Vida de Teodoro de Sykeon E-Book

Jorge Eleusios

• Herausgeber: Trotta
• Kategorie: Sachliteratur, Reportagen, Biografien
• Serie: Estructuras y Procesos. Religión
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2023

Seitenzahl: 449

Beschreibung

Teodoro de Sykeon fue un monje bizantino nacido en 530 y que vivió en Galacia (Asia Menor), donde también murió en 613. Hijo de una prostituta que prestaba sus servicios en la posta imperial de la localidad, se distinguió desde su juventud por las duras disciplinas a las que se sometió y por sus excepcionales dotes como exorcista. Pasó toda su vida luchando contra el demonio y liberando a personas, animales y hasta las cosechas de las enfermedades y males causados por el maligno, lo que le proporcionó una enorme popularidad. Consagrado obispo de una ciudad vecina a los dieciocho años, su fama hizo que fuese llamado varias veces a la capital del Imperio, Constantinopla, así como a otras ciudades, incluida Jerusalén, para poner sus dotes de exorcista al servicio de emperadores, patriarcas y altos cargos de la corte. Esta es la primera traducción del griego al español de su larga Vida, obra de un tal Jorge Eleusios, monje y discípulo, en la que resulta difícil distinguir entre la imagen de un brujo, un curandero y un santo.

Leseprobe

COLECCIÓN DE VIDAS

dirigida por Ramón Teja

Teodoreto de Ciro

Historias de los monjes de Siria

Introducción, traducción y notas de Ramón Teja

Marco el Diácono

Vida de Porfirio de Gaza

Introducción, traducción y notas de Ramón Teja

Vidas de los santos Padres de Mérida

Introducción, traducción y notas de Isabel Velázquez

Calínico

Vida de Hipacio

Introducción, traducción y notas de Ramón Teja

Gregorio Magno

Vida de san Benito y otras historias de santos y demonios. Diálogos

Introducción, traducción y notas de Pedro Juan Galán

La vida sobre una columna

Introducción, traducción y notas de José Simón Palmer

Jerónimo de Estridón

Tres vidas en el desierto

Introducción, traducción y notas de Silvia Acerbi

Vida de Teodoro de Sykeon

Vida de Teodoro de Sykeon

Jorge Eleusios

Introducción, traducción y notas de Ramón Teja

La edición de este libro se ha realizado en el marco del Proyecto de Investigación «Heterotopías de la autoridad y de la sacralidad en el Mediterráneo cristiano tardoantiguo (siglos IV-VI)» (PGC2018-099798-B-I00) (MCIU/AEI/FEDER,UE).

COLECCIÓN ESTRUCTURAS Y PROCESOSSerie Religión - Colección de VidasDirigida por Ramón Teja

Título original:

© Editorial Trotta, S.A., 2024

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© Ramón Teja, introducción, traducción y notas, 2024

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ISBN (edición digital e-pub): 978-84-1364-231-4

CONTENIDO

Introducción

El autor y la obra: una obra hagiográfica

El personaje: Teodoro de Sykeon

Los santuarios y monasterios de Teodoro y las prácticas de incubación

Los milagros y la demonología de Teodoro

El sincretismo religioso y su reflejo en la Vida de Teodoro

Bibliografía

Vida de nuestro santo padre Teodoro, archimandrita de Sykeon, escrita por su discípulo Jorge, presbítero e higúmeno del mismo monasterio

Índice

INTRODUCCIÓN

EL AUTOR Y LA OBRA: UNA OBRA HAGIOGRÁFICA

Sin pretender entrar en muchas discusiones terminológicas sobre el término «hagiografía» y limitándonos a las vidas de santos como es este el caso, me atengo al concepto muy arraigado de «hagiografía histórica», aun siendo consciente de que se trata de un concepto moderno al servicio de los historiadores modernos1. Soy partidario de la teoría de M. van Uytfanghe de que ha existido en la Antigüedad tardía un discurso hagiográfico global común a las diferentes religiones2 y esta vida de Teodoro que aquí presentamos lo justifica.

Es frecuente en esta literatura que sus autores sean o finjan ser personas de bajo nivel cultural que se sirven de expresiones y referencias con un trasfondo literario basado en la Biblia y en otras narraciones hagiográficas anteriores: la escasa estructura literaria del texto es suplida por una sucesión de topoi o lugares comunes que son los que le dan coherencia narrativa3. Este es el caso de la Vida de Teodoro, cuyo autor, a diferencia de otras vidas anónimas o casi anónimas, nos es bien conocido por las noticias que él mismo proporciona de su persona. Se trata del monje Jorge, que desde su infancia creció en el monasterio fundado por Teodoro del que, después de la muerte del santo será nombrado su abad o higúmeno. Nacido con el nombre de Eleusios, a los seis años entró en el monasterio y Teodoro cambió su nombre por el de Jorge, por la gran devoción que tenía por este santo. Por ello suele ser denominado Jorge Eleusios. Su nacimiento, al igual que sucede con el de otros muchos santos personajes estuvo rodeado del milagro: el topos de la madre estéril que concibe gracias a la mediación de un santo, como fue, entre otros, el caso del gran Eutimio o de Daniel Estilita. En el caso de Jorge fue el propio Teodoro quien realizó el milagro mediante un recurso de carácter mágico que utilizará con frecuencia a lo largo de su vida, ceñir el vientre de la madre o del padre y la madre, como en este caso, con sus cinturones bendecidos por el santo: «acudieron al santo y, después de recibir su bendición y que también sus cinturones fuesen bendecidos, gracias a su plegaria fui concebido y traído al mundo»4 (cap. 170a). Jorge convivió con Teodoro durante los últimos doce años de su vida hasta su muerte en 6135. Se puede seguir su autorrepresentación gracias a las menciones que hace de sí mismo en la obra (caps. 22, 165 y 170) de las que la última es una especie de recapitulación de las anteriores. Su incompetencia retórica es manifiesta, lo que se explica por la escasa formación recibida, aunque, a lo largo de toda la narración, demuestra buen conocimiento de la Biblia por las numerosas citas que incluye en el texto. Esta se limitó al monasterio donde se crio y fue obra de un cierto Filomenes, un maestro de gramática —de paidodidaskalos es calificado en el cap. 26— encargado de instruir a los jóvenes que entraban en el monasterio. Quizá debido a que era el monje con mayor formación, Filomenes fue nombrado por Teodoro primer higúmeno del monasterio.

