La razón en la sombra E-Book

María Zambrano

• Herausgeber: Siruela
• Kategorie: Sachliteratur, Reportagen, Biografien
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 1501

Veröffentlichungsjahr: 2025

Beschreibung

«Hay que dormirse arriba en la luz. Hay que estar despierto abajo en la oscuridad intraterrestre, intracorporal de los diversos cuerpos que el hombre terrestre habita: el de la tierra, el del universo, el suyo propio. Allá en "los profundos", en los inferos el corazón vela, se desvela, se reenciende en sí mismo. Arriba en la luz, el corazón se abandona, se entrega. Se recoge. Se aduerme al fin ya sin pena. En la luz que acoge donde no se padece violencia alguna, pues que se ha llegado allí, a esa luz, sin forzar ninguna puerta y aun sin abrirla, sin haber atravesado dinteles de luz y de sombra, sin esfuerzo y sin protección».María ZambranoEsta antología crítica, revisada y ampliada, ofrece una panorámica unitaria de toda la obra de María Zambrano, e informa con precisión de la aún vasta porción de su obra por publicar. Profusamente anotada y complementada con una clarificadora introducción y una detallada cronología, esta reunión de textos no es solo una ordenación temática y genealógica, sino también una explicación e interpretación de las coordenadas intelectuales, políticas y espirituales en que nace y evoluciona su singular pensamiento.

Leseprobe

Índice

Cubierta

Portadilla

NOTA DEL EDITOR A LA TERCERA EDICIÓN REVISADA. Jesús Moreno Sanz

INTRODUCCIÓN. El lamento de Eurídice

LA RAZÓN EN LA SOMBRA

PRESENTACIÓN. Para entender la obra de María Zambrano

I. PODER, SABER Y AMOR: GENEALOGÍA POLÍTICA, CRÍTICA CULTURAL DE OCCIDENTE Y RAZÓN POÉTICA

1. Hacia la ciudad ausente. La razón integradora: 1928-1930

2. El mundo, la Tierra. Las pasiones y la luz. La razón apasionada: 1931-1936

3. Aflora la razón poética entre la razón circunstancial, cotidiana y misericordiosa: 1936-1939

4. Razón desvalida y razón mediadora: democracia, crisis de la modernidad y el intelectual: 1940-194

5. Más allá de la filosofía: fenomenología de lo divino y democracia: 1946-1956

6. Razón poética, razón simbólica: 1956-1970

7. Pleno ejercicio de la razón poética y crítica cultural de Occidente. La razón condescendiente: 19

II. EL SUJETO Y SU SOMBRA: PROYECTO Y MÉTODO

1. Fragmentos de un orden

2. Hacia un saber sobre el alma

3. El lugar del alma

4. Escritura, filosofía, verdad

5. Adsum

6. La multiplicidad de los tiempos

7. La conciencia aislada

8. El sentir

9. El sujeto

10. Experiencia y método

11. La aparición del método en Occidente

12. Los tres caminos: el camino recibido

13. El árbol de la vida. La sierpe

14. El claro del bosque: discontinuidad del saber de vida

15. Método

16. La salida. El alma

III. CONOCIMIENTO PASIVO – FENOMENOLOGÍA DEL CONOCIMIENTO Y VÍA UNITIVA

1. Experiencia, pensamiento, saber

2. Imaginación, forma, memoria

3. La metáfora del corazón

4. Conocimiento y realidad:

5. Palabra y lenguaje

6. Lenguaje sagrado

7. Logos, números, elementos

8. Signos, huellas, figuras

IV. SABERES Y GÉNEROS LITERARIOS

1. Saberes

2. Para una historia de las doctrinas filosóficas y su relación con otros saberes

3. Filosofía y poesía

4. Métodos experienciales

5. Algunos movimientos

VI. ESPAÑA

1. Persona e historia

2. Historia de las esperanzas y desesperaciones: la historia de las utopías

3. Las ruinas

4. Absolutismo y estructura sacrificial de la sociedad

5. Individuo, conciencia y sociedad

6. Sociedad contemporánea

7. La mujer: Diotima de Mantinea y Eloísa

8. El exilio

VI. ESPAÑA

1. La historia de España

2. Pensamiento y poesía

3. La pintura

4. Figuras: El Cid y Don Juan

5. Lugares de la palabra .

VII. DEL PUNTO OSCURO AL CENTRO CREADOR

1. Fenomenología de lo sagrado

2. Los sueños, el tiempo.

3. El despertar y el centro

VIII. FORMAS ÍNTIMAS DE LA VIDA HUMANA

1. El tiempo

2. El amor

3. La piedad

4. El rencor

5. El infierno terrestre:

6. Inferos y nada

7. La muerte

8. La carne. Las entrañas

9. Los bienaventurados. La danza

Cronología y genealogía

Ediciones utilizadas

Notas

Créditos

Nota del editor

a la tercera edición revisada

Esta edición de la antología La razón en la sombra no es una mera reimpresión de la segunda edición de 2004, que, a su vez, era una completa remodelación muy corregida y ampliada de la primera edición de 1993. En efecto, esta tercera edición, aunque respeta la misma estructura e idénticos contenidos que aquella segunda edición, es, sin embargo, una edición por completo revisada. En primer lugar, he precisado con mayor exactitud el subtítulo de aquella edición —Antología crítica. María Zambrano— para evitar los equívocos que suscitaba. De forma que ahora ese subtítulo queda como Antología crítica del pensamiento de María Zambrano, en el buen entendido que el título sigue siendo La razón en la sombra.

En segundo, y principal, lugar, era inexcusable la revisión de todos los textos de esta antología procedentes de los libros de María Zambrano, dada la publicación en la editorial Galaxia Gutenberg (2011-2022) de seis volúmenes de las Obras completas (a partir de ahora O. C.) de la pensadora —de cuya edición he sido yo mismo el Director—, en los que se ha realizado la edición, a su vez muy corregida, de todos los libros editados por María Zambrano. Por lo tanto, he debido revisar todos los textos de esta antología procedentes de libros de María Zambrano, y en consecuencia, trasponer aquí todas las múltiples correcciones y modificaciones realizadas en esas O. C. respecto de las ediciones en curso de las obras de María Zambrano. Y así, al final de cada texto corregido se señala el volumen, y en su caso el tomo, de las O. C. con sus páginas correspondientes. No obstante, en el apartado final Ediciones utilizadas he dejado —para mejor orientación del lector— constancia de las que manejé en las dos primeras ediciones de esta antología, añadiendo, tras la mención de cada libro y la editorial correspondiente, el volumen y tomo de las O. C. en que se halla cada libro. Lo mismo vale para los artículos y el poema de la antología que han sido publicados en el vol. VI de las O. C.; mientras que el resto de los textos de artículos o de algunos inéditos aún no editados en las O.C. se siguen referenciando del mismo modo que en las dos primeras ediciones de esta antología.

En tercer lugar, he corregido algunos pocos errores y erratas de mis múltiples notas a pie de página, y asimismo se me ha hecho necesario modificar un tanto algún texto de estas notas para actualizarlo, así como suprimir algunas notas que figuraban con asterisco a pie de página y como «nota del editor», para reconducirlas a la numeración de todas las notas mías, y así evitar la confusión con otras pocas notas que siguen figurando con asterisco, que son las específicas de la propia Zambrano a los textos de sus libros aquí antologados.

En cuarto lugar, mínimas han sido las correcciones y adecuaciones que he tenido que hacer a mi Introducción de la segunda edición, y sólo algunas pocas correcciones a mi final Cronología y genealogía filosófico-espiritual de María Zambrano. Al respecto, quisiera advertir que dicha Cronología fue la base de la que figura como Cronología en el vol. VI de las O. C., y por lo tanto, también de mi último libro sobre la pensadora, María Zambrano. Mínima biografía( 2019), que ya amplía bastante sus avatares vitales, intelectuales y espirituales.

