El franquismo se fue de fiesta E-Book

AAVV

• Herausgeber: Publicacions de la Universitat de València
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Història i Memòria del Franquisme
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2022

Seitenzahl: 492

Beschreibung

La dictadura franquista, además de consolidarse mediante un régimen de terror, lo hizo apoyándose en múltiples ritos festivos creados 'ex novo' o imaginados como tradicionales por parte de unas comunidades que renovaban con ellos sus vínculos y memorias sociales. Este libro aborda, desde una amplia perspectiva cronológica y geográfica y con un enfoque histórico y cultural, la poliédrica relación de la dictadura franquista con las fiestas populares, como referentes políticos, sociales y culturales fundamentales para comprender el siglo XX. De esta forma, se abarca un amplio abanico de formas y expresiones que van desde las estrategias del régimen para convertir los entornos festivos en espacios de afirmación nacionalcatólica o fascistización a los comportamientos heterodoxos o contestatarios tolerados en el marco del ritual. Se analizan en profundidad fenómenos festivos como Las Fallas, los Sanfermines, la Semana Santa en Andalucía, las fiestas mayores de Cataluña, la romería de El Rocío, el folklore de la Sección Femenina, el Día de Asturias, las fiestas rurales en Mallorca o los Carnavales de Cádiz. El análisis de estas festividades y de su evolución, mediante enfoques que priorizan una mirada «desde abajo», permitirá replantear cuestiones esenciales en torno a la legitimación, el espacio público y las expresiones culturales de la dictadura franquista.

Leseprobe

HISTÒRIA I MEMÒRIA DEL FRANQUISME / 63

DIRECCIÓ

Ismael Saz (Universitat de València)Julián Sanz (Universitat de València)

CONSELL EDITORIAL

Paul Preston (London School of Economics)Walter Bernecker (Universität Erlangen, Núremberg)Alfonso Botti (Università di Modena e Reggio Emilia)Mercedes Yusta Rodrigo (Université Paris VIII)Sophie Baby (Université de Bourgogne)Carme Molinero i Ruiz (Universitat Autònoma de Barcelona)Conxita Mir Curcó (Universitat de Lleida)Mónica Moreno Seco (Universidad de Alicante)Javier Tébar Hurtado (Arxiu Històric de Comissions Obreres de Catalunya, UB)Teresa M.ª Ortega López (Universidad de Granada)

Esta publicación no puede ser reproducida, ni total ni parcialmente, ni registrada en, o transmitida por, un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, ya sea fotomecánico, fotoquímico, electrónico, por fotocopia o por cualquier otro, sin el permiso previo de la editorial.

© Los autores y las autoras, 2022

© Imagen de la cubierta: EFE/Miguel Cortés, 1943

© De esta edición: Universitat de València, 2022

Publicacions de la Universitat de València

https://puv.uv.es

[email protected]

Coordinación editorial: Amparo Jesús-Maria

Imagen de la cubierta:

Francisco Franco y su mujer, Carmen Polo,

pasean por la feria sevillana en coche enjaezado.

Sevilla, 3-5-1943

Maquetación: Inmaculada Mesa

Corrección: Communico-Letras y Píxeles, S. L.

ISBN: 978-84-1118-003-0 (papel)

ISBN: 978-84-1118-004-7 (ePub)

ISBN: 978-84-1118-005-4 (PDF)

Edición digital

ÍNDICE

INVESTIGAR EL FRANQUISMO DESDE LAS FIESTAS POPULARES

Claudio Hernández Burgos, César Rina Simón

LAS FALLAS DE VALÈNCIA BAJO EL FRANQUISMO. LA REINVENCIÓN INTEGRAL DE UNA FIESTA

Gil Manuel Hernàndez Martí

EL MEDIADOR MEDIATIZADO: APROPIACIONES MÚLTIPLES DE HEMINGWAY EN LOS SANFERMINES DEL FRANQUISMO

Francisco Javier Caspistegui

NACIONALIZACIÓN, RECATOLIZACIÓN Y LEGITIMIDAD SACROPOPULAR EN LA SEMANA SANTA DE ANDALUCÍA DURANTE LA GUERRA CIVIL Y LA POSGUERRA