A. J. Festugière ha recogido en su introducción algunos de los numerosos lugares comunes de la literatura hagiográfica que se repiten en la Vida de Teodoro. Aunque de escaso nivel literario, que el autor reconoce, siguiendo también en esto un lugar común sobre su incompetencia, ya desde el mismo prólogo la Vida es un texto muy marcado por las vivencias personales de su autor. Si hemos de creerle, fue fruto de una decisión personal, pues comenzó a tomar notas ya antes de cumplir los dieciocho años sin que lo supiese el propio Teodoro, ya que temía que se lo impidiese debido a su humildad, tal como lo recuerda en la narración de una escena muy espontánea en que se ve sorprendido por el propio santo (cap. 165). Jorge da a entender que mantuvo siempre una relación muy especial con el santo y que tuvo su mejor manifestación en el hecho de haber sido uno de los pocos que fueron testigos privilegiados de su enfermedad y de los últimos momentos de su vida (caps. 162-168). Ello explica que años después Jorge fuese nombrado higúmeno del monasterio como tercer sucesor del fundador según consta en el título que le asigna uno de los manuscritos.

Hay que plantearse de dónde ha tomado Jorge una información tan detallada y minuciosa en muchas ocasiones sobre su biografiado. La homogeneidad en el grado precisión de la narración se mantiene a lo largo de toda la obra. Pero existen unas marcadas diferencias entre la narración mucho más detallada de los años últimos en la vida del santo, que él vivió personalmente —a partir del año 601; vid. cap. 119—, y los años precedentes de la existencia de Teodoro. Para los acontecimientos que él no pudo conocer directamente resulta difícil admitir que contase con textos escritos y, por lo tanto, hay que suponer que se basase en el testimonio de personas de mayor edad que habían vivido esos acontecimientos y quizá también del propio Teodoro, tal como se desprende de lo que dice en el capítulo 22 sobre la base de la corrección que he admitido de la traducción de Festugière. Pero esto explica con dificultad lo que es el núcleo fundamental de la biografía, el enorme cúmulo de exorcismos, milagros, curaciones que tienen lugar tanto en Sykeon como en otros muchos lugares de Asia Menor, y también de Constantinopla y Jerusalén, hasta el punto de que en muchos casos la obra se asemeja a una colección de milagros. Con todo, el carácter narrativo y cronológico de la obra se interrumpe en los capítulos 145-146 que constituyen una especie de descripción de los poderes taumatúrgicos de Teodoro, un balance de su actividad en que es presentado más como médico y experto en el conocimiento de las aguas medicinales que como exorcista. Se trata de unos textos que sorprenden por tratarse de un inciso en el que el lector puede preguntarse si se encuentra ante un santo, un médico o un brujo. La sorpresa se acrecienta porque sigue otro capítulo, el 147, en que se describe a Teodoro como director espiritual de almas.

En cuanto a posibles influencias literarias en Jorge como biógrafo y el propio Teodoro como asceta es evidente que las duras pruebas de mortificación del propio cuerpo a que se sometió encuentran su precedente en el ascetismo imperante entre los anacoretas de Siria y no en el ascetismo más moderado que se practicaba en Egipto6. Aunque estas prácticas ascéticas podían trasmitirse por tradiciones orales, no me parece descabellado pensar que tanto Teodoro como Jorge conociesen la Historia de los monjes de Siria de Teodoreto de Ciro, lo que se explicaría porque por la gran ruta comercial en que Sykeon estaba situado debían de circular todo tipo de personas y con ellas también algunas obras literarias7. Solo así se explicaría también la vocación ascética tan temprana del propio Teodoro8. Se ha resaltado, a este propósito, un hecho que llama la atención: así como el autor es bastante desordenado y confuso respecto a la cronología —ni siquiera conoce con exactitud la fecha del nacimiento de su personaje que fija en el reinado de Justiniano—, demuestra una enorme precisión en cuanto a las indicaciones de lugar. Recojo estos datos aducidos por V. Deroche respecto a precisiones topográficas: 38 menciones de chorai o komai; 6 emporai (lugares de intercambio más importantes que las aldeas, pero sin la condición de poleis); 23 lugares indicados como topoi; 25 poleis o ciudades al margen de Constantinopla y Anastasiópolis, que aparecen 30 veces, y Ancyra, 26; 5 provincias, 6 ríos, 42 iglesias, 19 monasterios, 9 barrios de Constantinopla, 5 barrios o suburbios de Germa y Nicomedia. En total, 190 topónimos diferentes. Pero las precisiones son más detalladas en la parte final de la obra, al narrar los acontecimientos vividos por el autor a partir de 601 donde Jorge es propiamente un autor y no un simple redactor.

También es muy precisa la información que la obra proporciona sobre las máximas instancias de poder de la época, tanto el político con el emperador como el eclesiástico, los patriarcas, y el escenario de ambos, Constantinopla. A pesar de que fue un periodo política y militarmente convulso, Teodoro mantuvo relaciones estrechas y de confianza con todos los emperadores de la época, en especial con Mauricio, Focas, Heraclio y sus familias. También convivió y tuvo la admiración y aprecio de los patriarcas Ciriaco (595-606), Tomás (607-610) y Sergio (610-638), lo que explica los viajes que realizó a la capital invitado tanto por estos como por los emperadores del momento. En todos los casos, Teodoro se ve honrado con todo tipo de honores y favores, en algunos casos como recompensa por las profecías y los milagros obrados en sus personas o familiares. En cuanto a las profecías que se le atribuyen respecto a hechos relacionados con la vida de los emperadores se trata sin duda de profecías post eventum, pues Jorge escribe siempre con posterioridad a los acontecimientos. Este es el caso también de las predicciones sobre Heraclio (cap. 166) de las que, al parecer, el único testigo fue el propio Jorge.

Las informaciones que la obra proporciona sobre la administración civil y eclesiástica de la época y sobre algunos de los personajes implicados son correctas y constituyen en algunos casos una fuente histórica valiosa para enriquecer nuestro conocimiento de la historia de la época. Llaman la atención las relaciones, al parecer cordiales, que manifiesta con un emperador sanguinario como Focas y que se pueden explicar por un exceso de diplomacia para defender los intereses de sus monasterios: el autor se sirve del clásico término parrhesia, «libertad de palabra», para valorar la actitud del santo ante ciertos personajes con fama de sanguinarios, como el propio Focas (cap. 133) o el cónsul Bonoso (cap. 142)9. Aunque se trata de un topos muy difundido existen precedentes en la hagiografía de esta actitud ante los emperadores o los poderosos en general, como ya constató A. J. Festugière10. En su conjunto se puede calificar a Jorge como un autor con escasos recursos literarios, pero que cumplió muy bien los objetivos propuestos y la Vida constituye una fuente de enorme valor histórico para conocer la religiosidad de la época tanto en los ambientes rurales como en los medios urbanos incluida la corte de Constantinopla. Por ello, la crítica de un estudioso como V. Deroche «on ne retrouvera pas souvent une hagiographie aussi indifférente au beau style»11, queda en segundo plano respecto a su valor como fuente histórica, bien resaltado en su momento por E. Dawes y N. H. Baynes: «We have chosen this biography for translation since it gives the best picture known to us of life in Asia Minor in the Byzantine period before the Arab invasions of the Empire»12.