Pero, en realidad, esta antología ha sido, toda ella, la raíz, y diríamos que el fundamento, el impulso y el preludio, no sólo de ese librito biográfico sino de múltiples investigaciones mías sobre el pensamiento de María Zambrano, cuyos resultados han sido, desde la primera edición de esta antología en 1993, Encuentro sin fin con el camino del pensar de María Zambrano (1996), El logos oscuro. Tragedia mística y filosofía de María Zmabrano (2008), Edith Stein en compañía. María Zambrano, Hannah Arendt y Simone Weil (2014), y la dirección y edición de las O. C.

Todos estos libros matizan, expanden, y por decir así, hacen florecer la cierta «sistematización» que llevé a cabo con el pensamiento de María Zambrano en esta antología, pero no la rebaten sino que la asumen y precisan en sus tesis y visiones esenciales, comenzando por la de una «razón en la sombra», que no es sino lo que vengo denominando «lógica del sentir», o la del propio «logos oscuro»; la visión de una luz auroral que surge en la sombra y en las tinieblas, en la oscuridad de las pasiones, de los sentires, en la más recóndita «alma», que, ella misma, nace y renace acompañada de su «logos sumergido», como se dice al final del libro, quizá el más clarificador de María Zambrano: Notas de un método. Notas, precisa Zambrano ahí enseguida, en el sentido musical. Quizá el mérito esencial, de tener alguno, de esta antología sea el de ofrecer una plural panorámica, una cierta «sinfonía», de esta tan compleja pensadora que compendia todos los sentidos, y muy en especial el escuchar y el ver, el oído y la visión, la música y la luz.

Espero, pues que esta 3.ª edición tan revisada de La razón en la sombra pueda seguir siendo útil a quienes puedan interesarse en este pensamiento tan complejo de María Zambrano.

Introducción

El lamento de Eurídice1

I. Genealogía cívica del pensamiento

de María Zambrano y razón en la sombra

Todo el pensamiento de María Zambrano, de principio a fin, es una indagación filosófica y espiritual —una quête— acerca del alma perdida en Occidente. Y con ella, del mundo y la tierra. Las cuestiones cruciales que ello le planteará a esta singular forma de pensamiento podemos sintetizarlas en el haz de relaciones, y la meditación entrecruzada con que lo aborda, entre el poder, el saber y el amor. Por ello esta nueva edición incluye un primer capítulo que trata de ofrecer, bajo ese título, la genealogía política del pensamiento de Zambrano y la estricta conexión con la crítica cultural de Occidente que desde sus inicios realiza, así como con la respuesta que va perfilando frente al racionalismo occidental. Respuesta que no es ninguna renuncia a la razón, al logos, sino al contrario, una crítica a una razón a medias, reduccionista y escindida de la vida, frente a la que, sucesivamente, Zambrano irá suscitando, inicialmente, una razón integradora (1928-1936), enseguida misericordiosa (1937-1939) (tras el apasionamiento y el fuego de la guerra civil, durante la que brevemente —1936 y 1937— mantendrá una «razón armada»), mediadora ya en su madurez (1940-1956), y finalmente su típica razón poética que, veremos, se sustenta en estas tres anteriores, incluso se va preludiando en ellas. Y, naturalmente, en este entramado reflexivo sobre poder, saber y amor, a este pensamiento le será esencial definir su lugar como tal, en relación con la filosofía, y las conexiones de esta con el poder. Y desde el comienzo de su pensar (en Horizonte del liberalismo) veremos aparecer y desplegarse un núcleo insobornable en su crítica al momento en que la filosofía, ya con Platón, se revierte a pretender ser el poder mismo. Será, pues, la reflexión sobre la violencia ínsita en el preguntar filosófico y su absolutización —lo que ella denomina la abusiva conciencia occidental— en la modernidad el hilo conductor para comprender si lo que hace María Zambrano es o no filosofía, si siquiera pretende serlo o qué relaciones establece su forma de pensar y su conocimiento con la filosofía. Aquí, en el capítulo I, veremos el contexto cronológico y temático en que Zambrano declara (en carta a Medardo Vitier de 1951) que no voy, sino que vengo de la filosofía (…) la filosofía es el purgatorio y hay que recorrerlo yendo, viniendo, convirtiendo el laberinto en camino. Y ese ir y venir —esa especie de tarea de Ariadna, sacando el hilo del laberinto, convirtiéndolo en camino— es lo que a las razones académicas más al uso les ofrece las mayores dificultades para entender el lugar y el camino de esta forma de pensar. Pues, parte de la respuesta está ahí: en ese no precisamente ir hacia la filosofía, sino volver desde ella —y también con ella, ciertamente— a lo que la filosofía ha dejado sin voz, mudo y en sombra, al oscuro laberinto de la historia de la vida, a sus indescifradas «entrañas» y formas vitales más íntimas. Ese es el lugar y el camino desde el que Zambrano hablará de «la ausencia» de todo sentido, especialmente desde El hombre y lo divino en su primera edición (1955). Y de las temibles consecuencias que en ese libro se recorren en torno a lo central: la recaída en el hermético y oscuro mundo de lo sagrado, la noche nihilista, que, a la par que ella, E. Bloch también denuncia en El principio esperanza2. Noche nihilista descrita ya por Nietzsche, y siguiéndole, mucho más allá de lo que es común reconocer, habrá de «profetizar» en toda su gelidez M. Weber en 1919: «Pero lo que tenemos delante de nosotros no es precisamente la alborada del estío, sino una noche polar de una dureza y una oscuridad heladas, cualesquiera que sean los grupos que ahora triunfen». Todo el transcurso del aquí añadido capítulo I recorrerá los hitos en que Zambrano ausculta lo que ella denomina noche de lo humano, o incluso al final de su vida, una de las noches más oscuras de los tiempos que conocemos. Y en este mismo capítulo I veremos cómo, en el verdadero contrapunto que ella extrae de esa noche, es decir en la, en realidad, muy trágica De la aurora (1985), se plantea por penúltima vez el sentido epistemológico de su forma de pensar: el resultado a que hemos llegado (…) es que La aurora, que no nos ha ofrecido la posibilidad de ser un conocimiento propiamente filosófico, una epistemé, nos impone inexorablemente su condición de pertenecer al mundo de lo cognoscible. Finalmente —y también recogido aquí en ese capítulo I—, en la Introducción de 1987 a la edición de 1988 de Filosofía y poesía vuelve a suscitar entre paradojas su lugar en la filosofía como la utopía irrenunciable de su destino de estar en la ética misma del pensamiento con Spinoza y en la religión de la luz que ve paradigmáticamente en un filósofo crucial para ella —Plotino— y un poeta amigo —Lorca—, y haber llevado su pensamiento a condescender a los oscuros lugares donde nace la luz.

Como de inmediato veremos, estas aclaraciones de Zambrano sobre su lugar en el pensamiento ya nos confrontan directamente con su intento explícito en 1944 (en Poema y sistema) de fundir filosofía, poesía y religión. Por ello, uno de los breves textos que presiden la Presentación de esta Antología recoge la nueva y explícita corroboración que hace Zambrano de ese su intento. Y, desde luego, todo ello es muy explicativo del título que he puesto al capítulo II «Proyecto y método», que, tras recoger en su apartado 1 textos sobre el carácter de fragmentos de un orden en que se manifiesta este pensar, ofrece ese proyecto en el apartado 2 con el título de su artículo de 1934, «Hacia un saber sobre el alma», que considero marca ya definitivamente esta búsqueda de Zambrano; búsqueda sobre la que se irán dando los textos decisivos y, como en toda la Antología, señalando a pie de página las conexiones existentes con textos recogidos en los otros siete capítulos.

