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- Herausgeber: RUTH
- Kategorie: Sachliteratur, Reportagen, Biografien
- Sprache: Spanisch
Se aborda aquí la vida y obra del destacado filósofo cubano Enrique José Varona (1849-1933). Con gran rigor investigativo y análisis minucioso, otro destacado pensador cubano, Pablo Guadarrama González –autor de estas páginas–, penetra hasta lo más hondo en el ideario de Varona. Trata el vínculo de Varona con el positivismo, el empirismo y su crítica a la metafísica; su actitud ante el idealismo, el materialismo y el socialismo; sus ideas sobre religión, el arte y la literatura; entre muchos otros aspectos.
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Seitenzahl: 538
Veröffentlichungsjahr: 2023
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Edición: Norma Suárez Suárez
Revisión técnica: Ricardo Luis Hernández Otero
Diseño de cubierta e interior: Daniel. A. Delgado López
Corrección: Carlos A. Andino Rodríguez
Emplane digitalizado: Irina Borrero Kindelán e Idalmis Valdés Herrera
©Pablo Guadarrama González, 2019
© Sobre la presente edición,
Editorial de Ciencias Sociales, 2021
ISBN 9789590623134
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Sinopsis de la vida y obra de Enrique José Varona
Enrique José Varona Pera nació el 13 de abril de 1849 en el seno de una familia acomodada en la ciudad de Santa María de Puerto Príncipe, hoy capital de la provincia de Camagüey, cuyo nombre asumió la propia ciudad. Hijo del abogado Agustín José Varona y de María Dolores Pera Bertrán, dispuso desde niño de una rica biblioteca hogareña y de estímulo para el estudio de idiomas y de los clásicos de la literatura y la filosofía.
Respecto a la influencia de su padre en su temprana formación, Varona declararía posteriormente en carta autobiográfica:
Mi padre, aunque de las antiguas cepas del país, era un hombre completamente moderno, por su espíritu, por su variada lectura, y por la experiencia que le habían dado sus largos viajes por América y Europa. Puso tanto cuidado en prepararse para el cultivo mental, que al mismo tiempo que traducía para mí, del inglés, una gramática latina, según el método de Ollendorf, me hacía aprender la lengua de nuestros vecinos del Norte. Lo perdí demasiado pronto, pero han perdurado en mí las huellas, si no de su carácter, de su inteligencia escrutadora.1
1 E. J. Varona: “Una carta autobiográfica [a Ventura García Calderón, 2 de julio de 1917]”, Letras. Cultura en Cuba 6. Prefacio y compilación de Ana Cairo Ballester, p. 3, Editorial Pueblo y Educación, La Habana, 1989.
Hizo estudios primarios en su ciudad natal y el bachillerato con posterioridad, pero no llegó a realizar estudios universitarios por cuestiones de enfermedad.
Como era usual en la época, contrajo matrimonio muy joven con apenas 16 años en 1865 con Tomasa del Castillo Socarrás. Ya en esos años escribe sus primeros artículos periodísticos para la prensa local y algunos poemas. Así, publica en 1868 sus primeras poesías románticas Odas anacreónticas, dedicadas a su esposa.2
2 E. J. Varona: Odas anacreónticas, Imprenta El Fanal, Puerto Príncipe, 1868.
Aunque había manifestado inicialmente su desacuerdo con la guerra de los cubanos por la independencia de España, se incorporó a un grupo insurrecto en su provincia natal pocos días después que la convocara, con el Grito de Yara, Carlos Manuel de Céspedes el 10 de octubre de 1868. Sin embargo, motivos de enfermedad a lo que se une la situación del pacifismo de Napoleón Arango, le hicieron abandonar al poco tiempo el campo de batalla por solicitud de Salvador Cisneros Betancourt.
Durante la larga Guerra de los Diez Años (1868-1878) se retira de la vida política y se dedica en forma autodidacta en Camagüey al estudio fundamentalmente de la filosofía, la literatura y la psicología.3
3 E. J. Varona: “La psicología de Bain”. Revista de Cuba, La Habana, t. II, pp. 411-412, 1877; “La evolución psicológica”, Estudios literarios y filosóficos, pp. 193-218, Imprenta La Nueva Principal, La Habana, 1883.
Con la vorágine de la guerra prácticamente desapareció su fortuna personal:
Tuve entonces que dedicarme —declararía posteriormente— al periodismo y a la enseñanza. Rehice y continué mis estudios, canalicé mis lecturas y empecé a navegar por el mar de los sistemas. Había aprendido otras lenguas modernas, que me prestaron no pequeño auxilio, poniéndome en contacto con muy diversas maneras de pensar. De todo ello saqué un bien que juzgo inapreciable: saber que así como hay y ha habido distintos modos de vivir entre los hombres, hay y ha habido distintos modos de entender y apreciar la vida. Ya ni las religiones ni las escuelas filosóficas pudieron encerrarme en un círculo, mágico, sí, pero estrecho al cabo. No, no he sido el hombre ligio de ninguna. He cultivado diversas ciencias, especialmente la psicología: y he conservado y conservo, como don precioso de mi risueña edad infantil, el amor más profundo al arte inagotable, al arte, o lo que se nos presenta como tal en la naturaleza; y al arte en todas las invenciones humanas.4
4 E. J. Varona: “Una carta autobiográfica”, ed. cit., pp. 3-4.
Con la firma del Pacto del Zanjón en 1878, que pone fin temporal a la Guerra, se traslada a La Habana y comienza a colaborar asiduamente en la Revista de Cuba, una de las de mayor prestigio intelectual de la época en el país.
Desde las páginas de esta revista y otras publicaciones comienza a desarrollar una amplia labor de divulgación científica, filosófica y literaria que alcanza un gran reconocimiento intelectual en Cuba y paulatinamente trasciende a otros países latinoamericanos.
Ya en esa época se pone de manifiesto su rechazo a cualquier tipo de postura dogmática o especulativa en el terreno de la filosofía. De ahí que rechazara tanto las interpretaciones dogmáticas del positivismo,5 propugnadas por Comte y sus discípulos, entre ellos el cubano Andrés Poey, como del espiritualismo ecléctico del krausismo español que intentaba restablecer la metafísica en la Universidad de La Habana.6 Ambas posiciones encontraron rotundas críticas en el ideario filosófico de Varona.
5 E. J. Varona: “El positivismo”, Estudios literarios y filosóficos, ed. cit., pp. 279-304.
6 E. J. Varona: “La metafísica en la Universidad de La Habana”, Estudios literarios y filosóficos, ed. cit.
Durante estos años de inicio de la Tregua Fecunda, que prepararía la continuación de la lucha por la independencia, se vincula a la dirección del Partido Autonomista que solo pretendía alcanzar ciertas reformas de la metrópoli española al considerar inalcanzable la plena independencia.
Desde los primeros años de su actividad cultural y política fue capaz de mantener a su familia con los ingresos que le producía su labor intelectual, en especial, periodística, así como profesor y traductor de inglés, francés, alemán, italiano, portugués, griego y latín. El dominio de estos idiomas le permitiría un alto nivel de actualización e información de los principales debates filosóficos, científicos, políticos, literarios, etc., de su época, además de contribuir a la divulgación de estos en el ambiente cultural cubano en el que participó activamente.
En esa época inicia una destacadísima labor intelectual que se expresa de múltiples formas y manifiesta su interés especial por el desarrollo de la cultura latinoamericana, aunque a la vez admira profundamente la norteamericana.7
7 E. J. Varona: “Ojeada sobre el movimiento intelectual en América”, Estudios literarios y filosóficos, ed. cit., pp. 68-89.