Claudio Hernández Burgos, César Rina Simón

«PÓLVORA, FOLCLORE Y FASCISMO»: LA POLITIZACIÓN DE LAS FIESTAS MAYORES EN LA CATALUÑA FRANQUISTA

Jordi Carrillo Caro

REBELIÓN, FASCISTIZACIÓN Y TRADICIONALISMO. EL ROCÍO DEL FRANQUISMO

José Carlos Mancha Castro

MUJER, NACIÓN Y FOLCLORE EN MÁLAGA

Lucía Prieto Borrego

«SABOR NETAMENTE ASTURIANO»: EL DÍA DE ASTURIAS EN GIJÓN COMO EJEMPLO DE LAS RELACIONES DEL FRANQUISMO CON LAS FIESTAS POPULARES

Enrique Antuña Gancedo

LA FIESTA LOCAL EN LAS PERIFERIAS RURALES DE POSGUERRA Y LOS LÍMITES DE INSTITUCIONALIZACIÓN DEL FRANQUISMO: EL MUNICIPIO DE ARTÀ EN MALLORCA

Antoni Vives Riera

«HAY QUIEN DICE QUE CÁDIZ NO TIENE FIESTA»: DE LA PROHIBICIÓN DEL CARNAVAL A LAS FIESTAS TÍPICAS GADITANAS

Santiago Moreno Tello

INVESTIGAR EL FRANQUISMODESDE LAS FIESTAS POPULARES

CLAUDIO HERNÁNDEZ BURGOS

Universidad de Granada

CÉSAR RINA SIMÓN

Universidad de Extremadura

Domingo de Resurrección.Almuerzo–. Paella a la valenciana, alcachofas a la romana,jamón dulce con huevos hilados. Postres variados.Cena–. Sopa al cuarto, medallones de lomo,bistec empanado. Postres variados y buen tapeo.

El extracto que precede a estas líneas pertenece al menú que degustaron los antropólogos George M. Foster y Julio Caro Baroja el 9 de abril de 1950, Domingo de Resurrección y último día de su estancia en la localidad cordobesa de Puente Genil. A nadie se le escapa que los platos que lo componían no eran en absoluto habituales en las mesas de la amplia mayoría de los españoles. A inicios de la década de los cincuenta –y en zonas de Andalucía más– la escasez continuaba siendo una realidad. Sin embargo, la Corporación Imperio de esta localidad tuvo a bien obsequiarles con banquetes similares durante toda la semana. No debe resultar extraño que Caro Baroja llegase a la conclusión de que la coyuntura festiva inaugurada por la Semana Santa servía para que los más pudientes hicieran «gala de su situación económica» y que ayudaran a reafirmar «las bases del orden tradicional». En su extenso reportaje, el antropólogo madrileño realizaba un análisis muy atinado de la significación de la festividad. Además de su utilización por parte del poder local, señalaba los intentos de las autoridades por domesticar las «desviaciones» que constituían determinadas expresiones populares y las dificultades que encontraban para promover una vivencia ascética de las estaciones de penitencia. La Semana Santa de Puente Genil mostraba, en fin, cómo el espacio festivo quedaba convertido en un escenario de poder y de conflicto, recorrido por agentes diversos y sujeto a los múltiples significados que podían desprenderse de «lo popular».1

Hasta comienzos del siglo XXI, las fiestas no han sido un tema de investigación excesivamente abordado por los contemporaneístas españoles. En cierta medida, el desinterés por la temática radicaba en la influencia aún latente del positivismo y de las expectativas racionalistas de la Modernidad que, como hiciera Max Weber al plantear un modelo teleológico dirigido hacia la hiperracionalización, vaticinaban que la fiesta y el ritual simbólico perderían sus funciones en el mundo contemporáneo y tenderían a desaparecer. Fruto de estas expectativas de emancipación racionalista, los temas festivos fueron considerados «menores» y su abordaje quedó en manos de eruditos locales, folcloristas y etnólogos. Los escasos trabajos historiográficos que incluían referencias a las fiestas lo hacían desde una interpretación esquemática, explicándolas como un mecanismo del poder para ganar la adhesión pasiva de los gobernados a partir de la organización de entretenimientos, siguiendo el modelo romano de «pan y circo». Sin embargo, como constató Paul Veyne, este esquema hace aguas cuando se estudia cada caso concreto, ya que la relación del poder con las fiestas es mucho más compleja y en ningún caso se puede abordar de manera unidireccional.2