Pero conviene ya señalar que el momento crucial de este saber del alma y de sus evidentes conexiones filosóficas, espirituales y aun místicas se alcanza en el capítulo de El hombre y lo divino —también de la primera edición de 1955—, «La condenación aristotélica de los pitagóricos», que con las debidas conexiones realizadas en notas a pie de página se encuentra aquí en el capítulo IV «Saberes y géneros literarios», en el epígrafe 2, «Para una historia de las doctrinas filosóficas y su relación con otros saberes». Aquí Zambrano se sumerge en una de las raíces que más le interesa descifrar: la desvinculación de la carne y de la tierra de los inventores de las teorías del alma, del tiempo, de las matemáticas y de la música; es decir, de los pitagóricos, a los que muy acríticamente suele adscribirse, sin más, a María Zambrano, sin tener en cuenta que a partir del desciframiento que ella aquí hace se clarifica enteramente su propuesta filosófica, su —y veremos que esta es la palabra clave— respuesta a la filosofía, a la pregunta de la filosofía. Su vaivén entre los pitagóricos (en realidad, como muy bien ha mostrado Ó. Adán3, neopitagóricos platonizantes), Platón y Aristóteles, nos preavisa de su propio intento de mediación por lograr un saber del alma y del tiempo como el de aquellos pitagóricos, pero que, a su vez, sea enteramente encarnado. Es decir, cristiano; de ese cristianismo «originario» que desde los primeros textos, recogidos en el capítulo I, veremos impregna toda la obra de Zambrano de dinamismo, sorpresas del espíritu, renovación y renacimiento. Pues el problema de los pitagóricos es, para Zambrano, que, si bien salvan y rescatan el alma, no logran lo mismo con el hombre íntegro y real. Y ni siquiera pudieron responder del alma en cuanto propiamente humana. Tampoco, según la pensadora, lo logró Aristóteles, en quien el alma ha perdido ya toda su condición mediadora. En realidad, desde este escrito se está lanzando un reto a todo el humanismo occidental, desde su raíz histórica misma. Como si —tras las estelas de Nietzsche y Heidegger— el camino hubiera de replantearse nuevamente desde ese su origen fallido. Pero el replanteamiento de Zambrano será muy dispar y crítico del de los dos pensadores alemanes que, no obstante, se hallarán siempre como al trasluz de las propuestas zambranianas, en su típico vaivén del ir del haz al envés, de la luz a la sombra y aun al centro de la oscuridad. En todo caso, y esquematizando en exceso, diríamos que Zambrano «contra» Nietzsche y Heidegger suscita un nuevo humanismo. Hoy, dice aquella al final de este escrito, que el hombre vuelve a ser la cuestión, bajo su equívoco esplendor, habrá que replantearse el pitagorismo no resuelto, tomando como base su teoría del tiempo, para desde ella encontrar el sentido oculto que aún puede propiciar un nuevo humanismo realmente encarnado. De esta propuesta irradiarán inmediatamente los primeros escritos de Zambrano sobre lo que sería una de sus investigaciones más amplias: Los sueños y el tiempo. Es decir, la forma de arraigar el tiempo pitagórico en lo más encarnado e íntimo del ser humano concreto. Hacia los trasfondos mismos del alma individualísima y no genérica.

Este es el singular neoplatonismo de Zambrano que ya ha aceptado la encarnación cristiana del Verbo. Y el «alma» acerca de la que se busca saber está habitada, en su fondo más originario, por algo divino propio: por una palabra originaria que es, en realidad, la imagen misma originaria que Zambrano anda buscando, en cuya quête involucra toda su escritura. El sentido originario y el eje invulnerable, según ella, de la persona. Su verdadero rostro, y a la vez su voz. Y este tema esencialmente místico nos lleva a una difícil cuestión: la del posible gnosticismo de Zambrano, que, al compás de la temática recorrida por esta antología, se irá perfilando en mis notas, especialmente en los capítulos III «Conocimiento pasivo — fenomenología del conocimiento y vía unitiva», IV «Saberes y géneros literarios», VII «Del punto oscuro al centro creador», y finalmente VIII «Formas íntimas de la vida humana»; es decir los cuatro capítulos que recorren y ordenan temáticamente los pasajes cruciales sobre la epistemología, las formas expresivas del conocimiento, el que me parece es el núcleo místico de Zambrano, y las categorías vitales que su pensar recorren. No obstante, es necesario indicar que ya Spengler señalaría que los tres primeros siglos de nuestra era son nuestros contemporáneos, y la propia Zambrano hará, en especial desde 1940, múltiples analogías entre el final del mundo antiguo y la contemporaneidad. H. Jonas, en su ya clásico El síndrome gnóstico (1974), y también H. Ch. Puech, G. Durand, o recientemente H. Bloom, Marramao, o en España A. Andreu, han venido señalando ese síndrome gnóstico en la contemporaneidad, y del que Zambrano sería una singular muestra, aunque su gnosticismo se «soluciona» en el vaso mismo de su fenomenología de la esperanza4. El reino simbólico de la aurora en Zambrano ya no es, con precisión, gnóstico, aunque siga siendo trágico, en cierta paradoja, esperanzadoramente trágico y trascendente. O es un singular gnosticismo «católico», universal, tanto que parece esté convencido de la salvación universal —la apocatástasis— por fuerza de la palabra encarnada, que no puede morir, y que le llevará, más allá de todo gnosticismo y de Nietzsche mismo, a proclamar en Claros del bosque que nada de lo real ha de ser humillado.

Y es este convencimiento integrador —que llevará a Zambrano a recorrer insistentemente el platónico «salvar las apariencias»— el que le induce a hacer descender la razón hasta la sombra y en las múltiples acepciones que ella dará a esta «sombra»5. La polisemia de este símbolo no nos oculta que siempre irá vinculado a todo aquello perteneciente a la más íntima experiencia de la vida que ha quedado relegado sin descifrar por la cultura occidental, o avasallado, sea por la pura práctica del poder o por la teorización de la filosofía. En realidad, conjuntamente por ambos. Por lo que el pensar de Zambrano se ofrecerá como un saber, o más precisamente, un pensar el saber de experiencia, o los múltiples saberes que desde recónditos tiempos tratan de dar cauce vital y espiritual al sentir humano más íntimo, más infernal, terreno y celeste. De nuevo en paralelo a Heidegger y su cuaternario de dioses, mortales, cielo y tierra, pero de nuevo hacia muy disímiles órbitas, Zambrano intentará con sus «razones» —integradora, misericordiosa, mediadora y poética— allegarse a un Logos escondido en las mismas cifras del sentir que son, para ella, la raíz misma de una razón total y de su capacidad de conformar e integrar al hombre. Por ello tal vez hubiera sido más exacto titular esta Antología Lógica del sentir: la razón en la sombra. Y por ello conviene precisar que Zambrano considera indispensable para ese condescendimiento de la razón a sus mismas y reales fuentes asumir también la oscuridad: Escogí —dice Diotima de Mantinea (aquí en el capítulo V, apartado 7)— la oscuridad como parte. De forma que este pensar trate de precisar bien dos órdenes o series diferentes de conexiones con la luz: de una parte, lo oscuro —la diafanidad—, el horizonte de visibilidad, la órbita y las penumbras, todo lo cual Zambrano lo vincula positivamente con el propio Logos de Heráclito, e incluso más allá de él, con la posibilidad de establecer como razón mediadora una razón centrada en la Piedad como saber tratar con lo otro. Y saber tratar con lo otro y sus diferencias conlleva el saber tratar lo oscuro como oscuro sin imponerle el avasallador y deslumbrante foco de claridad de la pura razón discursiva. Y es esta razón discursiva la que configura la segunda serie de relaciones con la luz que conexiona la pura claridad de la conciencia precisamente con lo opaco y lo turbio.