EL PERSONAJE: TEODORO DE SYKEON

Teodoro nació en Sykeon, una aldea situada en la confluencia de los ríos Siberis y Sangarios, que hacía de frontera entre las provincias de Bitinia y Galacia Primera: situada en la orilla izquierda del Siberis pertenecía a Galacia, mientras que en la orilla izquierda a quince millas, se encontraba Iopolis o Juliópolis, la antigua Gordion, que pertenecía a Bitinia. En Sykeon existía un puente sobre el Siberis que según Procopio13 había sido construido o restaurado por Justiniano. La importancia de Sykeon era debida a ser una statio de la posta imperial en la importantísima ruta que llevaba desde Constantinopla a Antioquía de Siria y la frontera oriental del Imperio pasando por la capital de Galacia, Ancyra, actual Ankara. Formaba parte del territorio de la pequeña ciudad de Anastasiópolis, que debía su nombre al emperador Anastasio (491-518), donde residía también el obispo de la diócesis, función que por un tiempo desempeñó Teodoro.

Aunque el autor no señala la fecha de su nacimiento, pues no debía de conocerla, y se limita a indicar que se produjo durante el reinado de Justiniano (527-565), se ha especulado con el 530, ya que en el 542 se produjo en la región una famosa peste que debe ser la que Teodoro sufrió cuando contaba con doce años (cap. 8). Sus orígenes no presagiaban una vida de santidad, pues su madre era una prostituta que prestaba sus servicios en la posta imperial de la localidad. Aunque su biógrafo la da el calificativo de etaira, se trata de un eufemismo dado que estas mujeres poco tenían que ver con las etairas de la época clásica griega. Su paralelismo hay que verlo más bien en la asturiana Maritornes con que se encontraron don Quijote y Sancho en una de las ventas según la narración de los capítulos XVI y siguientes de la I Parte de la obra de Cervantes. El nacimiento de Teodoro fue fruto de un encuentro pasajero de su madre con un alto oficial de la corte de Constantinopla de nombre Cosmas que allí pasó la noche hasta que se ausentó al amanecer. Con todo, como es típico de las narraciones hagiográficas, el autor trata de sacralizar sus orígenes diciendo que el mismo día en que su madre quedó encinta tuvo una visión celestial que le anunciaba que el hijo que había concebido llegaría a ser obispo. Aunque la visión le fue confirmada por un santo monje que habitaba en las proximidades y que estaba dotado con el don de la profecía, la madre no debió de tener mucha fe en la visión, pues cuando el hijo tenía diez años, quiso enviarle a la corte imperial para que hiciese carrera como funcionario, con el apoyo, quizá, aunque no se nos dice, de su padre. Pero se vio disuadida de este propósito por una nueva visión, en este caso de san Jorge, quien le manifestó que su destino era la corte del emperador celestial (caps. 4-5). Por primera vez aparece en la narración este santo que tendrá un enorme protagonismo en la vida de Teodoro, protagonismo que será compartido con el arcángel san Miguel. Lo cierto es que ya desde su infancia el niño Teodoro demostró una precoz inclinación hacia la plegaria y la mortificación de su cuerpo en contra de los deseos de su familia.

Esta prematura vocación comenzó a tomar forma cuando a los catorce años se retiró a vivir en una gruta próxima, junto a la iglesia de San Jorge, atraído por la vida solitaria. Sus prácticas ascéticas eran tan duras que su cuerpo se vio cubierto de llagas que amenazaban su vida y hubo de ser el obispo de la ciudad de Anastasiópolis quien le convenció de que abandonase estas formas de penitencia extrema. Pero, desde ese momento, el obispo demostró tal admiración por el joven que, saltándose todas las normas canónicas vigentes, le impuso con el intervalo de solo cinco días todas las órdenes menores y mayores y le consagró como presbítero a la edad de dieciocho años (cap. 21). Poco después emprendió la primera de las tres peregrinaciones que realizará en su vida a Tierra Santa. El archimandrita del monasterio de Khoziba, próximo al río Jordán, le impuso el hábito monástico, pero volvió a su patria para llevar vida de anacoreta en su propia tierra. Junto al oratorio de San Jorge acondicionó una gruta para vivir en ella y pronto llevó a cabo diversas ampliaciones para acoger los primeros discípulos que se acercaron a vivir con él. Su fama de santidad se expandió con rapidez y también su eficacia como taumaturgo especializado en la expulsión de demonios, por lo que el oratorio comenzó a ser un lugar de peregrinaciones. Para atender a los peregrinos, hizo construir un nuevo santuario dedicado a otro de sus santos predilectos, san Miguel arcángel, que se convertirá en un importante centro curativo. Su fama atrajo incluso a notables personajes que pasaban por el lugar al ser una vía muy frecuentada, entre ellos al futuro emperador Mauricio al que profetizó su próximo ascenso al trono imperial de Constantinopla, que se produjo en 582. Teodoro intensificaba cada vez más sus mortificaciones hasta el punto de que se hizo construir una especie de jaula de hierro donde soportaba, colgado al aire libre, las duras temperaturas invernales. También se ajustó a la cintura una especie de coraza de hierro y cadenas que colgaban de sus manos y pies al tiempo que sus poderes taumatúrgicos no hacían sino aumentar y divulgarse más cada vez.

Muerto el obispo de Anastasiópolis, Timoteo, el clero y el pueblo de la ciudad solicitaron al metropolita de Ancyra, Pablo, que le consagrase obispo, lo que aceptó muy en contra de su voluntad. Después de once años entregado a los deberes episcopales, Teodoro comenzó a sufrir los inconvenientes de la vida activa y añorar cada vez más su vida solitaria. Ello le indujo a retornar de nuevo a Tierra Santa donde tuvo la intención de permanecer en la famosa Gran Laura de San Sabas, en el desierto de Judea, pero en una nueva aparición san Jorge le ordena volver. En su viaje de regreso se encuentra con un anciano anacoreta que le recomienda que renuncie al episcopado. Presenta la dimisión que, en principio es rechazada por el metropolita, pero finalmente acuerdan consultar el tema con el emperador Mauricio y el patriarca de Constantinopla que la aceptan, pero conservando las insignias del episcopado.