Los análisis historiográficos que han integrado lo festivo en los estudios sociales y de los imaginarios colectivos se han enmarcado en el fértil terreno de la historia cultural y se han centrado principalmente en una cronología que abarca desde la Baja Edad Media hasta finales del siglo XVIII, periodo considerado de máxima expresión de los fenómenos festivos-populares que se vieron profundamente resignificados, purificados y domesticados por la Reforma protestante, la pedagogía ilustrada y los ideales de civilización burguesa. En este sentido, fueron fundamentales los estudios pioneros sobre el Carnaval de Mijail Bajtin y los trabajos de Peter Burke integrados en el horizonte de la historia cultural, que pusieron el foco en la fiesta como fenómeno ritual y simbólico –síntesis de los imaginarios de la comunidad celebrante– y en el potencial subversivo de la cultura popular. De ahí que fueran sometidos a una secular presión moralizante.3

El giro cultural de la historiografía responde al diálogo transdisciplinar con la Antropología, que a lo largo del siglo XX sí prestó una atención destacada a los usos políticos y a los significantes culturales de los ritos festivos.4 Las fiestas populares son fundamentales para los imaginarios de cada comunidad, ya que escenifican, en un tiempo y en un espacio concreto, y marcadamente simbólico y expresivo, el orden social, las creencias, los valores y la identidad del grupo.5 Estas celebraciones, además de representar el orden ideal del mundo según sus celebrantes, son a su vez el espacio idóneo para su alteración, lo que diversos antropólogos han denominado liminalidad6 o rebeldía festiva.7 Como ha señalado Victor Turner, el tiempo festivo es propicio para la disolución temporal de jerarquías sociales, algo solo tolerable en el contexto del rito.8

El empleo del adjetivo popular aplicado a las fiestas, si bien genera controversias terminológicas, resulta una herramienta útil a la hora de diferenciar unas celebraciones que tienen en común una participación abierta, espontánea y horizontal, sin que por ello obviemos que los comportamientos festivos se encuentran también enmarcados en unas narrativas y en unas nociones de «tradición» que responden a estructuras jerárquicas y a las propuestas de los perpetuadores del rito. Las fiestas populares tienen unos significados, funciones y contornos que escapan a la investigación archivística y requieren de un acercamiento «más cultural». Para la antropología funcionalista, que hunde su raíces interpretativas en la obra de Émile Durkheim, las fiestas tienen una triple funcionalidad: fiesta como emancipación tolerada y finita, fiesta como herramienta de construcción de identidades y lazos sociales –locales, regionales o nacionales, según sus significantes–y fiesta como exaltación del entusiasmos y movilización de las pasiones que involucra a toda la comunidad.9 La sobreexcitación general de los sentidos, el entusiasmo y la efervescencia compartida de estas celebraciones llevaron a Durkheim –continuado para el caso paradigmático de las fiestas revolucionarias francesas por Albert Mathiez o por Mona Ozouf– a plantear que estas expresiones podían tener su importancia en los debates políticos contemporáneos.10 Las fiestas simbolizan e incluso sacralizan elementos sustanciales y compartidos por toda la comunidad y, por eso mismo, el fenómeno festivo tiene múltiples concomitancias con las culturas políticas modernas que, además de tratar de integrarse en los imaginarios festivos, crearon sus propias celebraciones y sacralizaron sus principios.11 La política contemporánea buscó enraizar sus proyectos en prácticas y creencias fuertemente consolidadas en los horizontes de la cultura popular.