Y así podemos ya precisar más la relación de este pensamiento de Zambrano con la filosofía y el sentido mismo de la fusión que vimos propone entre filosofía, poesía y religión, como una forma de hacer descender a la razón misma a la experiencia vital que le dio origen y ser y hacer que una ancha razón —como veremos en el capítulo I le dice por carta a R. Dieste— se deslice también por los interiores, como una gota de aceite que apacigua y suaviza, una gota de felicidad. Y ya en Notas de un método —el libro epistemológico por esencia sobre el sentido de la razón poética, y donde tan de manifiesto quedan sus corrosivas críticas al desprendimiento de la razón occidental de su propia experiencia, así como a la instrumentalización de ese pensar por y para el poder— dirá: Ha sido una especie de imperativo de la filosofía desde su origen mismo, el presentarse sola, prescindiendo de todo cuanto en verdad ha necesitado para ser. Mas lo ha ido consumiendo o, cuando así no lo conseguía, lo ha dejado en la sombra, tras de su claridad. Así es como la experiencia de la vida queda separada del pensamiento, que en su pureza diamantina está destinado a ser consumido por alguien. (…) De no sucederle así, el tal filosofar será instrumento para adquirir algo que ya no es filosofar, para adquirir un poder intelectual no común, para destacarse. Pues que si es filosofar sin más, en su indispensable pureza, será un revivir el suceso, por lo pronto, en sentido inverso. El pensamiento filosófico ha de ser reversible. (…) (Véase aquí este texto completo en el capítulo I, apartado 7).

En la madurez de este texto de 1988 resuenan, como su eco sumamente precisado, aquellas palabras dirigidas a Dieste en 1933 (véase Cronología): Ahora, Descartes, Husserl, me requieren, no me dejarán vivir hasta que ante ellos me justifique (…) quiero arrastrarlos hasta mí, quiero encontrar el barro, la tierra, el sudor primero bajo esa filosofía alta, porque en todo, en todo está la tierra. Un paso más, desde esa nietzscheana efervescencia terrena y de lo impuro, y radicalmente vital, lo encontramos en el momento ya mencionado en que, en 1944 y en «Poema y sistema», la justificación propia se ha invertido y es ella la que pide que la filosofía se justifique ante la vida, le exige que manifieste su origen, las raíces del filosofar. Y, de nuevo, encontraremos el sentido más positivo de «la sombra», y de nuevo el diálogo, ahora más sosegado, con Nietzsche: la vida, al exigirle a la filosofía que se justifique ante ella, le pide que ponga de manifiesto su origen, las raíces del filosofar que, como todas las raíces, se hunden en la vida. Justificarse no es otra cosa que mostrar los orígenes, confrontar el ser que se ha llegado a ser con la necesidad originaria que lo hizo surgir; confrontar la imagen del ser, hecho «histórico», con la imagen originaria, especie de inocencia que queda —blanca sombra— tras de toda realización histórica. Y esta imagen originaria de la filosofía deja ver otra más pura aún: es la necesidad todavía indiferente que el hombre tiene de expresarse creando, de una expresión que sea, al par, creación objetiva.

De las múltiples coincidencias que, no tan curiosamente, se producen en los años cuarenta entre el Ortega de la autodenominada, con el Platón de El Político, deiteros plus, de la «segunda navegación», y su discípula —que está comenzando a «salvar» a Ortega de su nueva «razón histórica», y llevando el filosofar a la terra incognita y a las «minas sumergidas» que aquel le mostró, y por donde él no quiso avanzar—, destacan estas cuestiones de la justificación de la filosofía, de la vuelta a los orígenes, y de la misma filosofía como expresión creadora. Pero es de nuevo Zambrano la que perfila más y mejor esos propósitos. Cuestión aparte es que el empeño sea ya realizable, sobre todo desde el, al parecer, ya inquebrantable reduccionismo imperialista de la razón occidental; como veremos la propia Zambrano acabará rindiéndose a la «evidencia» al final de su vida. Pero en «Poema y sistema» cree posible suscitar la mirada unitaria que le va a conducir a su primer libro ya enteramente cuajado —El hombre y lo divino— que he comparado con un «imán irradiante» y centro de su obra; pues él atrae y destila lo más esencial de su obra anterior a 1948 —fecha exacta en que comienza a gestarse este libro, todavía con el propósito de hacer la historia de la piedad—, y de él parten los más decisivos radios que temática y estilísticamente configurarán toda su obra, con una sola excepción, el tema de España, aunque la «visión» histórica con que este se va a discernir será también la lograda en este libro. Mirada unitaria que explícitamente se enunciaba en aquel artículo de 1944: Religión, Poesía y Filosofía han de ser miradas de nuevo por una mirada unitaria en que los rencores, crecidos con la prolijidad de la ortiga, estén ausentes; sólo ante una mirada así la Filosofía podrá justificarse. (Véase el texto más completo en capítulo I, apartado 4).

Entre aquel texto final de Notas de un método y estos de 1934 y 1944 mediará ese centro o imán irradiante de El hombre y lo divino sobre la filosofía y sus raíces e impulsos en sentires originarios, y muy explícitamente en el apartado I, y en el epígrafe sobre «La última aparición de lo sagrado: la nada» (aquí en el capítulo VIII), cuyo comienzo es el pasaje preparatorio del texto que hemos visto de Notas de un método: La filosofía jamás había penetrado en el infierno. Era su limitación y también algo así como su castidad. (…) Pues el pensamiento filosófico desde su raíz misma, y definitivamente en Parménides, se apartó del infierno. En principio, el infierno era, ha sido, simplemente la vida; la vida toda de la que la filosofía exigía más que prometía salvarse. De manera que, en su típico vaivén entre Nietzsche y la mística, Zambrano propondrá en ese mismo libro que: No le está permitida la elusión del infierno a quien pretende explorar la vida humana. En nombre del Ser, era posible y aunque necesario. Mas conocer la vida en nombre de la vida obliga a explorar la totalidad de la vida, a no retroceder ante nada. Y más adelante, en un texto cargado de gnosis dirá: el amor que es ansia de paraíso obliga a bajar a los infiernos. Como si en la confusa condición humana yaciese un resto de paraíso. Y ya desde aquí se combinará —en la máxima precisión que dio de sí la razón cada vez más simbólica de Zambrano hasta revertirse a la específica razón poética— esta crítica a la filosofía por su desencarnación, por su pérdida del mundo, de la vida y de la tierra, y de sus reales, subterráneos, infiernos, con su radical crítica a la misma e irruptora «pregunta» filosófica. Y así en Claros del bosque (1977) escribe, y de nuevo refiriéndose a la acepción positiva de «la sombra», en este caso como claridad viviente: La maléfica pregunta al guía, a la presencia que se desvanece si se la acosa, a la propia alma asfixiada por el preguntar de la conciencia insurgente, a la propia mente, a la que no se le deja tregua para concebir silenciosamente, oscuramente también, sin que la interruptora pregunta la suma en la mudez de la esclava. Y el temor del éxtasis que ante la claridad viviente acomete hace huir del claro del bosque a su visitante, que se torna así intruso. Turbadoras palabras que, como creo, van no tan oblicuamente dirigidas al, para ella, paradigmático «filósofo» de la contemporaneidad: Heidegger. Y, quizá, todo el libro, desde el título, a él va dirigido, y muy en especial todo su primer apartado. Con gran precisión ha suscitado M. Cacciari en su breve pero enjundioso «Para una investigación sobre la relación entre Zambrano y Heidegger» (Archipiélago, enero 2004), que la respuesta de Zambrano a este —sobre la que Cacciari reitera que lo es desde «la sombra»— plantea cuestiones tan en profundidad que el propio Heidegger se las suscita a sí mismo sin poder resolverlas, y prosigue el propio Cacciari: «El cuestionamiento zambraniano en torno a su propio e inmanente “abismo” concierne, así, profundamente a la misma interrogación heideggeriana. (…) ¿por qué vía puede “convertirse” la “violencia” de la interrogación en responsabilidad, esto es, en capacidad de responder?, ¿cómo puede la hybris de la superación de toda in-mediatez mutar mente y transformarse en la pietas del co-responder? Para María Zambrano, el noûs de la filosofía no puede conocer meta-noia; ninguna vía conduce de una a otra dimensión, sólo un salto, una ruptura. La filosofía mantiene una intrínseca inspiración “cínica” respecto a la posibilidad de la “respuesta”. Sin duda, esto constituye también el problema de Heidegger —el problema de un pensar que exige co-responder, pero vetándose toda salida religiososalvífica, así como todo timbre esotérico-mistérico. (…) sólo puede responder en la forma del interrogar. (…) pero esta voz no podrá nunca, por definición, corresponder a la simplicidad e inmediatez de la vida, a su dimensión primera, a su originaria pasividad. El inicio del hacer-filosofía está marcado, incluso, por la renuncia a toda inmediatez y simplicidad. Es este su “pecado original” —una auténtica decisión, que la historia de la metafísica intenta por todos los medios ocultar. Y que Zambrano, precisamente, exige que sea recordada.