En 1879 desarrolla una polémica literaria sobre el idealismo y el naturalismo en el arte8 con José Martí en el Liceo de Guanabacoa, en la que el héroe nacional cubano defendería el idealismo, en tanto que Varona sustentaría el naturalismo, acorde a la postura positivista que ya mantenía en esa época. A partir de estos encuentros personales surgiría una entrañable amistad y recíproca admiración entre ambos.
8 E. J. Varona: “El idealismo y el naturalismo en el arte”, Estudios literarios y filosóficos, ed. cit., pp. 231-250.
Su obra filosófica alcanza su madurez a partir de 1880, cuando comienza a dictar mensualmente sus célebres Conferencias filosóficas sobre Lógica,9 Psicología10 y Moral,11 que durante tres años se convertirían en un acontecimiento intelectual significativo en la vida cultural habanera. Fueron divulgadas de manera inmediata en publicaciones periódicas y posteriormente en forma de libros, tanto en Cuba como en los Estados Unidos, con el apoyo de José Martí, quien le prometió a Varona que se encargaría de gestionar dicha edición “porque sus libros lo valen y son necesarios en Hispanomérica”.12 Al solicitarle a Varona que le enviara nuevos ejemplares pues los suyos no estaban presentables ya que los tenía “muy leídos”,13 le comentaba: “La Lógica y Psicología ¿no sabe Ud. que dicen cuanto se puede decir en justicia, y que son inmejorables?”.14 Esto pone de manifiesto que en la generación intelectual a la que pertenecían Martí y Varona las obras del pensador camagüeyano encontraron merecida consideración y elogio desde su aparición.
9 E. J. Varona: Conferencias filosóficas. Lógica, Editor Miguel de Villa, La Habana, 1880.
10 E. J. Varona: Conferencias filosóficas. Psicología, Imprenta El Retiro, La Habana, 1888.
11 E. J. Varona: Conferencias filosóficas. Moral, Establecimiento Tipográfico, O’Reilly, La Habana, 1888.
12 J. Martí: Obras completas, t. 20, p. 343, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975.
13 Ibídem.
14 Ibídem.
Nuevas ediciones revisadas de dichas Conferencias filosóficas se hicieron con posterioridad y llegaron a ser utilizadas hasta principios del siglo xx en la docencia universitaria de algunos países latinoamericanos, e incluso en Francia donde:
El ilustre psicólogo Ribot, al frente de la enseñanza pública en su gran país, que lleva a esas dignidades hombres realmente representativos, declaró libro de texto, en las escuelas superiores, una traducción de la Lógica del filósofo cubano; el que, con más clara visión y seguro método había logrado hasta ese momento asimilar los rápidos progresos, en la Lógica inductiva, de los más agudos pensadores ingleses, de Bain hasta Stuart Mill.15
15 S. Salazar: “Una vida paralela”, Homenaje a Enrique José Varona en el centenario de su natalicio, t. II, p. 355, Ministerio de Educación, Dirección de Cultura, La Habana, 1951.
No resultaba costumbre, y aun no resulta, que en Europa se tradujese y utilizase como texto universitario la obra de un autor latinomericano y mucho menos en disciplinas como la Lógica.
En 1883 publica Estudios literarios y filosóficos en el que reitera su rechazo al positivismo de Comte que había intentado sin éxito divulgarse en Cuba y en algún otro país latinoamericano, como Brasil y Chile.
Después del fracaso de su gestión como diputado ante las Cortes de España, en 1885 rompe con el autonomismo por desacuerdos con el tema de la abolición de la esclavitud y el tipo de leyes que debían regir en Cuba.
A partir de 1885 comienza a dirigir durante cerca de diez años la Revista Cubana, en la que publica numerosos trabajos de carácter filosófico, literario, político y de divulgación científica. Su labor intelectual alcanza ya en esa época un merecido reconocimiento por otras destacadas personalidades de la cultura cubana de la época, como es el caso de Rafael Montoro, quien consideraba: “Por eso Varona figura en el movimiento intelectual contemporáneo de América no solo como uno de los filósofos de mayor autoridad e influencia, sino como escritor de primer orden y como exquisito literato, al mismo tiempo que hombre político y estadista de superiores dotes”.16
16 R. Montoro: “Varona”, Homenaje a Enrique José Varona en el cincuentenario de su primer curso de filosofía (1880-1930), pp. 13-14, Publicaciones de la Secretaria de Educación, La Habana, 1935.
Varona orientó desde mediados de la década de los ochenta cada vez más su postura en favor del independentismo y contribuyó a desarrollar una labor sutil de impulso a estas ideas, de forma muy cuidadosa, como cuando a finales de la década del ochenta estimulaba en la juventud el amor al deporte a fin de fortalecerse corporal y espiritualmente para nuevas empresas.
Si bien se destaca en la herencia cultural cubana por su contribución al desarrollo de la filosofía, la psicología, la pedagogía, etc., nada debe menguar sus significativas contribuciones a la conflictiva vida política de la Isla en los años que le correspondió vivir. A juicio de Emilio Roig de Leuchsenring:
Si la dedicación de Enrique José Varona a las ciencias y a las letras se inicia en la adolescencia y se mantiene aun vigorosa en la ancianidad, su consagración a los asuntos públicos de su país constituye, en igual lapso de tiempo, la permanente y honda preocupación de todos sus días, y puede decirse que sus investigaciones y estudios, desde los filosóficos y sociológicos, hasta los históricos y pedagógicos, llevan como finalidad inmediata el ser útil a su país y a sus conciudadanos, el laborar por el mejoramiento y engrandecimiento de la patria.17
17 E. Roig de Leuchsenring: “Proyección de Enrique José Varona en nuestra historia”, Homenaje a Enrique José Varona en el centenario de su natalicio, ed. cit., t. II, p. 32, La Habana.
José Martí se percató desde que lo conoció de la dimensión de su cultura, pero también de su entrañable amor por los destinos de su patria y la profundidad de su pensamiento, por eso en 1888 escribía: “lo mucho que sabe Varona no le estorba, porque lo sabe bien, y ve en todo el libro aquella paz mental que solo viene del saber seguro, y da a lo escrito autoridad y hechizo”.18
18 J. Martí: “Seis conferencias” (1888), ob. cit., t. 5, p. 120.
El aprecio personal de Martí por Varona se plasmó en innumerables ocasiones, como en esta carta que le escribiría en 1887: “Yo no veo en mi tierra, fuera de los afectos naturales de familia, persona a quien deba yo querer más que a Ud., por la limpieza de su carácter y la hermosura de su talento”.19 Y dos años más tarde le expresaba:
19 J. Martí: “Carta a Varona, septiembre 13 de 1887”, ob. cit., t. 20, p. 331.
¿Y cómo le pago yo su arranque del alma? Yo no sé si merezco premio alguno por haber servido de lengua a nuestra tierra, amenazada y ofendida; pero el gusto de verlo a Ud. tan noble como se me muestra en su carta, sería el premio mayor que yo pudiese apetecer. Increíble es que nos esperen mayores desdichas; pero parece de veras que nos están reservadas humillaciones y angustias más temibles, por menos remediables, de las que le tienen a Ud. atribulado el corazón, y a mi como un muerto en vida. ¡Qué alegría verlo a Ud. entre estas penas, como una flor de mármol! [...] sé que en mi tierra hay aun hombres como Ud. que le mantengan el corazón, y le saneen el aire podrido.20
20 J. Martí: “Carta a Varona, 22 de mayo de 1889”, ob. cit., t. 20, p. 347.
La alta estimación de Martí a Varona se puso de manifiesto en múltiples casos y no solo en su epistolario, aunque este es una prueba indiscutible. En 1892 Martí lo caracterizaría como: “El cubano doliente y fundador. En quien el pesar de lo que ve, como la nieve a la tierra, encubre y sofoca el alma de creación que estallará en la patria libre, Enrique José Varona”.21
21 J. Martí: “Juntos, y el secretario”, 1892, ob. cit., t. 1, p. 452.
No resulta entonces extraño que Varona continuase la labor de Martí al asumir la redacción del periódico Patria, órgano del Partido Revolucionario Cubano, concebido para organizar las fuerzas revolucionarias por la independencia de Cuba y Puerto Rico.