Una vez retornado a su retiro monástico es invitado a visitar Constantinopla por el emperador Mauricio (582-602) donde es agasajado también por el patriarca Ciriaco. Teodoro les corresponde realizando una serie de milagros en la capital que aumentan su fama y popularidad. Una vez retornado a su tierra, realiza nuevos milagros en diversas localidades de Galacia y el obispo de Germia le regala las ansiadas reliquias de su santo preferido, san Jorge. Predice a Mauricio su próxima muerte y su sustitución en el Imperio por Focas (602-610). Es invitado de nuevo a Constantinopla por el patriarca Tomás, donde realizará nuevos milagros, y es honrado también por Focas y su sobrino el poderoso Domnitziolos. Vuelto al monasterio Teodoro, continúa su actividad taumatúrgica por diversas localidades de la zona. Tras el derrocamiento de Focas, entra en contacto con su sucesor Heraclio (610-641) quien le invita también a visitar la capital. De vuelta, se detiene en Bitinia, en la región en torno a Nicomedia donde realiza nuevos y sorprendentes milagros. Una vez en su monasterio cae gravemente enfermo y recibe la visita del emperador Heraclio a quien da a conocer su próxima muerte, que se produce en su monasterio la víspera de la fiesta de su santo protector, san Jorge, el 22 de abril de 613. Recibe unas honras fúnebres propias de un obispo entre el entusiasmo de las masas que se disputan sus reliquias. Algunos años después el emperador Heraclio hizo trasladar sus reliquias a Constantinopla donde recibirán culto en un santuario hecho construir en su nombre y el de san Jorge.

LOS SANTUARIOS Y MONASTERIOS DE TEODORO Y LAS PRÁCTICAS DE INCUBACIÓN

Michel Kaplan ha dedicado un estudio a los santuarios (iglesias, oratorios, martyria...) que aparecen en la vida de Teodoro tanto en el propio Sykeon como en otras localidades próximas14. Ofrezco un resumen del estudio del ilustre bizantinista. Sykeon parece que era una aldea bien dotada de iglesias, pues se nos dice que cuando Teodoro tenía solo ocho años, al salir de la escuela por las tardes, hacía una gira por las ekklesiai de la localidad acompañado por el cocinero de la posta que administraban sus padres. Se nos dan a conocer cuatro de estos edificios. El más próximo a su vivienda es un santuario (naos) dedicado al mártir Gemellos, lugar donde Teodoro tuvo su primera visión que le indujo a vivir como recluso desde la Epifanía hasta el Domingo de Ramos en su propia casa y donde después será enterrada su tía Despoina. Cerca de la aldea se alzaba el oratorio (eukterion) dedicado a san Juan Bautista donde Teodoro fue llevado con motivo de la peste de 542. En el oratorio del mártir Cristóforo se nos dice que aprendió los Salmos de memoria. Por último, el martyrion de San Jorge que, como he dicho, tendrá una importancia enorme a lo largo de su vida: allí se dirigía ya a sus ocho años en el momento de la comida y allí se encerró por vez primera a la edad de catorce años. En un momento dado, este santuario será ampliado por el santo hasta formar tres naves o capillas (naos trikonkos), una de las cuales estará dedicada al mártir de Platón y otra a san Antíoco. Fue en torno a este santuario donde Teodoro fundó su monasterio mediante una serie de operaciones de engrandecimientos sucesivos y fue allí donde el obispo de Anastasiópolis le ordenó como presbítero a los dieciocho años. Allí se curará milagrosamente de una grave enfermedad en una capilla consagrada a los santos anargyroi Cosme y Damián15. Al sur del santuario de San Jorge hizo construir una «casa» (oikos) o monasterio consagrado a san Miguel arcángel, otro santo con poderes curativos, accesible tanto en invierno como en verano, y abierto día y noche para que los monjes pudiesen celebrar allí sus oficios y acoger a los peregrinos que acudían a orar y buscar su curación mediante la mencionada práctica de la incubatio o enkoimesis, pasando lo noche durmiendo junto al santo. El complejo de San Jorge quedó flanqueado al norte por un oratorio dedicado a los también santos curadores Sergio y Baco y al sur por el de San Miguel formando las tres iglesias un conjunto de edificios aptos para múltiples servicios. Poco después de su renuncia como obispo, aparece mencionado un monasterio dedicado a la Theotokos, la «Madre de Dios», que por lo general es denominado «monasterio de abajo». Teodoro llevará a cabo allí muchos de sus retiros cuaresmales y, al igual que en los otros santuarios, también allí permanecen un tiempo los candidatos a recibir la curación. En lo más alto de la colina aparece otro santuario dedicado también a san Jorge, donde a veces pasa también su temporada de recluso y acuden también a verle los monjes y los pacientes en busca de curación. A cierta distancia al este de Sykeon se menciona el monasterio femenino de San Cristóforo donde se retirará como monja la abuela del santo, Elpidia, y en el que con frecuencia ejercerá funciones de padre espiritual. Parece que las mujeres que acuden a visitar a Teodoro, al no poder residir en el monasterio masculino, se alojaban allí en espera de ver al santo y era también centro de incubación. Por último, hay que señalar que en los últimos días de su vida Teodoro es mencionado un monasterio de San Kirikos al que las gentes acuden a verle antes de morir.

En conjunto, pues, parece que Teodoro fundó al menos dos monasterios, uno de hombres y otro de mujeres, de los que, sin embargo, no fue el higúmeno, función que desempeñaron primero Filomeno y después Juan, los cuales precedieron al propio Jorge, autor de la Vida. Ambos monasterios recibieron del patriarca Ciriaco y del emperador Mauricio los hitos o mojones que indicaban el derecho de asilo y escapaban a la jurisdicción del obispo de Anastasiópolis para depender directamente del patriarcado. El conjunto de estos edificios tiene un destino fundamental: permitir al santo vivir su vida de ascesis y realizar sus milagros, fundamentalmente como exorcista que cura las enfermedades de origen diabólico, en beneficio de los fieles que a él acuden en masa. Según los momentos, el santo celebra los oficios litúrgicos en todos los santuarios, ya se denominen ekklesia, naos o eukterion. Pero San Miguel parece haberse especializado en acoger a quienes vienen en busca de la curación o de los exorcismos del santo. Solo a algunos visitantes de excepción como son el obispo de Kadossia o al emperador Heraclio, se les permite el acceso a San Jorge, aunque parece que únicamente las mujeres tenían vedado totalmente el acceso a este santuario. La capilla de San Platón dentro de este santuario cumple las más de las veces la función de celda de Teodoro. La espera del milagro en San Miguel suele durar dos días durante los cuales los incubantes duermen en la iglesia. Es significativo que un clérigo de la vecina ciudad de Juliópolis hizo colgar un cuadro en la capilla lateral, donde había dormido, en agradecimiento de la curación, como exvoto, tal como sucedía con frecuencia en los santuarios de incubación. También en la iglesia de la Theotokos se narran algunos casos de acogida de enfermos.