»Es, sin embargo, un recuerdo-Andenken que atormenta y desgasta también al pensar heideggeriano. Y en este “intercambio” se puede captar, en toda su radicalidad y actualidad, el peso de la relación casi “secreta” entre nuestros dos pensadores».

Y esta me parece sea la tesitura exacta ante la que sitúa este preciso lugar —la sombra como lo ocultado— desde el que piensa Zambrano, corroyendo el núcleo mismo de la ocultación —la sombra como lo ocultador, la sombra que la pregunta irruptora ha proyectado sobre toda la cultura de Occidente—, como el imperio imperante, el color de imperio que veremos dice Zambrano (aquí, en el capítulo I, apartado 7), de que ha revestido a toda la tierra, ocultándola, dejándola en un verdadero eclipse, e incluso, como ya hemos apuntado, en una de las noches más oscuras de los tiempos conocidos.

Y es que la visión que parece conducir el eje mismo de toda esta obra es la de un ciclo de civilización, iniciado en Grecia, que, habiendo logrado salir del mundo absoluto y hermético de lo sagrado-indiferenciado a través de lo divino, hubiese ido completando un círculo precisamente mediante la absolutización cada vez más violenta del interrogar del pensamiento y de la acción que le hicieron lograr ámbitos de realidad, de tierra y de mundo, dando así vida al ser. La hybris —la soberbia irruptora— de una razón que dominada por el imperativo de la claridad irá anegando al ser, a la vida y a la realidad, en los infiernos de la luz. En el «suicidio en la luz», se dice ya en la primera parte de El hombre y lo divino en referencia al dios aristotélico. Suicidio, que al final del mundo antiguo —del que Zambrano encuentra múltiples resonancias en la actualidad— halla dos referentes de signo distinto en los estoicos y los cínicos, aunque los unos sean herederos de los otros. Pues ya la razón desvalida y mediadora de los estoicos ha sido rota y allanada por el poder. La regresión y retirada de la vida hacia la antigua fe en el logos —el fuego heraclitiano como medida— es ya una razón «viuda» que sólo aspira a sostenerse en su medio-vida, una renuncia a la razón concreta, pura resignación y visión amarga del fracaso del «intelectual» ante el poder. Trágica figura que, para Zambrano, preludia la tragedia del intelectual político de hoy que quiere, en el mejor de los casos, someter la historia presente a la media razón, que quiere garantizar a la razón su media vida entre el poder y el estruendo del mundo, por falta de fe en la razón entera6. Razón resignada, suicidada ante el poder, que a Zambrano le suscita, desde 1937 y literalmente en 19447, la duda de que la resignación sea el camino para salir de la crisis, para proseguir el camino histórico del hombre. Y antecediendo la retirada del estoico, el cínico, pero cuya actitud marcará aún más, según Zambrano, los transcursos, a la par, más desamparados y más soberbios de luz de Occidente. Y de modo acentuado en la propia crisis de la modernidad y contemporaneidad: Como signo y manifestación de una crisis tan profunda como aquella en que naciera, resurge en Europa el cinismo y precisamente en los medios más altamente intelectuales. Y es lo mejor, pues al menos permite, y aun ofrece, un claro diagnóstico patente para todos los entendimientos. Pero no por eso deja de mostrar el mismo mal, el mismo parcelamiento humano que ha hecho posible la magnificencia de la técnica, el esplendor inclusive de la ciencia, mientras el hombre cada vez más miserable desaparece asfixiado. Tal cultura no puede, no podrá salvarse a sí misma8. Antecediéndose aquí al Heidegger que dice que «sólo un dios podrá salvarnos». Y en él y en Nietzsche hallará nuestra pensadora sus hitos esenciales9; y que, a su vez, son, sin duda, dos referentes críticos claves de Zambrano por ser para ella —junto con Freud— síntomas cruciales, dentro de ese cinismo, precisamente, de lo que, sin ambages, denominará el «suicidio de Occidente». Con razón señala Cacciari en el texto citado que para Zambrano la filosofía tiene una intrínseca aspiración cínica. Ó. Adán, por su parte, muestra que algunas reflexiones de Zambrano sobre el cínico, desde 193910, son claras respuestas al Nietzsche de Humano, demasiado humano, cuando afirma-pregunta: «antes de buscar al hombre, debe haberse encontrado la linterna. ¿No podrá ser otra que la linterna del cínico?»11. A lo que, ya, en 1986, en «La fábula del poder y el amor» Zambrano responde: el cínico se retira de la ciudad quedándose en ella para ver sin reparar en su mirada. Y para ello, según la leyenda, busca ayuda de una mayor luz. Es la luz de la visión la que busca, la luz que delata y que puede ser dirigida a voluntad, la luz de la linterna, ojos sin pasión alguna. Ironía delatora de esta linterna esclarecedora de la oscuridad. El cínico iba en busca del hombre en la noche, en esa noche de lo humano que el filosofar no había disipado.

Oímos aquí —como en todos los textos de la última época de Zambrano, de 1970 a 1991— el retumbo ya muy nítido de los sucesivos ecos con que ella va amplificando su crítica, desde el mismo inicio de su pensamiento, en 1928, a la tragedia de una cultura racionalista, espectral y vacilante, entre una conciencia abusiva, delatora, imperialista e instrumentalizadora, incapaz de ver sin reparar en su propia mirada, y los rencores que ha producido su luz dirigida a voluntad, su avasallamiento de las «entrañas»; y que ha derivado en una de las noches más oscuras del mundo que conocemos12. Noche de lo humano que tampoco ahora parece ni mínimamente disipar el pensamiento filosófico al que Zambrano ve, en el mejor de los casos, re-presentar una figura híbrida de cínico, estoico y sofista13.

II. La ordenación de esta Antología

Estas son las razones que me han llevado a revisar y ampliar esta Antología, y con ello intentar ofrecer una panorámica más completa y debidamente ordenada, cronológica y temáticamente, de toda la obra de María Zambrano, tanto editada como inédita. Sigo pensando que la anterior edición era fiel a la propia percepción de la pensadora que, como se muestra aquí en la Presentación, consideraba que su obra debía verse como los gajos de una naranja (y en otras ocasiones utiliza los símbolos de la «granada» o de la «rosa»), desde su germen, raíz y «tallo». Y efectivamente, así aparecían allí siete grandes temas en torno a los cuales se iban dando los textos principales de Zambrano desde 1933, acompañados de abundantes notas informativas, explicativas y que conexionaban esos «gajos» o «ramas» con toda la naranja o árbol. Pero aquella ordenación adolecía de dos defectos. En primer lugar, aunque en las notas y en la Cronología se advertía sobre la génesis de este pensamiento desde 1928 a 1933, sin embargo no se daba ni información ni textos suficientes, salvo uno de 1933, de esa, como aquí se muestra, tan importante etapa. En segundo lugar, aunque un capítulo estaba dedicado a la Historia, y en todos los demás era muy nítida la crítica cultural de Occidente y del racionalismo filosófico, no acababa de mostrarse con claridad el hilo conductor, y la raíz, de esas críticas, así como las propuestas, frente a ellas, de «otra razón» que era la que cifraba el propio título de «La razón en la sombra». En mi pertinaz dedicación a este pensamiento, y en las ya muchas investigaciones realizadas sobre él, me ha ido resaltando cada vez más la importancia tanto de su raíz y primer crecimiento como del eje que ellos movilizan. En el caso de esta pensadora es muy evidente la fidelidad a las primeras intuiciones, de forma que ellas van creando un eje y una espiral que constituyen el «tronco» desde el que se ramifican una serie de temas que sigo considerando los esenciales; son los ofrecidos aquí, en la anterior edición. Pero se hacía necesario tener antes una visión unitaria de la raíz de este pensamiento y del eje central, tal como va evolucionando, en ciertas circunvoluciones de una espiral, hasta el final de su expresión, para mejor comprender el cómo, el porqué, y también el cuándo de cada una de las ramas o gajos que ofrecían —y siguen ofreciendo— los siete capítulos que constituían la anterior edición de esta Antología.