No titubeó el ilustre camagüeyano y aceptó estoicamente aquella empresa. Por esa razón abandona de manera temporal su labor filosófica y literaria y se dedica fundamentalmente a la labor política en favor de la independencia, en lucha contra sus antiguos compañeros autonomistas, pero sobre todo contra el peligro que siempre rechazó del anexionismo.
Varona permaneció en los Estados Unidos en esa labor hasta que se produce la intervención norteamericana en Cuba, momento este en que considera, con acierto, que el lugar donde debe estar se encuentra en la Isla y a ella regresa en noviembre de 1898 junto a otras prestigiosas personalidades de la emigración cubana en los Estados Unidos,22 a nuevos combates, esta vez en el terreno de la política, la educación y la cultura.
22 I. Hidalgo: Cuba 1895-1898, p. 283, Centro de Estudios Martianos, La Habana, 1998.
En su nueva misión desarrolla una fecunda actividad periodística e ideológica fundamentando con criterios propios, y muchas veces disonantes de otras posturas también independentistas, la necesidad de la lucha por la plena independencia de Cuba y Puerto Rico.
Según considera Raúl Roa:
Fue Enrique José Varona uno de los mas robustos pilares del Partido Revolucionario Cubano, organizado y fundado por José Martí. Su labor política de entonces tuvo una proyección y una trascendencia enormes. Su pluma no descansó. Puede afirmarse que fue él, más que Martí, quien le dio un severo contenido doctrinal a la revolución de 1895. Martí sufría, a menudo, del torrencial desbordamiento de su genio. Varona, en cambio, no perdía nunca el rigor del enfoque. El problema cubano de su tiempo lo sometió a un análisis sistemático y objetivo, del cual es expresión culminante su vigoroso estudio “Cuba contra España”.23
23 R. Roa: “Adiós al maestro”, Retorno a la alborada, t. I, p. 69, Universidad Central de Las Villas, Santa Clara, 1964.
Después de la intromisión de los Estados Unidos de América, en 1898, en la guerra independentista de los cubanos frente a España, al producirse la ocupación norteamericana de la Isla acepta la propuesta de asumir la Secretaría de Hacienda del gobierno interventor.
Aunque encontró la crítica de algunos que consideraban servil su postura ante el Gobierno estadounidense, en verdad asumió esa responsabilidad con el objetivo de facilitar la rápida retirada de las tropas yanquis del país y demostrar la capacidad de los cubanos para autogobernarse.
Al producirse la proclamación de la República decide apartarse de la política y dedicarse a su labor como catedrático de la Universidad de La Habana, donde se le otorgó el título de Doctor en Filosofía y Letra, aun cuando no había cursado propiamente estudios curriculares, lo que evidencia la magnitud del reconocimiento intelectual que gozaba.
Varona era indudablemente una de las grandes figuras de la vida cultural y política cubana en el tránsito del siglo xix al xx y este hecho se le reconocía hasta en su aspecto físico y en su porte personal. Los que le conocieron destacaron siempre un conjunto de rasgos de su personalidad que le hacían sobresalir de manera indiscutible en el ambiente en que se desenvolvía:
Reflexivo, de empaque aristocrático —comentaba Miguel Ángel Carbonell—, que le ganó injustamente fama de orgulloso; de proclividad a lo estético y a la alta política; pero no a la populachería, con reflejos de falsa democracia, que da tono a nuestro ambiente; de una ética tan rígida como la tersura de su estilo, no era tipo a propósito para ganar la popularidad, que tiene que alcanzarse casi siempre a costa de concesiones del carácter. Habló más, por tanto, para grupos cultos, que para la masa, hecha a la sacudida verbal de amplia vibración, que no a la vibración sobria de hondo calado.24
24 M. A. Carbonell: “El Varona que yo conocí”, Homenaje a Enrique José Varona en el centenario de su natalicio, ed. cit., t. I, p. 416.
Su obra filosófica y su prestigio como escritor, crítico literario, periodista, orador, eran ya reconocidos tanto en Cuba como en otros países del área, así como en España y Francia. Al iniciarse la vida republicana decidió reeditar y actualizar algunas de sus obras, o bien presentarlas como textos docentes para su mejor utilización. Por esa razón publica en 1902 sus Nociones de Lógica, después su Curso de Psicología y posteriormente Fundamentos de la moral.
Su labor pedagógica dejó una significativa huella en los planes de estudio y en la política educativa cubana de las primeras décadas del siglo xx. Pero también sus trabajos como profesor universitario y, en general, de promotor cultural se articulan muy bien con su labor política. Aunque funda y es elegido para la dirección del Partido Conservador, sin embargo, sus ideas políticas expresan claramente una postura antimperialista como se plasma en varias de sus declaraciones a la prensa de la época y en su trabajo El imperialismo a la luz de la sociología de 1905.
Sus críticas al primer presidente cubano Tomás Estrada Palma, quien se caracterizó por su servilismo ante los Estados Unidos, entre otros factores, le hicieron regresar a la vida política. Cuando se produce la segunda intervención norteamericana en la Isla, considera que el país necesitaba mejores leyes y gobernantes. Con honestidad probada, como lo demostró la limitación de recursos con que contó hasta su muerte, asume el cargo de vicepresidente de la República de Cuba durante el gobierno de Mario García Menocal entre 1914 y 1917.
Desde esa alta condición se percata de la imposibilidad de frenar la corrupción existente. Frustrado por la realidad política y social del país y condicionado también por el estallido de la Primera Guerra Mundial, entra en un período de marcado carácter escéptico que se plasma en sus aforismos que periódicamente publica en varias revistas, pero en lo fundamental en Cuba Contemporánea, bajo el título “Con el eslabón”.
En 1917 decide retirarse definitivamente de la vida política, aunque aceptó el cargo de asesor de la presidencia para asuntos extranjeros y continuó manifestándose públicamente sobre los acontecimientos políticos y sociales del país.
En esas dos primeras décadas del siglo xx publica varios artículos y conferencias en distintas revistas sobre la vida política y social cubana, que después recoge en su libro De la colonia a la república, publicado en 1919.
Sus inquietudes políticas no podían en modo alguno desaparecer súbitamente, no obstante el cansancio de sus años. Por esa razón, de un modo u otro se mantiene activo y apoyando algunas manifestaciones de lucha por reivindicaciones nacionales y antimperialistas. Cuando Pedro Albizu Campos visita La Habana acepta la presidencia de la Junta Nacional Cubana Proindependencia de Puerto Rico y se agudizan sus críticas a las intervenciones militares yanquis en América Latina.
En los últimos años de su vida abandonó su anterior escepticismo político y se convirtió en el mentor de lo más progresista de la juventud cubana, especialmente al apoyar el movimiento de la Reforma Universitaria, la lucha revolucionaria contra la dictadura de Gerardo Machado. Una muestra de esa recobrada confianza en las potencialidades de la juventud cubana la manifiesta al apoyar la protesta de los estudiantes contra la prórroga de poderes del dictador al afirmar:
La actitud de los estudiantes cubanos, que constituyen la más pura fuerza viva del país, al protestar por la violación de nuestros postulados constitucionales, me reafirma en el concepto de que Cuba tiene una juventud capaz de afrontar cualquier situación, por difícil que esta sea, por velar el mantenimiento de las libertades públicas e individuales.25
25 “Declaraciones de Enrique José Varona [1927]”, H. Pichardo: Documentos para la historia de Cuba, t. III, p. 374, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1978.