La interpretación de la práctica de la incubatio presenta problemas, pues las narraciones no se atienen a los esquemas clásicos, ya que aparecen sin clara distinción las curaciones que realiza el propio Teodoro y las que son debidas al santo al que está dedicado el santuario. Quizá los casos que más se aproximan a los rituales clásicos de incubatio son las curaciones que de las que se benefició el propio Teodoro, primero en el oratorio de San Jorge (cap. 17) y especialmente con posterioridad ante los iconos de Cosme y Damián (cap. 39) que se le aparecen en compañía de un «hombre joven, de gran estatura», cuyo nombre no se menciona, pero que con toda seguridad se trata de san Miguel. Todo parece indicar que Teodoro fundó un santuario dedicado a prácticas de incubatio y la narración de su propia curación está claramente inspirada en las narraciones de milagros en estos santuarios, pues los protagonistas son siempre santos estrechamente relacionados con estos cultos. Quizá la mayor originalidad en esta narración de su curación en el capítulo 39 consiste en que Cosme y Damián aparecen acompañados de Miguel, aunque son ellos los que tienen la última palabra. La fundación del nuevo santuario consagrado al arcángel aparece como una consecuencia de su curación milagrosa y se trata de un edificio que es descrito con las características propias de este tipo de santuarios: orientación climática favorable, instalaciones apropiadas para acoger a los enfermos, abierto durante el día y la noche que transcurren entre el canto de salmos y plegarias. Pero, como he señalado, en las narraciones que se describen parece que se produce una contaminación entre la dynamis curativa de los santos especialmente venerados por Teodoro, Jorge y Miguel, y los poderes curativos de que está dotado el propio Teodoro y su capacidad de expulsar los demonios tal como se narra, por ejemplo, en los milagros de los capítulos 102 y 103.

LOS MILAGROS Y LA DEMONOLOGÍA DE TEODORO

Aunque la mayor parte de los milagros que se atribuyen a Teodoro son curaciones mediante exorcismos, hay otros de naturaleza diferente, pero que tienen paralelos y antecedentes en lo que se pueden considerar también lugares comunes de la hagiografía cristiana.

En los exorcismos se parte de la creencia de que las enfermedades son obra de la acción del demonio, por lo que el paciente se convierte en un «energúmeno». A. J. Festugière ha recogido en su introducción, las diversas maneras de actuar del santo16, aunque se pueden añadir otro tipo de milagros menos frecuentes: la represión de la lluvia, el encauzamiento de ríos, la multiplicación de la harina del monasterio, la aniquilación de plagas de langostas, la anulación del veneno contenido en una liebre mezclada con la legumbres, etc. Algunos adquieren aspectos originales en nuestra narración como es el caso del ladrón que camina dando vueltas en el mismo lugar sin poder avanzar (cap. 34). Se trata de un tipo de milagro muy frecuente en las narraciones populares, pero los recursos de que se sirve el santo ofrecen variaciones muy diferentes. Estos milagros se asemejan a los desmoi o katadesmoi de las tabellae defixionum, como cuando en las carreras del hipódromo se impide moverse al rival. Pero también aparece con frecuencia en la hagiografía como medio para descubrir al ladrón inmovilizado. Teodoro traza un círculo mágico, recurso del que se sirve con mucha frecuencia, al igual del que se puede considerar una variante, el cinturón mágico. Esto es una demostración más de la enorme facilidad con que determinados ritos y creencias ancestrales de carácter mágico y de origen pagano adquirieron carta de naturaleza en la hagiografía cristiana17.

También la demonología. Ya la literatura hebrea de carácter bíblico y extrabíblico conoce el tema de las posesiones demoniacas como causa de enfermedades y también la práctica del exorcismo como medio para liberarse de las posesiones diabólicas y de sus consecuencias para la salud física y mental. Para ello se ponían en práctica diversos rituales más o menos complejos —incluido el uso de sustancias diversas— que sabemos se practicaban tanto en el judaísmo como en las diversas culturas politeístas en ámbito mediterráneo, por no mencionar el universo de la magia que las invade todas y en el que aparecen trasvasados elementos de las diversas tradiciones culturales y religiosas18. El poder taumatúrgico en su dimensión terapéutica era percibido tanto por judíos como por paganos y cristianos en tanto relacionado con personalidades que actuaban como «mediadores» por estar habilitados para ello con un poder superior. A partir del siglo IV un elemento que aproxima la experiencia cristiana a la práctica terapéutica y taumatúrgica pagana es el recurso a sedes estables de cultos dedicados a estas prácticas en nombre de una u otra divinidad curadora. Se trata de la progresiva difusión del uso de iglesias, monasterios u otras sedes como lugares de manifestación de la actividad terapéutica de «santos», ya sean ascetas, monjes u otros «hombres santos» vivos y que operan en primera persona, o bien difuntos, pero presentes por sus reliquias en los lugares en cuestión. Estos se convierten en centros de peregrinación cuyo principal objetivo es la búsqueda de la curación. El caso de Teodoro es un ejemplo emblemático de estos «hombres santos» que realizan en vida su actividad taumatúrgica y que en cierta medida compiten con santuarios famosos, como los de Cosme y Damián en Constantinopla19 o del de Ciro y Juan en Menuthis, junto a Alejandría, surgidos y consolidados con una clara vocación de suplantar precedentes sedes de cultos paganos de carácter terapéutico: en el caso de Menuthis, un culto médico y oracular de Isis. Los precedentes paganos de figuras como Teodoro son bien conocidos. Me limito aquí a recordar el caso de un personaje casi mítico tal que Pitágoras, antiguo sabio descrito por Porfirio como «médico» tanto del cuerpo como del alma y capaz de apaciguar con cantos y fórmulas de encantamiento (epodais) las enfermedades de uno y otro tipo20; o bien histórico y relativamente reciente como Apolonio de Tiana21. Si algo caracteriza y diferencia la Vida de Teodoro de Sykeon de otras obras hagiográficas cristianas es su enorme capacidad taumatúrgica, pues desde su juventud su vida es una sucesión ininterrumpida de milagros de todo tipo, pero especialmente curaciones de posesiones diabólicas22.

En un pasaje enormemente significativo, el autor califica a Teodoro como un «médico excelente y experimentado» (aristos kai empeiros) (caps. 145 y 146) hasta el punto de que cabe plantearse si nos encontramos ante un santo o ante un brujo o un mago. El pasaje ofrece una mezcla de elementos de una iatro-terapéutica de carácter racional con otros de tipo mágico-religioso. Se trata de una mezcla que recuerda lo que se narra en los milagros de otros santuarios de incubatio, por lo que Teodoro es presentado como un santo anargyros (que «cura gratis») en vida frente a estos otros que actúan después de muertos. Como señalé hace algún tiempo, en este texto las prescripciones de Teodoro sobre lo que el enfermo debía o no debía hacer, sobre el lugar y tipo de baños que debía tomar, cuyo exacto cumplimiento condicionaba el éxito de la curación, se combinan con indicaciones de emplastes y ungüentos que recomienda como médico y que recuerdan las indicaciones contenidas en los iamata de Epidauro o los thaumata de los santuarios cristianos de incubación, aunque tampoco son desconocidos en otras narraciones hagiográficas como es el caso de este pasaje de la Vida de Hipacio 22, 5 escrita por Calínico: «No recurría a un médico ni empleaba vendajes o cualquier otra cosa, sino que orando y haciendo el signo de la cruz les ponía un emplaste de lentejas hervidas y de sal»23. Si Pitágoras calificó la ciencia médica como la «más divina» entre las ciencias, pues pretendía la curación al mismo tiempo del alma y del cuerpo24, no debe olvidarse que toda la actividad taumatúrgica y terapéutica en ámbito politeísta fue demonizada por los cristianos y asimilada a las prácticas mágicas en sus aspectos más negativos, al tiempo que los paganos consideraban los milagros y curaciones de Jesús de Nazaret y sus seguidores como fruto también del engaño y de la magia. Por ello, hago mío este juicio de G. Sfameni Gasparro sobre un tema que provocó tantas discusiones y enfrentamientos tanto en la Antigüedad como en nuestros días por parte de los historiadores de las religiones y que me parece perfectamente aplicable al Teodoro de Sykeon que aquí presentamos:

Demonizadas y reducidas al rango de prácticas mágicas, estas formas cultuales son retomadas por la acción de tantos «hombres santos» que, mediante prodigios y curaciones, llevan a cabo las últimas conversiones ofreciendo al mismo tiempo la recuperación de la salud física y espiritual a los hombres que a ellos se dirigen25.

En Los hermanos Karamazov de F. Dostoievski, uno de sus protagonistas, Iván, dirige estas palabras a Aliosha: «Yo pienso que si el diablo no existe, si lo ha creado el hombre, lo ha creado a su imagen y semejanza». Esta idea alcanza su plena realización en nuestra Vida. El gran teólogo e historiador de comienzos del siglo XX, Adolf von Harnack, calificó la Vida de Antonio de Atanasio de Alejandría, la primera obra hagiográfica de un monje-santo cristiano, como «la obra más infausta que nunca se ha escrito [...], el principal responsable (Hauptschuld), junto al culto de las reliquias, del ingreso del demonio, del milagro y de todas las apariciones en la Iglesia»26. No se concibe la Vida de Teodoro sin la omnipresencia del diablo en lucha permanente con el santo27. Aunque el diablo es un elemento imprescindible para conocer la religiosidad de los distintos pueblos del Mediterráneo antiguo28, lo es mucho más en la literatura hagiográfica cristiana donde se desarrolla de forma polémica una estrecha asociación entre paganismo, magia y demonología. Los demonios están omnipresentes en el pensamiento cristiano de la época, aunque hay algunos lugares preferidos por ellos como habitación: los templos abandonados de los dioses paganos y las tumbas en desuso29. Juan Crisóstomo ofrece esta explicación de que los demonios eligiesen las tumbas como morada: «¿Por qué razón gustan los demonios de morar en los sepulcros? La razón es que quieren imponer al vulgo una creencia funesta, la de que las almas de los difuntos se convierten en demonios. Lo cual no quiera Dios que jamás nos pase por la mente...»30. Pero todos los lugares son peligrosos: el agua, el aire, ciertos alimentos como la carne, los animales, y en todos estos escenarios se enfrenta con ellos con frecuencia Teodoro en su lucha permanente contra estos espíritus malignos portadores de enfermedades y todo tipo de males. Podría pensarse que estas creencias obedecen, como se ha dicho de la magia, a creencias de carácter popular, pero no es así. Además del pasaje citado en que san Juan Crisóstomo demuestra compartir estas creencias, me permito recordar, para lo que se refiere a los templos paganos, el caso de la transformación en iglesia dedicada a santa María del templo más famoso de Roma que aún sigue en pie, el Panteón. El epigrama del papa Bonifacio IV que llevó a cabo la operación en 609 ensalza el hecho de que un lugar como ese, antes morada de todos los demonios, ha sido purificado y dedicado a todos los santos: spurgavit sanctisque cunctis dicavit31.

Debe tenerse en cuenta que Bonifacio IV había subido al trono solo cuatro años después de la muerte de Gregorio Magno (m. 604) quien fue considerado el gran destructor de estatuas paganas, y a partir de su episcopado, proliferan las noticias de la transformación de templos paganos en iglesias por toda Italia. Pero la morada preferida de los demonios eran los cuerpos, no solo los humanos, sino también los de animales. Al final del mundo antiguo, cuando el cristianismo compitió con el paganismo por atraerse los sentimientos de las gentes, la concepción demonológica de la enfermedad había llegado a su paroxismo. La asociación casi inseparable entre enfermedad, mal moral y demonología se vio favorecida por las limitaciones de la medicina científica. El recurso al demonismo, o a la magia, o al milagro y al exorcismo se generalizó para todas las enfermedades a las que no se encontraba una causa física o somática. Además, entre los cristianos se generalizó la idea, por lo demás no ajena al paganismo, de la enfermedad como «castigo divino»: bastaba que el enfermo fuese pagano, hereje o que se abandonase en sus prácticas religiosas para interpretarlo de esta forma. Se explica así el enorme arraigo de la taumaturgia curativa en la hagiografía cristiana. Por otro lado, los autores tienden a exagerar el poder de sus biografiados frente a la medicina tradicional en un ambiente generalizado de polémica antimédica. Incluso en casos de enfermedades leves se aduce con frecuencia a que eran provocadas por las malas artes de los magos o de los demonios, y los personajes a los que se atribuía facultades curativas alcanzaron un poder y una popularidad hasta entonces desconocidos32. Una vez más, el precedente de los exorcistas cristianos hay que buscarlo también en el mundo pagano, pues uno de los objetivos fundamentales de todas las religiones ha sido el intento de recuperar la salud, y la enfermedad se atribuía a los espíritus malignos que penetraban y poseían el cuerpo, y el tratamiento era su expulsión. Se trataba de un poder que también poseían los denominados «hombres santos» del paganismo, como fue el caso de Apolonio de Tiana. El autor de su vida, Filóstrato, nos narra uno de los exorcismos realizados por el «santo»: los hechos se desarrollan en Atenas. Mientras Apolonio pronunciaba un discurso sobre la forma de hacer las libaciones a los dioses, un joven soltó en aquel momento una «carcajada extensa y desvergonzada. Entonces Apolonio, fijando su vista en él dijo: ‘No eres tú quien se comporta con ese descaro, sino un demon que te impulsa sin tú saberlo’. Estaba, efectivamente poseído por démones», dice el narrador. Por ello, cuando Apolonio se acercó a él y le miró, «el espectro prorrumpió en cuantos gritos de pavor y cólera son propios de cuantos se están quemando o sometidos a tormentos, y juraba que saldría del joven y no se volvería a apoderar de ningún hombre. Pero al hablarle Apolonio con cólera, como un amo a un esclavo pícaro, ruin, descarado y demás, y al exhortarle a que se marchara dejando constancia de ello, dijo: ‘Tumbaré tal estatua —aludiendo a una de las de junto al Pórtico Real, ante el que esto sucedía—’. Cuando la estatua osciló primero y luego cayó, ¿cómo podría pintar alguien el alboroto consecuente, y cómo aplaudían el prodigio?»33.