Por ello, en esta edición se añade un capítulo I sobre la raíz, el origen (si se quiere la arjé) de este camino del pensar que, a su vez, muestra su carácter cívico y político, en sentido muy amplio, y como desde esta Introducción trato de ir aclarando, desde el «envés de la idea». Envés que no es otro que, precisamente, lo que aquí denomino razón en la sombra. Esa raíz cívica la veremos en todos los textos de las dos juveniles etapas de Zambrano (1928-1930 y 1931-1936) desde las que está inmersa en una crítica cultural de Occidente, basada en la patentización de la pérdida del mundo y de la tierra. Pero, a su vez, comprobaremos que, aunque la razón poética —el signo tópicamente distintivo de Zambrano— es, en su plena realización y práctica, un logro tardío (desde el «Diótima de Mantinea», de 1956, y los escritos contemporáneos sobre la pintura, y de inmediato los sueños y el tiempo), sin embargo su intuición y preludios se encuentran en un artículo de 1928 («Ciudad ausente») y en toda una serie de escritos de 1932 a 1936; ofreciendo ya una curiosa pre-figuración en 1939 en el «San Juan de la Cruz, de la noche oscura a la más clara mística». Lo sucedido hasta esa fecha es la estricta conexión de crítica cívica y cultural con una serie de modos de «razón» («integradora», «armada» y «misericordiosa») a través de los que Zambrano busca dar cauce de razón a todo lo que la pura razón racionalista ha dejado abandonado o avasallado, en todo caso sin logos, sin luz, o como temible proyección y cortejo de su afán de excesivas claridades: la sombra sin razón o la sombra yugulada de la razón. Y este será el eje ya de todo el largo camino, el tronco en espiral desde el que vienen ramificándose los distintos órdenes temáticos. Es decir, que en él se involucran de consuno los dos primeros crecimientos de sus intuiciones y raíces: la crítica cultural de Occidente y la «otra» razón que Zambrano propone ante la Crisis, que acabará por convertirse en la, propiamente, razón poética. Y así, desde la raíz misma vemos que suscita como problemática esencial de esa Crisis una serie de «pérdidas» que —conforme al orden cronológico en que aparecen en Zambrano— son pérdidas de la «Ciudad» misma (1928), de las raíces y «placenta» vitales (1930), del mundo y de la tierra, y de la conexión con las pasiones (1933-1936). Y en medio de esas fechas es cuando surge ya, propiamente, su proyecto, al que será fiel toda su vida, de ir «Hacia un saber sobre el alma» (1934). Ha aflorado ya, pues, el tronco que movilizará su crecimiento en torno al recorrido por el lamento de Eurídice, del alma en la sombra. En este artículo de 1934 aparece el desarrollo de una idea ya expuesta en Horizonte del liberalismo (1930), tras la primera asunción de Nietzsche, y las críticas y prolongaciones suyas en M. Scheler: lo que ahí eran orbes y perspectivas del mundo, se tematizan, escueta pero firmemente, en el artículo de 1934 como los tres órdenes —Dios, la naturaleza, el hombre— que sufren eclipses; y, más aún, el eclipse de uno provoca el del inmediato. A partir de aquí hasta «El método» de Claros del bosque todo el eje de Zambrano, su crítica cultural de Occidente y su camino de la razón poética, se movilizará en torno al pensamiento de las pérdidas y los eclipses encadenados de los tres órdenes del mundo que, inevitablemente, conllevan la pérdida u ocultación del alma: es lo que, desde los escritos de la tercera etapa (1936-1939), Zambrano comenzará a denominar la noche oscura de lo humano, y hasta la que ella quiere hacer «descender» la razón y a la que se empeña en horadar (penetrar y darle tiempo), pues está convencida de que la «salvación» sólo puede provenir de recorrer esas tinieblas, atravesarlas, y encontrar en ellas su propia «Aurora». Es el momento en que, se diría, todo su pensar se convierte en una exégesis y prolongación del «repartir bien el logos por las entrañas» del presocrático Empédocles, y del «allí donde habita el peligro está la salvación» de su amado (casi tanto como Nietzsche) Hölderlin. De forma que tenemos ya el eje completo en la conexión entre su raíz cívica, la crítica cultural de Occidente, el camino a la razón poética, y la pérdida del alma en la que se subsumen todos los demás eclipses. Teoría o procesión esta, eje este, de los eclipses que acaban por llevar a Zambrano a insistir en la terrible noche de lo humano durante la Segunda Guerra Mundial (y en su cuarta etapa, de 1940 a 1946) y a poner las bases de su declaración del «suicidio de Occidente» en la quinta etapa, entre 1947 y 1954, fecha esta en que El hombre y lo divino se entrega; ya desde esa fecha a 1956 realizará en Persona y democracia su visión de la posibilidad de convertir la historia trágica en historia ética14. Entre 1956 y 1970 (sexta etapa de este pensar) irá, pues, dando las «razones» de por qué piensa que todo ello se involucra en la «pregunta» filosófica, tal como acabamos de ver, que tampoco ha sabido responder, con la matizada excepción de Nietzsche, a la tragedia de la historia; y va ella a tratar de «responder» a esa pregunta con su inter-rogación (donde se conjuntan cuestionar, oración y súplica —de «ayes» y lamentos habla en De la aurora—) que de modos simbólicos constituyen su plena razón poética. De 1970 al final de su obra (séptima y última etapa) se irá señalando la total pérdida del sentido de un mundo ya no en «crisis» sino en completa «orfandad», y en el que ha triunfado el puro «color de imperio», el poder no sólo desacompasado ya de saber y amor, sino absoluto instrumentalizador de esos otros dos órdenes humanos.

Por todo lo anterior, todo el recorrido que cronológicamente hace el nuevo capítulo I, a través de las etapas de este pensamiento y sus correspondientes «razones», se ha titulado «Poder, saber y amor», porque me parece que compendia bien (y como explico en nota 1 de ese capítulo) el eje mismo que mueve toda la meditación entrecruzada de Zambrano que mostrará un momento crucial en su reflexión sobre las relaciones entre las diversas ciencias y la circulación del saber en el texto que en esta edición he añadido en ese primer capítulo, en el apartado 6; apartado que, a su vez, recorre las precisas enunciaciones que Zambrano hizo de su razón poética.