Por ese motivo Varona preside, en 1923, en la Universidad de La Habana, a solicitud del líder estudiantil comunista Julio Antonio Mella, el acto de fundación de la Federación Estudiantil Universitaria (FEU).
En ese período de enfrentamiento a la dictadura de Machado se evidencia una radicalización de su pensamiento político y en general de sus posiciones, en una actitud mucho más a la izquierda que la que había mantenido a lo largo de su vida, sin que esto significase que llegase a romper con la acostumbrada trayectoria de sus posiciones ideológicas de una frustrada burguesía nacional, aplastada por la pujanza del imperialismo norteamericano, cuestionado muy críticamente por el insigne pensador cubano.
Fallece el 19 de noviembre de 1933 dejando una profunda huella de simpatía y respeto por su obra intelectual que trasciende las fronteras de su país.
La tradición filosófica cubana
Cuba es uno de los países latinoamericanos que no solo en el Caribe, sino en general en América Latina, se destacó por su tradición filosófica y, en especial, por la lucha contra la escolástica desde la época de la colonia.1 Esto ocurre durante el proceso de maduración ideológica preparatorio del proceso independentista, primero frente al poder colonial español, y a la vez, ante la fagocitócica amenaza del poderoso vecino porteño, que exigía de sus intelectuales construir caminos propios de desarrollo en todos los planos de la vida nacional.2 Su particular posición geográfica como punto obligado en esos tiempos de comunicación marítima entre las colonias españolas y la metrópoli, favoreció indiscutiblemente su desarrollo económico y social, sobre todo en su intercambio cultural desde el siglo xvi. Este factor incidió de manera positiva en la afluencia hacia la Isla de manifestaciones del arte, la literatura, la música, así como en el pensamiento filosófico,3 científico, político, etc., de otras latitudes del mismo modo que las primeras manifestaciones de la cultura cubana comenzaron de manera temprana a ser conocidas en otros países.
1 Véase F. Larroyo: La filosofía iberoamericana, Editorial Porrúa, México, 1978.
2 “Cuba era más que un sueño poético y romántico de cuyo despertar podía emanar el desengaño; Cuba también era un cuerpo de ideas, surgido de una realidad diferente, que obligó, para estudiarla, al reanálisis profundo, a la adaptación y a la creación de proyectos de sociedades con características singulares. Francisco de Arango y Parreño, a finales del siglo xviii, expresaba que si el sueño era que Cuba fuese la Inglaterra de América, el reto del pensamiento consistía en encontrar caminos propios, porque constituía un absurdo imitar a Gran Bretaña: ante realidades palmariamente diferentes se requería de caminos diferentes; de ideas nuevas, propias y originales. Porque una cosa era el proyecto que nos llegaba desde Europa y para Europa, y otro el que necesariamente había que elaborar desde Cuba y para Cuba. No solo constituía una urgencia emanada del dilema dependencia-independencia: era, simplemente, la necesidad de comprenderse a sí mismo”. E. Torres-Cuevas: “Palabras del director de la Biblioteca Digital de Clásicos Cubanos”, Orígenes del pensamiento cubano (hasta 1868), Biblioteca Digital de Clásicos Cubanos, Casa de Altos Estudios Don Fernando Ortiz, Universidad de La Habana.
3 Véase P. Guadarrama: “La filosofía en Las Antillas bajo la dominación española”, en Marquínez Argote, G. y M. Beuchot: La filosofía en la América colonial, pp. 101-140, Editorial El Búho, Bogotá, 1996.
La escolástica contrarreformista que emanaba de España encontró temprano en Latinoamérica tanto adeptos como críticos,4 que no eran indiferentes a la seducción renovadora de la filosofía moderna. Algunos de los cultivadores de la escolástica latinoamericana se plantearon desde el siglo xvi inquietudes antropológicas5 condicionadas por las polémicas promovidas por la conquista, colonización y evangelización de los pueblos aborígenes de estas tierras.
4 “[...] pese a ser la nuestra reflejo tardío, no la podemos menospreciar a priori ni por escolástica, ni por tardía hasta el punto de desinteresarnos por su estudio. Es nuestra, constituye parte de nuestro acervo cultural e influyó para bien o para mal en nuestra historia”. Marquínez Argote, G. y otros: La filosofía en América Latina, p. 85, Editorial El Búho, Bogotá, 1993.
5 Véase: P. Guadarrama: “La reflexión antropológica en la escolástica latinoamericana”, I. Monal, P. Guadarrama y otros: Filosofía en América Latina, pp. 73-107, Editorial Félix Varela, La Habana, 1998.
Al mismo tiempo, la renovación de la escolástica que se produjo en España con la obra de Juan Luis Vives y Francisco Suárez, así como la influencia del humanismo renacentista, en particular las ideas de Erasmo,6 tuvieron impacto significativo en el pensamiento filosófico y teológico escolástico latinoamericano desde el mismo siglo xvi.
6 “Un repaso pormenorizado de los profesores y teólogos que enseñaron en el Nuevo Mundo sería interminable; baste con señalar que, aunque todos eran escolásticos, su doctrina nada tenía que ver con la Escolástica degenerada y decadente que imperaba en Europa, pues habían recibido el impulso de renovación y enriquecimiento que a la Escolástica española le infundió el humanismo renacentista, a través del erasmismo”. J. L. Abellán: “El pensamiento renacentista en España y América”, Filosofía iberoamericana en la época del encuentro, t. I, p. 187, Edición Laureano Robles. Editorial Trotta, Madrid, 1992.
Las transformaciones paulatinas que se observaron desde finales del siglo xvii en la entonces predominante escolástica latinoamericana, y que Isabel Monal ha denominado reformismo electivo,7 prepararon el desarrollo de un pensamiento renovador que aprovechó las posibilidades propiciadas a mediados del siglo xviii por la política española del despotismo ilustrado.
7 I. Monal: Las ideas en la América Latina, t. I, p. 130, Casa de las Américas, La Habana, 1985.
Como plantea Olga Portuondo: “La oligarquía criolla de la isla de Cuba sintió la necesidad, desde finales del siglo xvii y comienzos del xviii de prepararse con una educación esmerada que le permitiera escalar posiciones políticas en Cuba, América y la propia España”.8
8 O. Portuondo: “La consolidación de la sociedad criolla (1700-1765)”, en M. del C. Barcia, G. Y. García y E. Torres-Cuevas: Historia de Cuba La colonia. Evolución socioeconómica y formación nacional de los orígenes hasta 1867, p. 214, Editora Política, La Habana, 1994.
Hasta ese momento, la filosofía había sido cultivada exclusivamente en los claustros eclesiásticos de la Isla y en la naciente Universidad de La Habana.9 Con los tiempos modernos en el último tercio del siglo xviii, al igual que en otros países latinomericanos,10 comenzaría su secularización y cultivo en otros terrenos intelectuales de mayor difusión como la prensa, junto a los avances en las ciencias naturales con Tomás Romay, entre otros, y en las preocupaciones sobre las proyecciones económicas del país con Francisco de Arango y Parreño.
9 Véase: L. Arce: “La enseñanza filosófica en el siglo xviii en la Real y Pontifica Universidad de San Jerónimo”, no. 179, Universidad de La Habana, La Habana, 1966.
10 “La lucha contra el peripatetismo se llevó a cabo en México, Cuba, Perú, Charcas, Buenos Aires, etcétera, con igual vigor a partir de la segunda mitad del siglo xviii. Los hombres que actuaron en esta fueron autodidactos, por lo mismo que la filosofía moderna no tenía aún cabida en las universidades, en las que seguía prevaleciendo Aristóteles. Esta lucha se desplegó desde la cátedra, el libro y la hoja periodística, alcanzando con frecuencia tonos de gran vehemencia”, M. Kempf: Historia de la filosofía en Latinoamérica, p. 73, Zigzag, Santiago de Chile, 1958.
