes mendicantes, su predicación, eminentemente urbana, y su implicación en la vida universitaria significaron un gran empuje a la técnica de hacer sermones y ello implicó, lógicamente, la aparición de tratados que fueran desarrollando la teoría necesaria, que marcaran unos modelos y unas directrices: se trata de las artes praedicandi –manuales teórico-prácticos de predicación–.23En el contexto de la literatura catalana contamos con un manual de retórica sermonaria importante, debido a Francesc Eiximenis, aunque parece ser que Ferrer seguía más de cerca el ars praedicandi de Waleys, según Robles (Ferrer 1995: 24) y Martínez (2002: 54-57).24

Simplificando al máximo, podríamos decir que un sermón, de acuerdo a las escuelas retóricas en boga en la época que nos ocupa, es un comentario extenso de un tema (thema) bíblico –es decir, de una cita tomada de la Biblia más o menos textualmente–, que, de una manera u otra, se relaciona o bien con una festividad del momento, o bien con la vida de algún santo o con la lectura de la misa, y se realiza según unas técnicas determinadas, detalladamente descritas en las artes praedicandi. Este tipo de sermón no se enmarca necesariamente en el interior de un templo, puesto que se da también en espacios abiertos, puede llegar a una duración de incluso varias horas y se dirige normalmente a la corrección moral de sus oyentes y a su educación doctrinal. Así, pues, no se trata de un comentario del texto evangélico en su conjunto, como se solía hacer en los primeros tiempos del cristianismo y como se mantuvo hasta la época de generalización del sermón temático –que es el que nos interesa aquí– ni como, de hecho, a grandes rasgos, se suele practicar hoy en día. En las siguientes líneas intentaré entresacar sumarísimamente algunos rasgos básicos de este tipo de predicación con la intención de facilitar la comprensión de los sermones vicentinos aquí recogidos.

Si seguimos el ars praedicandi de Waleys –dejando, de momento, de lado la parte en la que habla del predicador y de la realización oral del sermón–,25 veremos que comienza con una afirmación muy rotunda y clara: lo aprobado por la costumbre es que el predicador, al inicio del sermón, proponga un tema, es decir, algún dicho auténtico, tomado de la sagradas Escrituras y congruente con la materia sobre la que tiene intención de hablar –Waleys mismo señala que “materia” es la traducción latina del término griego “thema” [[θέμα]]–.26 Una vez enunciado, justificado y motivado el tema, el predicador debe exhortar a sus oyentes (p. 349) a orar a Dios para que pueda desempeñar dignamente su oficio y ellos se beneficien del mismo y, a la vez, para mantener alejado al demonio. Este momento es el que en san Vicent encontramos siempre como imprecación a la Virgen. Entre la enunciación del thema y esta exhortación, a veces, algunos predicadores podían introducir un breve desarrollo de un subtema o incluso alguna aclaración complementaria sobre el tema principal. Esta parte –que no siempre hallamos en la predicación vicentina–, se solía llamar antethema o prothema.27Acabada esa oración, el predicador debe retomar el tema, indicando el lugar bíblico de donde procede, y desarrollar a partir de él el sermón, sin alejarse demasiado del mismo –y, en caso de alejarse, conviene advertirlo al público, para que no se piense éste que se trata de un error–.28

Un simple vistazo al sermón que abre esta selección nos permitirá ver en la práctica lo que llevamos comentado. El thema del sermón –que Ferrer denomina frecuentemente “paraula”, “palabra”– es “Ante omnia charitatem habentes”, que, como se indica en el texto mismo, procede de un versículo tomado de la primera carta de san Pedro. Lo primero que hace el orador es comentar lo que se propone: explicar cómo debemos comenzar buena vida y perseverar en ella. Acto seguido, se introduce la oración, aquí indicada con una mera remisión seguida de puntos suspensivos –“sed salutemus…”–, pero que siempre es, de hecho, el avemaría.

En este caso, la información que antecede al thema –el antethema o protema– es muy breve, lo que no impide que, en la realización del sermón, pudiera ser más amplia –ya veremos más abajo el porqué de la distancia entre la realización oral del sermón y su versión escrita–. En el sermón sobre las siete artes espirituales –“Venit in me spiritus sapientiae”– es un poco más largo porque Ferrer explica a su público que los dominicos celebran ese día la festividad de santo Tomás de Aquino y anuncia las características que tendrá esa prédica. Lo mismo se puede decir del sermón sobre el tema “Nonne decem mundati sunt…”, donde el prothema se dedica a explicar el motivo de haber celebrado un oficio por las almas de los difuntos, lo que lo anima a centrar el sermón sobre la situación de éstas en el otro mundo. A veces, el espacio del antethema sirve también para relacionar un sermón con el del día anterior, como en el caso de los centrados sobre los versículos “vade, recumbe in novissimo loco” o “Testificor coram Deo”, por ejemplo.

Acabada esta parte, tras el rezo propuesto, se suele enunciar el thema completo, como podemos ver en el sermón sobre “Simile factum est regnum caelorum…”. Con esta repetición del tema, se indica el paso a otra sección del sermón. En algunos casos suele ser ya la división del tema, pero, como explica Waleys, entre los predicadores modernos es normal, sobre todo en los sermones ante un público religioso, que, antes de la división del tema, aparezca una sección denominada thematis introductio o introducción del tema. Waleys mismo confiesa que no acaba de entender el porqué de este apartado, aunque aventura la explicación de que pueda tratarse de un medio para captar mejor la atención del auditorio y para hacer más patente la intención del orador. La introducción del tema se puede llevar a cabo de manera narrativa o argumentativa. La primera es cuando la relación entre esta parte del sermón y el tema se debe más bien a conexiones semánticas más o menos directas, mientras que la segunda es cuando tal relación se fundamenta más bien en mecanismos lógicos –haciendo derivar el tema, por ejemplo, de una determinada deducción cuyas premisas se formulan claramente– (Waleys, pp. 357-358). En suma, según la manera moderna de predicar, se puede dividir el sermón en tres partes –tras la enunciación del tema–: introducción del tema (introductio thematis), división del tema (divisio thematis), desarrollo o prosecución del tema (prosecutio thematis).29