Y tras ese capítulo, los otros siete muestran precisamente los temas esenciales de esa meditación entrecruzada, o, mejor, sus resultados en los siguientes siete grandes bloques temáticos que componían la anterior edición, y que sigo respetando exactamente igual que se ofrecieron entonces, con las únicas modificaciones de haber incluido en los pertinentes capítulos algunos importantes inéditos de Zambrano (y ya se recoge en el nuevo capítulo I el decisivo inédito sobre el «símbolo», además de algunos artículos no publicados en libro), como es el caso de uno sobre Velázquez, en el capítulo VI, apartado 3, sobre España, en el que se incluye también un texto sobre Zurbarán y la pintura española, y, previamente, dos textos capitales sobre España que, ninguno de ellos figuraba en la edición anterior. Asimismo se ha incluido un texto de Los bienaventurados que ha parecido indispensable en el capítulo V, «Sociedad e historia», sobre el exilio. Se ha modificado un epígrafe, en el capítulo VI, «España», en concreto en el apartado 2, epígrafe 15, referente a Rafael Dieste, y que ahora se titula «Una estirpe gallega: Rosalía de Castro, ValleInclán y Rafael Dieste». En ese mismo capítulo se ha suprimido el anterior apartado 4 —«Lo divino en la Historia»— que desde otra óptica se traslada al capítulo I. En el capítulo VIII, «Formas íntimas de la vida humana», se han introducido dos nuevos textos como, precisamente, formas íntimas de la vida humana: «El andrógino» y «Los bienaventurados». Asimismo he aquilatado al máximo las notas a pie de página explicativas y conexionadoras de unos capítulos con otros, ampliándolas o precisándolas lo necesario para ofrecer la máxima y más rigurosa información posible. Y, por mor de no engrosar en exceso el volumen de este libro, he suprimido algunos pocos textos completos de la anterior edición y parcialmente algunos pasajes de los textos que quedan. En ello he andado con el máximo cuidado y he procurado suprimir sólo derivaciones y asociaciones —muy típicas por lo demás, de Zambrano— que no afectasen en exceso a la prosecución de la lectura del tema en cada momento propuesto. Advierto también de que he rehecho por completo la Cronología por tener ahora datos más fehacientes que deshacen algunos errores en los que incurría en la edición anterior sobre los transcursos vitales y la génesis del pensamiento de Zambrano. Ello ha sido así especialmente hasta los años setenta, a partir de los que las modificaciones son mínimas. Pero, además, ahora la Cronología se presenta claramente como una Genealogía filosófico-espiritual de esta pensadora, pues a lo que vamos viendo ese es el meollo de la cuestión: la fusión del ir y venir de la filosofía, recorriendo sus laberintos, precisamente con una muy nítida vía espiritual, que, intuida desde 1928, se le hace patente a partir de 1956. He suprimido de la bibliografía final la relación conjunta de artículos y prólogos, que voy dando en notas a pie de página a lo largo de todo el libro y según épocas y temas, y de forma casi exhaustiva en la Cronología. Y advierto que esta nueva bibliografía «dinámica» y así parcelada es mucho más exhaustiva que la anterior y, cuando en alguna serie muy definida de artículos no los pormenorizo yo mismo, remito a los lugares en que se ofrecen con todo rigor. En ello debo mucho al excelente trabajo de investigación de Ana Isabel Salguero, a la que, por tanto, hay que atribuir el máximo mérito en esta grande ampliación. En cuanto a las publicaciones de Zambrano en Cuba, en especial entre 1940 y 1953, también soy deudor de la bibliografía de La Cuba secreta15 realizada por Jorge Luis Arcos. Otras precisiones bibliográficas son debidas a J. F. Ortega Muñoz, S. Fenoy, Rogelio Blanco, Mercedes Gómez Blesa, Amalia Iglesias y M. Luisa Maillard, a quien debo el descubrimiento del largo manuscrito inédito sobre el símbolo que se ofrece en el capítulo I.

Así pues, la Antología queda constituida por una Presentación con cinco brevísimos textos de Zambrano, el segundo de los cuales es inédito, que recorren, el primero, la raíz política; el segundo, la conexión entre filosofía, poesía y religión, así como la relación señalada entre raíz o germen, tallo y ramificaciones; el tercero, la consideración de su obra como un esbozo de guía y su consideración de que no requiere de una exposición sucesiva sino que se atenga a la «multiplicidad» de los tiempos; el cuarto habla de su sentir radical de haber traído a la filosofía «más acá», no «más allá», buscando el «punto de la moral» como «punto de revelación», que, precisamente, es el que recorreremos en el capítulo VII —«Del punto oscuro al centro creador»; y finalmente, el quinto texto de la Presentación hace referencia a ese punto moral como la ética del pensamiento a la que Zambrano cree haber sido fiel toda su vida.

Desde ahí la Antología, tal como ya se ha explicado, se estructura en ocho capítulos. El primero, como hemos visto, muestra el germen y su desarrollo en el tallo, tronco o eje que recorre todo este pensamiento, y que, dadas las conexiones vistas, se titula «Poder, saber y amor»: Genealogía política, crítica cultural de Occidente y razón poética». A través de sus siete apartados, recorre las correspondientes etapas de lo que voy denominando razón integradora (1928-1930); la razón apasionada (1931-1936); la razón circunstancial, cotidiana y misericordiosa (1936-1939); la razón desvalida y la razón mediadora (1940-1946); y, en un desglose necesario, como se verá, de la misma etapa, hacia la razón poética (1944-1948) y la razón piadosa (1946-1956); la razón poética, razón simbólica (1956-1970); y, finalmente, el pleno ejercicio de la razón poética en la razón condescendiente. Y en esos mismos años finales veremos que, efectivamente, las razones de Zambrano parecen haber condescendido de nuevo con todas sus «razones» al germen cívico mismo que las impulsó; y en especial desde De la aurora va a ir realizando —y con mayor intensidad aún en algunos prólogos a la reedición de alguna de sus obras como Persona y democracia— una crítica que ya no parece esperar nada de esta cultura occidental, pues su esperanza se cifra ya en una pura «sorpresa del espíritu» —con lo que directamente retoma un tema de los artículos de 1928 y de Horizonte del liberalismo—, en un puro renacimiento de la Vida. La «Ciudad ausente» de 1928, cobra, en este final, toda su intensidad de Utopía, sin exasperación y sin delirio racionalizador, en la pasividad de quien ha querido abrir su pensar al puro don, al camino recibido. Es esa que ella llama «utopía irrenunciable» la que, según se la mire, o se la experiencie, mide ya todo el pensar zambraniano y su intento tan al parecer imposible —desde el puro intelecto, el puro (o mero) análisis desde luego sí, pero lo inquietante son sus razones «descifradoras» oponiéndose a ese exclusivo análisis— de llevar, como Nietzsche, una «gota de felicidad» que se cuele por los intersticios de esta tan infeliz y aciaga, por tantos conceptos y sentires, contemporaneidad.

Los siete capítulos siguientes, conforme he indicado, recorren las ramas o gajos que fueron creciendo alrededor de ese tronco-eje desde el inicio mismo de este pensar. Y así, el capítulo II se inicia en el momento preciso en que surge el «proyecto» propio en «Por qué se escribe» y «Hacia un saber sobre el alma» en 1934, ya a distancia de Ortega, más acá —más adentro— con, de cierto, ya graves problemas para que su iniciado camino pudiese ser considerado, en sentido estricto, filosofía. Lo vio bien el maestro con su airada respuesta a la discípula al leer el segundo de esos recién mencionados artículos: «No ha llegado usted aquí —señalándose a sí mismo— y ya se quiere ir lejos»16. Y es esa lejanía —hacia más acá, más adentro en la espesura, hacia la sombra— la que, en definitiva, muestra todo el capítulo II en sus apartados; cuyos transcursos vienen marcados por la explicada singular relación con la filosofía, y aquí, muy en concreto, en torno al sistema, el alma, el tiempo, la conciencia, el sujeto y sus relaciones con el sentir y la experiencia. El título de este capítulo —«El sujeto y su sombra»— es ya una síntesis mía sobre una cita de Zambrano —como todos los títulos de todos los capítulos son construcciones mías que sintetizan pensamientos propios de Zambrano— que muestra su crítica al sujeto conciencialista. En suma, lo que aquí está en cuestión es el «método» mismo del racionalismo al que ella opone su singular «Método» como puro camino de la vida y las mediaciones poéticas y penumbrosas de su claro del bosque, lugar por excelencia de la sombra —de la umbría, de la apacible penumbra—, adonde no se va a «preguntar» sino a oír y co-responder. Sólo en él, y así, apaciguando toda irrupción y linealidad, y toda instrumentalización, es posible que aparezca eso llamado «alma», más allá de todo posible análisis, y cuyo vuelo, según Zambrano, ningún análisis «científico» puede dar alcance. Es decir, este capítulo II nos sitúa en el tipo de conocimiento y el medio de visibilidad con él acorde: la sombra, la penumbra. Se diría con Tanizaki que también Zambrano hace su propio Elogio de la sombra, aunque, como sucede también con la traducción del libro del gran escritor japonés, sería mejor decir aquí «de la penumbra»; esas noches claras y penumbras que Platón elogia en La República como medio adecuado para que el escapado de la caverna no se deslumbre con la luz del sol. En suma, este segundo capítulo muestra la permanente fidelidad de Zambrano a su intuición inicial de poner en movimiento «un saber sobre el alma». Así, desde aquí, podrá verse que toda su obra es el ramificado recorrido —la quête— o itinerario acompasado al sentir que busca ser una lógica del sentir, y no un a priori teórico, y que propugna la necesidad de una originaria y radical sustitución de la pura lógica del concepto por algo muy cercano a la «síntesis sin violencia» (como propuso Adorno) de —como hemos ya incidido en ello— filosofía, poesía y religión, de pensamiento y sentido. De forma que cada uno de estos siete capítulos conforman, cada uno de ellos, los diversos órdenes que Zambrano erigió en guías prácticas y «metódicas» de acercamiento entre «ser», «vida» y «realidad», y la promesa de unidad que aparece en el «logos aún sumergido» en un conocimiento entrañado.