La filosofía de la Ilustración cubana encontró su precursor en el sacerdote José Agustín Caballero (1762-1835), quien con su Filosofía electiva (1798) iniciaría el proceso de reformas del pensamiento filosófico cubano emancipador de la escolástica, y abriría las perspectivas epistemológicas de las posibilidades del pensamiento racionalista cartesiano y del empirista baconiano.11 Su labor divulgativa del pensamiento filosófico y político moderno en El Papel Periódico de la Havana contribuyó a la fermentación ideológica de las transformaciones lo que reclamaba aquella colonia española.
11 “Como filósofo, consciente de la necesidad de introducir los nuevos métodos propuestos por la filosofía moderna europea, a partir de las vertientes del experimentalismo baconiano y el racionalismo cartesiano, introdujo en el pensamiento cubano el electivismo filosófico como única posibilidad de romper los esquemas impuestos por el pensamiento escolástico”. R. Busch: José Agustín Caballero. Iniciador de la reforma filosófica en Cuba, p. 136, Editorial Félix Varela, La Habana, 2001.
La obra filosófica de José Agustín Caballero estuvo marcada por innumerables desafíos. No obstante su consolidada fe religiosa, llegó a admitir la posibilidad de que un ateo fuese virtuoso. Este planteamiento en aquella época era muy avanzado, ya que solo se consideraba digno de la virtud aquel que practicase su moralidad sobre la base de la ética cristiana. El hecho de que él plantease que los epicúreos pudiesen ser considerados hombres normales con su ética específica, era una muestra de que el espíritu de la tolerancia llegaba a límites mayores.
Esta idea puede contribuir a la fundamentación de la tesis según la cual la postura humanista del pensamiento latinoamericano fue permitiendo una emancipación gradual de la tutela religiosa, y a la larga permitió que se preparasen mucho mejor las condiciones ideológicas para el proceso de liberación que se avecinaba.
José Agustín, aunque permaneció en gran medida atrapado en las redes de la escolástica, de la que autocríticamente se emancipó,12 fue el iniciador del pensamiento ilustrado y propulsor de una nueva concepción del hombre en la Isla, a finales del siglo xviii, al dar el paso decisivo para que la problemática filosófica alcanzase la autonomía necesaria como reflexión, en relación con la teología. Como plantea Birgit Gerstenberg: “Su acción filosófica y pedagógica estuvo estrechamente relacionada entre sí, y tuvieron por objeto servir a la formación de un hombre ilustrado, de amplios conocimientos y de superior estatura moral”.13
12 “Yo fui en primeros años de esta secta [se refiere a los escolásticos], y la amaba tiernamente; mas la recomendé y enseñé a mis discípulos. ¡Qué vanidad no tenía del poder de mi entendimiento! ¡Cómo revolvía todo el universo y lo sujetaba al discurso! ¡Experiencia! Lo mismo era oírla nombrar que cerraba y apretaba los ojos hasta arrugarlos. Pero los abrí al fin, y la vi con tiempo; me avergoncé mucho de no haberla visto antes. Deserté de las banderas del engaño, y pasé a las de la verdad...”. J. A. Caballero: Escritos varios, t. 1, p. 133, Editorial de la Universidad de La Habana, La Habana, 1956.
13 B. Gerstenberg: “El inicio de la ilustración filosófica cubana: José Agustín Caballero”, Islas, no. 82, p. 138, Santa Clara, septiembre-diciembre, 1985.
Las reflexiones filosóficas de José Agustín no permanecieron enclaustradas en la docencia del Seminario de San Carlos. Trascendieron a la opinión pública a través del Papel Periódico de la Havana y muy en especial en su intento de presentación de un proyecto político reformista de transformación del poder colonial español.14 Este vínculo orgánico de la actividad filosófica con la praxis social y especialmente política, se convertiría en rasgo común predominante en el pensamiento cubano y latinoamericano desde finales del siglo xviii.
14 “Porque el prócer quiso reformar la enseñanza y su plan era orgánico; se propuso adoctrinar, aunque con prudencia de ortodoxo, en teorías filosóficas modernas; y como pensador político, ideó todo un proyecto que alteraba el estatus colonial”. M. Vitier: Las ideas y la filosofía en Cuba, p. 337, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1970.
En las polémicas que desarrolló José Agustín con la escolástica, hasta ese momento dominante en la Isla, se expresó la lucha entre las ideas progresistas y las ideas retrógradas en la filosofía cubana de esa época. Su interés se centró básicamente en la perspectiva metodológica, a tono con las polémicas que se desarrollaban por entonces en el pensamiento moderno.
Asumió una postura crítica ante toda la producción filosófica existente hasta ese momento, sin caer en posiciones nihilistas, sino, por el contrario, asumiéndola dialécticamente, es decir, asimilándola y tratando de superarla. En tal sentido sostenía que “Es más conveniente al filósofo, incluso al cristiano, seguir varias escuelas a voluntad, que elegir una sola a que escribirse”.15 De tal manera se consideraba consecuente con las ideas de Santo Tomás, que había inducido a tomar esa actitud receptiva ante otras posturas filosóficas, algo que al parecer no fue muy tomado en consideración por los que se proclamaban sus seguidores más inquisitivos. José Agustín, en cambio, recomendaba: “cuanto nos conviene seleccionar de todos los filósofos, incluso de los paganos”.16 Ese sería el espíritu electivo del cual estaría impregnada toda su obra.
15 J. A. Caballero: Filosofía electiva, p. 209, Universidad de la Habana, La Habana, 1949.
16Ibídem, p. 211.
En la búsqueda de las vías para la eliminación de los obstáculos, que de una forma u otra enajenaban al hombre, José Agustín se apoyó mucho en Bacon. A la vez planteó los posibles errores a que puede conducir el sensualismo, y en ese aspecto fue decisiva la huella de Descartes.
Se destaca en José Agustín la preocupación por reivindicar el lugar de la filosofía y su significado como enriquecimiento espiritual de la vida del hombre:
La filosofía es necesaria —sostenía— con necesidad de medio para completar la perfección natural del hombre [...]. El hombre, para ser perfectamente completo en el orden natural, debe adornar su entendimiento con verdades y su voluntad de buenas costumbres; pero el hombre no puede lograr esto de manera cabal sin la filosofía, que distingue la verdad de la mentira y lo bueno de lo malo...17
17Ibídem, p. 201.
Para José Agustín, el hombre necesita ser completado con el conocimiento y para ese fin la filosofía es la vía más idónea, por cuanto “constituye una de las mayores perfecciones del espíritu humano”.18 No se puede ignorar que en definitiva sus concepciones antropológicas coincidían con la visión naturalizada que existía por entonces del hombre. Según esta, desde Aristóteles se le veía como un animal político, que aún era prevaleciente en la filosofía de la Ilustración y que Marx, en sus conocidas tesis sobre Feuerbach, criticaría por su carácter extraordinariamente limitado para comprender la verdadera esencia humana.
18Ibídem, p. 185.
Resulta interesante que un sacerdote, que en ningún momento puso en entredicho el lugar de la religión o de la teología —al contrario, para él la filosofía en última instancia era útil a la religión—19 insistiese tanto en la función enriquecedora de la condición humana que cumplía la filosofía, en especial en relación con las virtudes ciudadanas.
19Ibídem, p. 205.
La atención que José Agustín le otorga a la filosofía en su vínculo con el Estado20 constituye otro indicio de que su pensamiento se articulaba más con la modernidad, que con la época anterior, cuando el individuo quedaba aplastado por fuerzas tan enajenantes como la arbitrariedad del despotismo feudal.
20Ibídem,p. 203.