Si volvemos al sermón sobre el tema “Simile factum est…”, veremos que, tras la enunciación del tema completo, Ferrer declara de manera bien explícita –cosa que no siempre hace– que el sermón constará de dos puntos: el primero será la introducción de la materia –que es lo que nos interesa ahora– y el segundo su prosecución. Esa introductio thematis es de las más largas entre los textos aquí recogidos y, para más claridad, el propio orador señala cuándo acaba: “Y ahora viene el segundo punto” (ed. 220). Ferrer pretende describir la gloria que disfrutan los santos, para hacerla deseable a su público –“para que percibáis un poco de esa dulzura y os enamoréis de ella” (ed. 214)–, cosa que hace mediante una comparación –símil o, en latín, similitudo–, lo que acerca esta introducción más al modelo narrativo que al argumentativo. ¿Cuál es el término real de la comparación? Las fiestas que se realizan con motivo de unas bodas, por supuesto interpretadas alegóricamente: el novio es Jesucristo, la novia es la Humanidad y el lugar donde se celebra el matrimonio es el vientre de la Virgen. Sigue, como es de esperar, el convite, y es aquí donde aprovecha para describir el placer que sienten los invitados –los santos–, que es lo que identifica con el disfrute de la gloria, a la que están llamados todos los hombres que, en vida, se hagan merecedores de ella. Tras describir ese placer desde la perspectiva de los sentidos corporales –el oído, que disfruta de la música celestial; el gusto, que se deleita con las viandas de aquel banquete, etc.–, anuncia el final de esa parte y el comienzo de la prosecutio o desarrollo del sermón.

La pieza clave para ese desarrollo es la divisio thematis o división del tema, normalmente, en dos o tres miembros. A cada uno de estos miembros se asocia, de manera razonada, un significado determinado, formulado en una frase breve. Las dos o tres frases así obtenidas pueden incluso disponerse de manera rimada30 y aprovechar palabras derivadas de las del tema o, directamente, diferentes. En cualquier caso, el esquema obtenido se convertirá en el sustento del resto del sermón. Dicho de otra manera: el sermón es el desarrollo justificado de la división del tema, de manera que cada miembro de esa división dé pie a una sección del sermón y cada una de éstas se cierre, normalmente, remitiendo al tema.31

Este desarrollo de la división temática es lo que se llama dilatación o prosecución del sermón ya que, básicamente, consiste en encontrar todo tipo de apoyos textuales para dar cuerpo a la prédica dentro de las pautas marcadas por el esquema que es la divisio, es decir, introduciéndolos de manera armónica, interrelacionada y congruente en tal esquema, lo que podía obligar a un trabajo altamente imaginativo. El propio Waleys considera que todo lo que antecede a este momento –es decir: la introductio y la divisio thematis– son preámbulos secundarios, accesorios, meros preliminares, respecto a lo que sigue, por lo que es aquí donde el predicador debe esforzarse porque su sermón sea bueno, moralmente constructivo y esté bien organizado.32 Esa buena organización se trasluce en un sinfín de técnicas de desarrollo, referidas, en buena medida, al manejo e interrelación de autoridades, que, en esta parte del sermón, no tienen por qué ser exclusivamente bíblicas, sino que pueden proceder de autores paganos que hayan escrito sobre moral, como Cicerón o Séneca, o de grandes escritores cristianos, lo que, en definitiva, enriquece considerablemente el abanico de posibilidades. El uso de unas buenas concordancias o índices temáticos de la Biblia o los escritos de los santos es especialmente importante en este momento (Waleys, p. 390).

Si retomamos el sermón sobre “Simile factum est regnum…”, justo en su segunda parte, veremos que Ferrer relaciona el tema que había tomado con una autoridad del Apocalipsis que habla de una multitud de gentes, pueblos y lenguas, lo que le lleva a distribuir esa multitud enorme entre los nueve grados de santos que han ganado la gloria: los ángeles, los patriarcas, los profetas, los apóstoles, los mártires, los doctores, los confesores, los vírgenes y los penitentes. A partir de aquí, todo el sermón se convierte en la descripción de cómo ha ganado la gloria cada uno de esos grupos, lo que va haciendo a fuerza de marcar bien las fronteras entre unos y otros –primo, secundo, tertio…– y desarrollando cada grupo por separado.

Salta a la vista, sin embargo, que aquí no estamos ante una divisio thematis estrictamente hablando ya que el thema no ha sido segmentado, sino tomado en su totalidad y relacionado con una autoridad. Esa manera de proceder –por lo demás, muy frecuente en Ferrer–33 vendría a corresponder a lo que Walleys (p. 371) denomina distinctio, “distinción” –aunque él mismo aclara que a veces un término se confunde con el otro–, que consiste en tomar un concepto de manera general y, después, descender a lo largo del discurso a los elementos particulares –aquí, por ejemplo, los diferentes grupos de santos–.34

Veamos cómo trata Ferrer, por ejemplo, el tema, tomado del Evangelio de Lucas (Lc 10, 30-31), “Homo quidam descendebat ab Ierusalem in Iericho[, et incidit in latrones, qui etiam despoliaverunt eum: et plagis impositis abierunt semivivo relicto]” (S III, pp. 167-174: Dominica XIII post Trinitatem).35