Narraciones muy similares de exorcismos se suceden en la vida de Teodoro de Sykeon. Pero, mientras que la Iglesia poseía, y aún posee, exorcistas oficiales, los paganos no poseían ninguna divinidad especializada ni santuarios a los que podían recurrir los posesos, tal como ocurría con otras enfermedades con los santuarios de Asclepio, aunque también en estos se producían curaciones de posesiones diabólicas.

El mundo en que se mueve Teodoro está invadido de demonios y rodeado de enfermos víctimas de los demonios: gritos, amenazas, visiones terroríficas, protestas del demonio ante su presencia intercalando largos diálogos entre ambos, son elementos que se repiten en sus enfrentamientos con el enemigo, y que terminan siempre con el triunfo final del santo gracias a la dynamis, el poder superior que Dios le ha concedido como recompensa a su duro ascetismo. En los diálogos que Teodoro establece con los demonios, con menos frecuencia con los ángeles, estos seres son descritos «antropofizados», con los mismos sentimientos que los seres humanos. Los beneficiarios son, a veces, comunidades enteras de campesinos o personas de todas las edades y clases sociales, incluido un hijo del emperador Mauricio, obispos, monjes y clérigos. En los casos individuales hay veces en que el demonio se oculta en el cuerpo causándole una enfermedad cuya causa nadie acierta a conocer. En otros casos las víctimas son «energúmenos» por los que la presencia demoniaca se manifiesta mediante signos externos muy variados incluida la levitación del poseso34. La labor de Teodoro comienza por descubrir al demonio que reacciona con violencia dando gritos o sacudiendo y agitando el cuerpo del poseso y con insultos al santo, algunos tan llamativos y reales como «hijo de prostituta» o de difícil interpretación como «comedor de hierro». Después recurre a expedientes muy variados, pero en los que nunca falta la orden de expulsión acompañada de la señal de la cruz. En los casos de posesiones colectivas se trata con frecuencia de verdaderas epidemias que afectan a gran parte de la población y de los animales del lugar causando no solo enfermedades, sino destrucciones y trastornos de todo tipo35. En estos casos la acción de Teodoro viene precedida de procesiones colectivas en torno a la aldea, una forma de recurso al círculo mágico, tras lo cual el santo logra reunir a todos los demonios liberados y encerrarlos en el lugar de donde habían salido.

La estrecha asociación entre la enfermedad y la influencia demoniaca se pone de manifiesto también en una extraña información que se nos proporciona de una de las primeras acciones del santo contra los demonios. En el capítulo 26a, se narra la purificación de un lugar en la aldea de Ergobrotis ocupado por los demonios que dañaban tanto a los animales como a las personas, especialmente al mediodía o tras la puesta del sol. Una vez expulsados, el lugar no solo se vio libre de la influencia demoniaca, sino que se convirtió en una especie de centro de salud:

Desde aquel momento, el lugar no volvió a causar más daño ni de noche ni de día, antes bien, se vio dotado de propiedades salutíferas y curativas, tanto que si se recogía con fe la tierra en caso de enfermedad de los hombres o de epidemias de los animales, mezclada a los alimentos o a las bebidas, devolvía la salud a los enfermos.

No conozco ningún caso semejante en la literatura hagiográfica cristiana, aunque el poder curativo de la mezcla de la tierra del lugar con la bebida o el alimento me recuerda los citados emplastes curativos que se atribuyen a Hipacio de Rufiniana36.

Los exorcismos y milagros curativos se suceden en la Vida a un ritmo tal que por momentos, como ya he repetido, el lector parece encontrarse más ante un mago o un brujo que ante un monje de una aldea perdida en el corazón de Anatolia. Por ello, me reafirmo en lo que escribí hace algún tiempo:

[...] la figura de Teodoro y de otros muchos protagonistas de la literatura hagiográfica de la época hay que explicarla en un contexto de estrecha rivalidad social con los magos, en el marco de las ambiguas fronteras entre magia y religión: santos, magos y médicos competían en el mismo terreno y por el mismo objetivo, eliminar la enfermedad y el dolor. La postura de la Iglesia ante los médicos y la medicina fue siempre desconfiada y oscilante, pero ante la magia y los magos planteó una oposición total porque los consideraba los rivales más peligrosos37.

EL SINCRETISMO RELIGIOSO Y SU REFLEJO EN LA VIDA DE TEODORO

Aunque la escasa cultura de Jorge Eleusios excluye cualquier influencia directa de la literatura pagana e incluso de la cristiana, la obra se inserta en una larga tradición del sincretismo religioso entre paganismo y cristianismo que había invadido creencias, ritos y prácticas religiosas que habían adquirido carta de naturaleza en la religiosidad cristiana de la época.

La influencia de la hagiografía pagana en el proceso de configuración de la figura del «hombre santo», el theios aner del paganismo grecorromano, fue tal que los escritores cristianos hicieron suyos los topoi literarios y las creencias subyacentes en los predecesores paganos. Esto se manifiesta muy bien tanto en un autor profundamente imbuido de la literatura y la filosofía griegas como fue Teodoreto de Ciro como en otros autores con escasa formación literaria, pero que repiten temas e ideas que desde hacía siglos circulaban en la literatura hagiográfica cristiana. Este es el caso del Jorge que se presenta como autor de la Vida de Teodoro, y que confiesa su incompetencia y falta de preparación, pero del que, tras una lectura rápida, podría decirse que era conocedor de la Vidas hagiográficas de Pitágoras escritas por Porfirio y Jámblico. Un resumen de estas pone de manifiesto los numerosos paralelismos que presentan con el texto del santo bizantino de Sykeon. El nacimiento de Pitágoras había sido anunciado por la Pitia délfica; a su padre Mnesarco y a su esposa Partenide les habría nacido un hijo prodigioso que con sus acciones y sus poderes sería beneficioso para todo el género humano. Y realmente nació un ser excepcional. Desde niño despertaba la admiración de quien se lo encontraba. Una admiración que era una especie de «veneración» suscitada por la inteligencia demostrada por sus palabras y sus gestos. Incluso su apariencia exterior señalaba una diferencia con los comunes mortales. A los habitantes de Samos les parecía que un daimon benigno se había manifestado entre los mortales: «un alma enviada por los dioses» para que se preocupase por los hombres y los iluminase con su sabiduría. Poseía el don de la visión de antemano que le permitía prever todo acontecimiento, advertir con anticipo la llegada de terremotos y de catástrofes naturales. Se convirtió en maestro de una amplia escuela de discípulos, pero estos eran sometidos a duras pruebas. En los tres primeros años en la comunidad eran tratados como si fuesen una nulidad, como si ni siquiera existiesen a fin de demostrar la firmeza interior y la indiferencia total a los honres y distinciones. Seguían cinco años de absoluto silencio como prueba de autocontrol y de capacidad de escuchar la propia interioridad. Solo después de esta prueba el discípulo era admitido al círculo de los «iniciados». Aunque separados por una distancia de un milenio, solo el enorme desarrollo de la demonología y los poderes curativos que caracterizan a Teodoro diferencian la vida de Teodoro de la de su antecesor Pitágoras.