Aunque es cierto que, como plantea Edelberto Leiva, “El padre Caballero poseía una fina percepción de su entorno sociocultural y político. Opinó —y su opinión influyó— en torno a casi todos los asuntos importantes en la Cuba de su época;”21 en realidad su obra filosófica dejó honda huella en el nexo que a partir de ese momento se reconoció como imprescindible entre la filosofía y las ciencias naturales, especialmente la física.
21 E. Leiva Lajara: “José Agustín Caballero, el espíritu de los orígenes”, José Agustín Caballero: Obras, p. 79, Ediciones Imagen Contemporánea, La Habana, 1999.
Oleg Ternevoi sostiene que
Caballero quebró la confianza en la vieja metafísica y elevó la filosofía y la ciencia de su época. Fue el primero que investigó los fundamentos de la interrelación entre filosofía y ciencias concretas, preparando así el terreno para el establecimiento de una firme alianza entre ellas en Cuba.22
22 O. C. Ternevoi: La filosofía en Cuba. 1790-1878, pp. 89-90, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1981.
Esa alianza llegaría a planos muy superiores en su discípulo, el también sacerdote Félix Varela, para quien la filosofía era como la puerta de entrada de todas las ciencias23 y, por tanto, mantenía un estrecho contacto con todas. Varela radicalizó el pensamiento filosófico cubano al ofrecerle una decisiva batida a la escolástica y simultáneamente sembrar la idea de la independencia política de la isla. La filosofía cubana se articula con Varela con el pensamiento moderno. Bajo la influencia de Locke, Condillac, Descartes y Destutt de Tracy se opuso al dogma de la supremacía de la fe sobre la razón.
23 F. Varela: Instituciones de filosofía ecléctica, E. Torres-Cuevas, J. Ibarra, y M. García: F.Varela. Obras. El que nos enseñó primero en pensar, t. I, p. 14, Ediciones Imagen Contemporánea, La Habana, 1997.
El eje principal de su filosofía es la teoría del conocimiento. Planteaba su estudio con la misma objetividad que otro científico particular lo hacía en otra esfera. Para él, al proceso del conocimiento le eran aplicables los mismos métodos de otras ciencias como el análisis y la experimentación. Esa era la única vía que consideraba prudente para superar la antigua metafísica que aún dejaba sus secuelas significativamente en el pensamiento moderno.24 Sostuvo una firme postura sensualista materialista en su gnoseología, que le hizo superar muchas de las limitaciones del racionalismo cartesiano, que había recibido a través de sus maestros Juan Bernardo O’Gaban —introductor en Cuba de las ideas de Condillac— y José Agustín Caballero. Llegó a sostener que este podía conducir a los mismos errores que el escolasticismo.
24 “Concluyo, pues, que los filósofos hablan de propagaciones al cerebro, de impresiones en este órgano, de vestigios, de espíritus animales, de alteraciones de fibras, y de otras cosas semejantes, sin tener la más ligera idea de ellas, ni haber comprobado su existencia con experimentos, ni observación alguna que merezca el más ligero aprecio. Unas densas tinieblas producidas por la antigua metafísica envuelven, aún en nuestros días, esta parte de los conocimientos humanos”. F. Varela: Lecciones de filosofía, t. 1, p. 199, Universidad de La Habana, 1961.
Reveló en mucha mayor medida que Bacon los posibles obstáculos que se le presentan al conocimiento del hombre. Aceptaba que los sentidos nos pueden engañar, pero sostenía que mediante la comprobación recíproca se puede verificar la validez de la información; sin embargo, no llegó a una verdadera comprensión de la dimensión de la práctica en el proceso cognoscitivo. Rechazó la teoría cartesiana de las ideas innatas y especialmente los intentos de restablecerla por Cousin.
Varela apreció desde temprano el carácter perturbador y enajenante que traían las “novedosas” ideas del eclecticismo y el espiritualismo, que a inicios del siglo xix se trataba de importar y que atentaban contra la adecuada comprensión del sensualismo que concebía como nominalismo.
Confiaba mucho en el método experimental, por la modesta seguridad que le ofrecía sobre los conocimientos alcanzados, y de tal modo se opuso a cualquier forma de agnosticismo que limitara las potencialidades cognoscitivas del hombre. Su arraigada confianza en la ciencia lo hizo ir más allá de Locke y Condillac, de quienes se nutrió con fuerza. Su condición de religioso le inducía a creer en los milagros y en los misterios de la fe, pero estas creencias en ningún momento debilitaron su optimismo gnoseológico, ni su idea sobre la libertad de acción humana: “la vista de Dios en el acto no impide que yo opere libremente”,25 sostenía, dejando así diferenciados los planos en que lo divino no cercenaba la autodeterminación existencial del hombre.
25Ibídem, p. 154.
Esta libertad la estima Varela sobremanera en el acto cognoscitivo, pues ofrece los elementos necesarios para tener confianza en los resultados de la actividad cognoscitiva humana. Partía del presupuesto de que “en los objetos que están al alcance de la razón, se percibe no solo su existencia sino su modo y causa, o por lo menos se nota la posibilidad de conocerlos”.26 Y luego de delimitar el poder del conocimiento divino en relación con el humano, que puede penetrar en todas las esferas de la naturaleza para él creada, sostenía:
26Ibídem, p. 121.
De aquí resulta que nuestro entendimiento es enteramente libre en todas las ciencias naturales, y también lo es en investigar la existencia de los objetos que superan la razón antes de creerlos. Infiérese igualmente que cuando creemos dichos objetos, procedemos conforme a la razón, pues ella nos prueba primero la existencia, y después la certeza de dichos objetos, y por consiguiente la necesidad de creerlos. La razón, pues, sin salir de su esfera, nos conduce a otra superior, en que ella misma descansa, por haber conseguido su objeto que es la verdad.27
27Ibídem, p. 122.
Varela insistió siempre en el carácter objetivo de los conocimientos humanos al considerar el pensamiento en dependencia del orden de la naturaleza. Así, sostenía la soberanía de la razón en el campo de la filosofía y las ciencias naturales en el conocimiento de la naturaleza.
El naturalismo que predominó en su gnoseología le condujo a las posiciones del materialismo, independientemente del hecho de tratar de combinar el sensualismo con su fe religiosa, que le hacía admitir la dualidad del alma y el cuerpo. Sin embargo, al analizar la relación entre el objeto y el sujeto adoptó una línea materialista, a pesar de las concesiones al idealismo que, junto a Locke, hizo al admitir las llamadas “ideas secundarias” en el proceso cognoscitivo. Pero supo evadir el escollo del subjetivismo en que cayeron otros representantes del sensualismo inglés y francés.
Era lógico que su concepción religiosa del mundo se fundamentase en una sólida posición idealista objetiva, pero esto no impidió que en el plano gnoseológico destilara en él el materialismo filosófico en algunas de sus expresiones. Este hecho se correspondió con sus ideas científico naturales, en las cuales el cuadro mecánico-atomístico de Newton y Gassendi era aceptado en tanto que se enfrentaba a cualquier tipo de especulación abstracta como las “mónadas” leibnizianas o las “moléculas orgánicas” de Buffon.
Su optimismo epistemológico se revirtió en el plano de sus ideas sociales y políticas, al fundamentar la posibilidad de una ética superior que se basase en el entendimiento humano. “La concepción filosófica de Varela —según Eduardo Torres-Cuevas— lo lleva a consolidar un conjunto de preceptos generales, de principios fundamentales que, necesariamente implican su expansión hacia todos los problemas sociales”.28 Por su parte, Isabel Monal sostiene también que “La ética y la filosofía social de Varela descansan sobre su teoría del conocimiento”,29 lo que da lugar a su “humanismo de base empirista”.30 Aquí fueron evidentes en él las huellas de Rousseau, Helvecio y Bentham, fundamentalmente, en franca correspondencia con sus aspiraciones ideológicas de incorporar a Cuba a la modernidad burguesa.