El capítulo III —con el título de «Conocimiento pasivo — fenomenología del conocimiento y vía unitiva»— es la rama paralela de la anterior en que busca mostrarse la conexión de fenomenología y conocimiento pasivo —y claro que en relación con las síntesis pasivas que ya propuso Husserl17— con la estricta vía unitiva de todas las místicas que asumen ese nombre, sean cristianas, islámicas, judías, más o menos heterodoxas, y aun de los varios hinduismos, del budismo, del tao chino y múltiples otras en las que también recala Zambrano, como son los casos del druidismo, algunos aspectos del mito de Quetzalcóatl, o remontándose a la antigua espiritualidad egipcia. En este capítulo, en sus ocho apartados se recorre el núcleo mismo de relaciones que trata de establecer la razón poética constituido por lo que el apartado 1 denomina «Experiencia, pensamiento, saber». Los siguientes siete apartados derivan de esas generales relaciones, o de esa gran rama en la que crecen los temas de la imaginación, la forma y la memoria (apartado 2); la metáfora del corazón como la patentización del centro mismo de la experiencia en el sentir (apartado 3); la relación entre conocimiento y realidad (apartado 4) y las relaciones entre palabra (en la acepción «originaria» y místico-religiosa que le da Zambrano) y lenguaje, como puro medio de comunicación, susceptible de instrumentalización (apartado 5), así como la relación de ello con la cultura contemporánea, de la que se ve como síntoma la «destrucción de las formas» en el arte y la vuelta a un mundo hermético en sus máscaras, a una nueva fysis, indescifrada e indeterminada (apartado 6); finalmente, los dos últimos apartados muestran dos series de conexiones —logos, números, elementos (apartado 7); y signos, huellas y figuras (apartado 8)— que buscan mostrar ese constantemente mentado desde 1928 «algo se ha ido» del mundo, que, precisamente, es el propio «mundo», y dada la desconexión del alma y del sentir con la conciencia, y, con ello, la desconexión con el universo; y, a su vez, intenta con estos textos mostrar la posibilidad de un nuevo acceso «pasivo» y, sí, rememorante, pero en el que el juego de la mirada y el oír —la vibración de la luz y la música— es como desde el comienzo de estas líneas se viene mostrando muy otro al de Heidegger. De manera que la perspectiva gnoseológica recorrida en este capítulo III establece una, diríamos, «lógica del sentido»18, poniendo en correlación las llamadas facultades humanas con los diversos órdenes expresivos y los tópoi retóricos: los dos ejes cruciales son la imaginación elevada a «forma» (muy cercana a lo que H. Corbin ha llamado «imaginación creadora») y la metáfora, que, como ya se habrá podido apreciar desde el capítulo I, y que veremos críticamente en varias notas de los diversos capítulos, no es exactamente tal, sino «símbolo». A su vez, toda esta reflexión acaba siendo una singular propuesta hermenéutica de la relación entre palabra y lenguaje; con recorridos «semióticos» que esencialmente recalan en las concepciones pitagóricas, estoicas, neoplatónicas (notoriamente Plotino), no menos que en las de la mística y de cierto lenguaje «litúrgico». Y en estos lugares, conviene tener presente —y nuevamente advierto que de ello habrá una buena muestra en el mencionado manuscrito inédito ofrecido en el capítulo I— que el símbolo en Zambrano adquiere distintos niveles de significación. El ensamblaje (symbolon) y religación de planos reales y anímicos más distantes (para la pura razón discursiva) son «mediados» a través de una serie de «ritualizaciones», «liturgias» del lenguaje, que buscan salvar las distancias entre lo sensible y lo inteligible. Mediante la intencionalidad simbólica que busca llevar la razón hasta el humus vital del que el hombre se encuentra escindido, separado en exceso. Cada singularidad, cada presencia sensible está, para Zambrano, cargada de contenidos y posibilidades de manifestación. También, a este respecto, podría ser oportuno comparar su escritura con lo que G. Durand ha llamado una «fantástica trascendental»19, que en Zambrano es una crítica a la «fantasía»20 y un deducir de toda «imagen» la forma, donde se da un «más» de sentido sobre el directamente dado en la representación. Y para lo que el cuerpo mismo (sus rumores, su propia presencia espacial conexionada a todo el universo, siendo él mismo el universo… el que Zambrano llama orden y conexión de las entrañas con el orden y conexión del universo; es decir, el alma, que aparece así como, ciertamente, alma corporal) es la clave mediadora de su propia trascendencia, de su «padecerla». Así —quede sólo apuntado, aunque todo ello lo recorreremos con precisión en los textos de Zambrano y en mis notas aclaratorias—, para ella la simbolicidad es propia de lo sensible mismo. Hay, pues, en ella una intencionalidad «metasensible» que viene dada en «las entrañas» como símbolo de la circulación y la transmisión del sentido a través de ese esencial mediador que es el «corazón», símbolo, a su vez, y por excelencia, de las conexiones de sentido que el hombre puede hacer, puede crear.

El símbolo, entonces, para Zambrano, es la realidad misma —la apertura a ella— transportada a un grado de ser diferente de aquel donde se manifestaba anteriormente. El símbolo, así, actúa filosóficamente como la repetición de una realidad que se está dando en otro plano que este por la razón discursiva llamado mundo real. Por lo que tanto la palabra humana como la existencia histórica son los lugares donde se produce el drama de la manifestación siempre nueva —auroral— de la Palabra originaria. A este respecto, Zambrano coincidiría —a su modo filosófico-poético— con sendas tendencias teológicas, cristianas, cabalísticas e islámicas21. Y, por cuanto se lleva dicho, se hace muy evidente22 que el enfoque de Zambrano se halla, en muchos puntos, muy cercano del de los miembros del denominado «Círculo Eranos» que se reunía en Ascona en torno a Jung. En sucesivas notas iré aclarando sus conexiones con el propio Jung, Massignon, Corbin, y otros de ese ámbito intelectual-espiritual. Por supuesto, Zambrano, con «cortesía» filosófica —a pesar de su intento de fusión de filosofía, poesía y religión—, nunca incurre en explicitaciones netamente teológicas o doctrinarias, sino que se mantiene en «cifras» donde su reflexión filosófica le impide cualquier dogmatización de un suceso que está siempre por venir, que está siempre naciendo. Nuevamente sus penumbras y respeto a lo que germina le prohíben claridades desmesuradas.