Algo parecido puede decirse de la costumbre de Teodoro de observar un silencio riguroso desde la Epifanía hasta el Domingo de Ramos. El llamado «voto» de silencio durante cinco años formaba parte del «noviciado» de los pitagóricos, según Jámblico: «En primer lugar, en la realización de la prueba, examinaba si podían refrenar el habla (era esta la expresión que usaba) [...] Ponía más empeño en que callaran más que hablaran». Los cinco años obedecían a un mandato expreso de Pitágoras: «A los que se le sumaban les ordenaba que mantuvieran silencio por cinco años, poniendo a prueba su control, por entender que esto era mucho más difícil que las demás limitaciones, es decir, la continencia verbal, tal como se nos ha manifestado por los que han instituido los misterios»38. Parece que no se trataba de un silencio volcado en la meditación, sino más bien en una prueba de continencia verbal. Se puede recordar que el theios aner por excelencia del paganismo, Apolonio de Tiana, guardó también silencio durante cinco años, pero llevando una vida normal: este tiempo lo pasó una parte en Panfilia y otra en Cilicia. Eusebio de Cesarea demuestra en su tratado Contra Hierocles la admiración que los cristianos sentían por estas prácticas, y en la literatura de los anacoretas de Egipto y Palestina constituía una ascesis normal el observar periodos de silencio de más o menos larga duración, pues se consideraba como el requisito fundamental para lograr el ideal de hesichía. Me limitaré a recordar que Cirilo de Escitópolis narra que el monje Juan el Hesicasta «practicó el silencio en una gruta durante seis años alejado de todo contacto con los hombres»39. Los ejemplos se podrían multiplicar, pero se puede recordar también los diversos poemas que Gregorio de Nacianzo dedicó a ensalzar sus silencios cuaresmales. La práctica del silencio cuaresmal se expandió pronto entre el monacato oriental. Así entre los monjes de desierto de Judá. En la Vida de san Sabas narra Cirilo de Escitópolis que informado el gran Eutimio de la costumbre del joven Sabas, inició la costumbre de llevarlo consigo el día 14 de enero a lo más profundo del desierto de Ruba y vivían allí, ajenos a cualquier contacto humano, hasta la fiesta de las Palmas40, al igual que hará Teodoro a lo largo de toda su vida. También se remonta a Pitágoras el rechazo total que Teodoro demuestra por la carne, no solo por su consumo, sino incluso por el contacto físico con ella. Los pitagóricos consideraban la lana y la carne productos impuros cuyo contacto había que evitar. Así se explica la extraña anécdota de la Vida de Teodoro narrada en el capítulo 69 de un obrero que enfermó gravemente por haber introducido carne en el monasterio. Teodoro realizó el milagro después de que el obrero reconociera los hechos y le increpó con estas palabras: «no es por avaricia por lo que he actuado así, como tú has pensado, sino para preservar la pureza y abstinencia de este santo lugar». También en el capítulo 70 se narra el caso de un hombre al que se autorizó a permanecer en el santuario de San Jorge e introdujo de manera furtiva carne de cerdo, pero el santo se sintió ofendido y reveló a Teodoro el hecho durante un sueño, se cacheó al interesado y se descubrió el delito. Se puede recordar también que a Simeón Estilita el Joven, cuando su madre quedó encinta de él, se le apareció san Juan Bautista y le anunció que su futuro hijo «no probaría el vino ni la carne»41.

También existen precedentes en la Vida de Porfirio de la capacidad que se atribuye a Teodoro de amansar y poner a su servicio a los animales salvajes. De Porfirio, dice Jámblico, que tenía el don de hablar el lenguaje de los animales y hacerse entender por ellos: apaciguó un oso feroz acariciándolo y convenciéndolo de no agredir en lo sucesivo a ningún ser humano; hizo descender del cielo un águila que se posó junto a él como prueba de que podía comunicarse con los dioses a través de las aves; convenció a un buey susurrándole al oído que no comiese habas de un campo. De manera similar, Teodoro tiene la capacidad de amansar «las bestias salvajes que le visitaban con toda delicadeza y cortesía» cuando permanecía haciendo penitencia en la jaula de hierro: durante tres años un oso terrible acudía a recibir la comida de sus manos y un lobo vigilaba la cueva donde hacía penitencia esperando recibir la comida del santo (cap. 30). También se le atribuye la capacidad de amansar animales domésticos enfurecidos por alguna patología, como es el caso del buey y la mula de los capítulos 98 y 9942.

Es evidente que, a pesar de que se discute por algunos estudiosos la prelación en el tiempo entre las hagiografías pagana y cristiana, A. Monaci Castagno prefiere hablar de «un proceso dinámico de influencia recíproca»43, y la estudiosa americana P. Cox, en una obra ya clásica, calificó el recurso de paganos y cristianos a la hagiografía en cuanto instrumento de propaganda como una Holy war44, el tema constituye una de las más evidentes manifestaciones del profundo sincretismo que caracteriza al cristianismo del final de la Antigüedad45. Hasta qué punto el debate entre los poderes taumatúrgicos de los magos del paganismo y los «hombres santos» del cristianismo era sentido con profundo espíritu polémico en la Antigüedad tardía lo demuestran estas afirmaciones del autor de los Milagros de santa Tecla, obra mediados del siglo V:

Para quien no conoce la divinidad ni el poder que ella proporciona a los hombres piadosos, son sospechosos incluso los milagros de los santos porque no piensan que sean obra de Dios, sino el resultado de cualquier sortilegio y de la magia (manganeias tinos kai magike teknes). Pero no es así... Quienquiera que conozca a Apolonio de Tiana de Capadocia a través de lo que han escrito sobre su vida —por citar solo uno de los numerosos ejemplos, el más famoso— sabe bien a qué resultados impíos y criminales llega el arte de este hombre en el campo de la magia (goeteia): evocaciones de deidades y de espíritus, invocación de demonios, sacrilegios ocultos. Y ¿qué decir también de Juliano (el Teurgo), de Ostanes, de Simón y de toda la banda de criminales? Por el contrario, para un hombre santo, que lleva una vida santa según Dios, es suficiente la plegaria, pocas palabras y pocas lágrimas para obtener lo que Dios quiera concederle. Tal era el caso del gran Elías..., tal era Moisés..., tal era Pedro..., tal era Pablo...46.

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