28 E. Torres-Cuevas: Félix Varela: los orígenes de la ciencia y con-ciencia cubanas, p. 166, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1995.
29 I. Monal: “Tres filósofos del centenario”, Letras. Cultura en Cuba 6, ed. cit., p. 224.
30Ibídem, p. 225.
Partía del criterio de que “todos los hombres tienen igual derecho, por la naturaleza, a nuestra consideración”.31 Pero para que el hombre pueda ejercer adecuadamente su libertad tiene que saber dominar sus condiciones de existencia, es decir, debe ser un hombre culto. Esta es en definitiva la concepción en la que se asienta su criterio acerca de la interrelación entre justicia y verdad cuando sostiene: “todo hombre debe procurar acercarse cuanto pueda a lo más cierto y a lo más justo; y por consiguiente, como la opinión más probable es la que más se acerca a su sentir a la verdad y justicia, se infiere que debe arreglarse a ella si es que ingenuamente desea proceder bien”.32 Toda su labor pedagógica, de estimulación de las ideas científicas, ilustradas y humanistas en Cuba, estaba dirigida a crear las condiciones necesarias para que el pueblo cubano tomase mayor conciencia de su libertad y se diera a la tarea de realizarla con mayor plenitud.33
31 F. Varela: Lecciones de filosofía, ed. cit., p. 259.
32Ibídem, p. 253.
33 Olivia Miranda sostiene que “Varela no se propuso estructurar un sistema filosófico acabado, de carácter especulativo —sistema como aquellos contra los que se manifestó explícitamente, guiado por su antiescolasticismo—, sino buscar soluciones concretas a problemas como: la investigación azucarera; la fundamentación teórica de las ideas contra la dominación colonial y la esclavitud, tomando como punto de partida los derechos naturales del hombre como especie, el contrato social y la utilidad de las leyes para el bienestar general, así como el papel de la razón y la educación como fuerzas motrices del progreso social; la necesidad de formar hombres capaces de aplicar las leyes naturales a la sociedad en aras del progreso —entendido este al estilo del siglo xviii—, en el cual creyó firmemente”. O. Miranda: “El pensamiento de Félix Varela: coherencia y sistematicidad en sus ideas filosóficas, políticas y sociales”, Universidad de La Habana, no. 232, p. 122, La Habana, 1986.
Sus ideas éticas, apoyadas en su sensualismo materialista, por un lado, y su fe cristiana, por el otro, estimulaban en el hombre la búsqueda de la felicidad material y espiritual simultáneamente. El humanismo vareliano tenía una profunda raigambre utilitarista, porque se asentaba en la tesis de que “El hombre naturalmente ama todo lo que se le asemeja porque se ama a sí mismo”.34 Este ideario ético y pedagógico se asentaba en un sólido humanismo que, teniendo una raíz profundamente religiosa, le distanciaba de la tradicional postura de la Iglesia, expresada hasta entonces por la escolástica, respecto a la capacidad y poderío humanos.
34 F. Varela: Lecciones de filosofía, ed. cit., p. 231.
El corte empirista de su ética le inducía, bajo la influencia de Bentham, a buscar en la utilidad el fundamento de la conducta humana, al considerar como útil aquello que se aviniese a la naturaleza humana y tuviese la aprobación de la razón.
Su labor filosófica alcanzó el cenit en la obra concientizadora de las nuevas generaciones que seguían sus enseñanzas y donde los más profundos problemas políticos quedaban claramente expresados en lo pedagógico, como se podría apreciar con posterioridad en Martí y Varona. De ahí que el tema del patriotismo ocupase un lugar central en su pensamiento, indicando en qué medida contribuía al proceso de toma de conciencia respecto a las exigencias del momento. Sobre la base del optimismo ético y social, se asentó su ideario revolucionario y la activa labor en pro de la independencia de Cuba, que lo obligó al exilio, como a otros ilustrados latinoamericanos.
No solo fue Varela el primero que enseñó a pensar a los cubanos con cabeza propia, pero no a pensar en abstracto, sino en la forma más concreta de realizar las ideas humanistas que en aquellas condiciones presuponía el logro inmediato de la independencia de España.
La ilustración cubana culmina su tríada filosófica con José de la Luz y Caballero (1800-1862). Otras personalidades en las ciencias naturales, como Tomás Romay y Francisco de Arango y Parreño contribuyeron notablemente también al enriquecimiento de la cultura cubana de la época y a cimentar las bases desalienadoras y emancipadoras que aquella sociedad demandaba.
Sin duda, José de la Luz, haciendo gala de su apellido, iluminó la conciencia cubana desde el pedestal de la filosofía, y con ese fin se enfrentó a los intentos del eclecticismo trasnochado que pretendía ocupar un lugar dominante en el ambiente intelectual del país, especialmente con su célebre “Polémica filosófica” (1838-1840), en la que se enfrenta a los intentos de introducir en estas tierras las ideas de Cousin. Su sólida defensa del empirismo y del método inductivo favorecería la posterior recepción del positivismo en la nueva generación filosófica que le sucedería, a la que pertenece Varona.
Un hombre de la cultura filosófica de Luz, alimentada por los viajes, especialmente a Norteamérica y Europa, por la amistad con notables hombres de esas latitudes y por el manejo de las fuentes bibliográficas en sus lenguas originarias, pudo situarse al más alto nivel de la producción filosófica de la época y tener una mayor incidencia en las nuevas generaciones que se formaron bajo su magisterio.
El hecho de conocer con profundidad los avances del sensualismo, así como sus limitaciones, al igual que el racionalismo, le permitió una mejor comprensión de la filosofía clásica alemana y de su carácter extraño a las necesidades del contexto cultural cubano. Conocedor de Hegel, prefirió no darlo a conocer a la juventud cubana por lo nocivo que podía resultar aquel andamiaje filosófico. Continuador de la tradición vareliana, en especial la sensualista, intenta superar sus limitaciones —en lo que Sánchez de Bustamante ha denominado su “empirio-racionalismo gnoseológico”35 y Zaira Rodríguez su “sensualismo racional”—36 desde una perspectiva mucho más materialista que la de sus antecesores.
35 A. Sánchez de Bustamante: “Introducción a J. de la Luz y Caballero”, Selección de textos, p. 10, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1981.
36 Z. Rodríguez Ugidos: “El sensualismo racional de José de la Luz y Caballero y su lucha contra el espiritualismo ecléctico del siglo xix”, Obras, pp. 123-164, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1988.
Si bien las ideas filosóficas de José de la Luz parecen centrarse en la problemática epistemológica, especialmente en su polémica sobre el método con los eclécticos, no es menos cierto que su concepción del hombre constituye el sostén principal de su gnoseología.
Su punto de partida consistió en considerar al hombre como el ser más difícil de conocer “que los demás seres, primero, porque en él se hallan reunidas las propiedades de todos los cuerpos y las facultades de todos los de su género, con la añadidura de la racionalidad, que es un grano de anís para la cuestión; el microcosmos en miniatura, nada menos, y aun algo más”.37
37 J. de la Luz y Caballero: La polémica filosófica. Cuestión de método, t. I., p. 76, Universidad de La Habana, La Habana, 1946.
Además concebía al hombre como “el animal más educable o perfectible que ofrece la naturaleza”38 por lo que de acuerdo con ese criterio, consideraba el logro de la perfección humana en todos los órdenes, pero en especial en el ético, como la tarea fundamental de la educación. Esta debía ser el vehículo que pusiera al hombre no solo en contacto con los avances de la ciencia y la técnica, sino con las mejores formas de gobierno y de organización social, sobre la base de la experiencia de otros pueblos y el imprescindible ensayo propio.
38 J. de la Luz y Caballero: Selección de textos, p. 77, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1981.
Crítico de cualquier tipo de apriorismo y de sistemas metafísicos que le impusieran al hombre una camisa de fuerza para interactuar con el mundo, Luz inculcaba confianza para que las nuevas generaciones se plantearan tareas desalienadoras más audaces. “La ciencia —sostenía—, es verdad, debe saberlo todo, así los aciertos como los extravíos; pero es para explicarlo todo, no para admitirlo”.39
39Ibídem, p. 90.
Y en otro momento señalaba: “...el hombre que no sea capaz de formar su ciencia por sí mismo, esto es, de darse una cuenta exacta de sus conocimientos, no puede progresar en su estudio”.40 Esta idea no debe interpretarse unilateralmente como si exigiese que cada persona construyese a su antojo una ciencia aparte. Su insistencia estaba dirigida a fomentar la libre búsqueda, por cada quien, de las causas y leyes que operan en la naturaleza y la sociedad.
40Ibídem, p. 61.
Luz le otorgaba, al igual que el resto de los ilustrados cubanos, a la filosofía una función marcadamente liberadora: “A la filosofía toca ser centinela de la moral, para impedir que la frágil humanidad sea dividida o contaminada por tan horribles plagas”.41 Esa dignificación de la filosofía fue propia del espíritu ilustrado, que trataba de superar por todos los medios la dependencia que antes esta había tenido respecto a la teología.
41Ibídem, p. 73.
También era un signo de los aires humanistas e ilustrados, el cultivo de la tolerancia, y en ese sentido Luz fue un exponente, pero sin que esto significase el abandono del sustancial elemento patriótico que aspiraba constantemente a enaltecer. “El filósofo —aseguraba—, como que es tolerante, será cosmopolita; pero ante todo debe ser patriota”.42 Y por supuesto, el concepto de patria que Luz manejaba, en plena antesala de las luchas por la independencia en Cuba y posterior a las del resto de los países latinoamericanos, no incluía a España. Para él, la libertad era “el alma del cuerpo social [y]... el fiat del mundo moral”.43 Esto significaba que el componente emancipatorio era, a su juicio, consustancial a la condición humana y, por tanto, la única forma de realizarse la sociedad con plenitud era a través de la libertad. Y para que esta se realice lo más importante es que existan los hombres capaces de conquistarla y conservarla, por eso destacaba que “Hombres más que instituciones suelen necesitar los pueblos para tener instituciones. Y cuando se necesitan, los echa al mundo la Providencia”.44
42Ibídem, p. 72.
43Ibídem, p. 165.
44Ibídem, p. 164.
A tono con las ideas dominantes, también en el humanismo ilustrado se encontraban las ideas de José de la Luz respecto al progreso constante de la humanidad, que concebía como un progreso hacia la libertad: “Así en el progreso, y en último análisis, hemos de venir a parar en la libertad para que medre todo buen germen y se aplique y ensanche hasta donde debe”,45 en el cual la humanidad constantemente salía beneficiada por su perfeccionamiento: “Así como la naturaleza necesita de tiempo y cataclismos para desarrollarse y perfeccionarse, así la humanidad (¡duro es apuntarlo!) ha de pasar por los mismos trámites para su elaboración y mejoramiento”.46 Por supuesto que tales cataclismos sociales no son otros que las revoluciones.
45Ibídem, p. 161.
46Ibídem, p. 163.
Se ha criticado en ocasiones injustamente a De la Luz como un reformista en una época en que, de acuerdo con la marea ideológica de la Isla, el independentismo se iba imponiendo y se demostraba la inviabilidad del reformismo. Carlos Rafael Rodríguez resolvió la caracterización de este problema cuando sostuvo que
Ni jefe revolucionario ni fuerza retrasante fue don José de la Luz. Inquietador de conciencias, ideólogo de los grupos burgueses, reformista en momentos en que el reformismo era una vía aceptable, aunque no la única. La resonancia política de su obra fue mayor de lo que él mismo había pensado al final de sus días. El sentido político de su entierro y los odios españoles que se acumularon sobre él, nos lo están indicando.47
47 C. R. Rodríguez: “José de la Luz y Caballero”, Revista Cubana de Ciencias Sociales, 5: 20, La Habana, 1984.
José de la Luz comprendió muy bien que las revoluciones sociales constituían un proceso necesario que no se producía arbitrariamente ni por una voluntad aislada, sino como el producto necesario de circunstancias concretas que la demandaran:
De ahí también la necesidad de la oportunidad, y la imposibilidad de hacer revoluciones, si no existen hechos físicos o morales que el genio no puede crear. Ni Napoleón revolucionaría la Isla de Cuba en circunstancias ordinarias ni aun extraordinarias; pero que le ataquen sus propiedades, y entonces la ovejita diventa leone.48
48 J. de la Luz y Caballero: Selección de textos, ed. cit., p. 164.
El humanismo de José de la Luz y Caballero se expresó permanentemente en la fuerte carga ética que destila todo su pensamiento y, en especial, en lo referido a su postura ante la esclavitud, que sirvió de ejemplo e inspiración a las nuevas generaciones intelectuales cubanas.49 Él partía de la concepción dominante en la ilustración sobre la igualdad entre los hombres, pero con impresionante agudeza sostenía: “Ni somos tan iguales que nos confundamos, ni tan diversos que nos contrastemos”.50
49 “Luz comprendió que todos los problemas de Cuba convergían en uno solo: la esclavitud; que este era, esencialmente, un problema ético, un pecado colectivo, un cáncer social: y que para atacarlo desde la raíz solo había, por el momento, una terapia efectiva: la educación moral de la clase privilegiada a la que él mismo pertenecía”. C. Vitier: Ese sol del mundo moral, p. 32, Ediciones Unión, La Habana, 2002.
50 J. de la Luz y Caballero: Selección de textos, ed. cit., p. 142.
Por eso la igualdad la concebía como una forma de que la justicia se realizara: “Antes quisiera yo ver desplomadas, no digo las instituciones de los hombres, sino las estrellas todas del firmamento, que ver caer del pecho humano el sentimiento de la justicia, ese sol del mundo moral”.51 Este fermento ético se mantendría latente no solo en las nuevas generaciones filosóficas, como la de Varona, sino que trascendió por medio de la enseñanza hasta los más recientes revolucionarios, que han tratado, con forzado éxito, de viabilizar aquel cultivo de la dignidad humana a que aspiraba el pensamiento de José de la Luz y Caballero.
51Ibídem, p. 136.
La identificación del progreso social con la moral constituyó —a juicio de Birgit Gerstenberg—,52 el punto central de la filosofía de José de la Luz. En tanto no hubiese las condiciones necesarias para el inicio de la emancipación política, cualquier avance en el enriquecimiento de la moral significaba incrementar un peldaño al ascendente proceso desalienador humano.
52 B. Gerstenberg: ob. cit.
La obra filosófica de José de la Luz contribuyó notablemente al enriquecimiento de la vida espiritual y, en especial, de la filosofía en la sociedad cubana del siglo xix. En su polémica contra el eclecticismo, cuya difusión en Cuba consideraba perjudicial para la juventud, trascendió a otros países latinoamericanos donde esta filosofía también buscaba seguidores, y en tal sentido desempeñó una función desalienadora según Zaira Rodríguez Ugidos:
la crítica lucista a las concepciones retrógradas del eclecticismo y su defensa incondicional del empirismo y del espíritu científico-naturalista, ejercieron una labor liberadora en el pensamiento filosófico cubano de la época y contribuyeron a acelerar la descomposición de los valores ideológicos que apuntalaban el poder colonial.53
53 Z. Rodríguez Ugidos: ob. cit., p. 161.