Otra vertiente de análisis de las fiestas, y quizás la más influyente en el ámbito de la historia cultural, descansa en la propuesta de análisis semiótico de los rituales planteada por Clifford Geertz, para el que la cultura es un patrón históricamente transmitido de significados y los ritos constituyen momentos de dramatización y representación simbólica susceptibles de ser interpretados como un texto a partir del método de la «descripción densa».12 Para el antropólogo estadounidense, los ritos conformaban un tipo de narrativas que el grupo confeccionaba para sí mismo con el fin de comprender y articular su experiencia en el tiempo. En la línea semántica de Geertz, Turner incidió en la capacidad performativa de las fiestas para generar estructuras de legitimación y organización social.13 Como señalara Catherine Bell, «no es que el ritual modele a la gente», si no que «la gente forja rituales que moldean su mundo».14

La recuperación de las fiestas como campo de interés historiográfico ha permitido cuestionar la superación de los paradigmas rituales y simbólicos de la contemporaneidad.15 Si bien los comportamientos y significados de las fiestas han variado en cada contexto –pese a su impronta de «tradición», son celebraciones coyunturales que responden a imaginarios temporales específicos–, siguen siendo medulares en la sociedades actuales y en torno a ellos se producen intensos combates políticos y culturales por conducir todo su potencial expresivo y comunitario hacia determinados postulados ideológicos e identitarios.

Al analizar las prácticas y creencias vinculadas a la cultura popular, es necesario también realizar una aclaración conceptual. Por «popular» no entendemos el conjunto de prácticas no intelectualizadas de las clases subalternas, tal y como ha desarrollado parte de la academia tomando como punto de partida el rescate de los Cuadernos de la cárcel de Gramsci. Según esta óptica, las celebraciones populares serían mecanismos sociales de alteración –momentánea– de las jerarquías, resultado de la pulsión del «pueblo» con las élites por enraizar sus creencias y tradiciones en actos espontáneos. Sin embargo, igual de esclerótica nos parece la definición de popular en clave nacionalista, inspirada en modelos esencialistas, por la cual lo «popular» sería la expresión pura de una cultura nacional. Ambas vertientes han dominado los debates académicos sobre la cuestión, reduciendo las fiestas populares a ritos «banales» sin repercusiones políticas y desplazándolas hacia las periferias de los análisis de la historia contemporánea.

En este trabajo nos hemos decantado por un empleo flexible del término popular aplicado a los fenómenos festivos, entendiéndolos como celebraciones cíclicas que la comunidad incorpora a sus imaginarios como referentes tradicionales e identitarios, que abren un tiempo de goce y encuentro, que está organizados o tienen un papel preponderante asociaciones cívicas y que, pese a que pueden estar tamizados por significantes religiosos y políticos, el rito los trasciende, pues el objeto central que celebrar es el colectivo y su perpetuación el tiempo.16

* * *

Desde hace tiempo, las investigaciones sobre el franquismo han señalado que la dictadura no solo fue un aparato destructivo sustentado sobre el empleo masivo de la violencia, el despliegue sistemático de instrumentos de coacción y la inoculación del miedo al conjunto del cuerpo social.17 Por el contrario, al igual que en otros regímenes de carácter dictatorial, se ha insistido de manera creciente en el carácter construido de la dictadura franquista y se ha puesto de manifiesto que esta construcción se produjo en varios planos de manera simultánea: en el político, en el económico y en el social, por supuesto, pero también en el ámbito cultural, simbólico o emocional. En relación con esto último –aunque de manera relativamente reciente–,18 han sido cada vez más los/las investigadores/as que se han interrogado por la importancia de los rituales, ceremonias, desfiles, homenajes y actos de diversa índole a la hora de crear un tejido simbólico que, al igual que otros elementos más «tangibles», también fue fundamental para el nacimiento y la consolidación de la dictadura franquista.19 Del mismo modo, en los últimos años, diversas investigaciones han prestado atención a las múltiples vías a través de las cuales el régimen franquista trató de redefinir el pasado nacional, mostrando especial empeño por reconfigurar las tradiciones, costumbres y espacios en los que se desenvolvió la cultura local.20 En esta línea, los ritos festivos han sido uno de los campos que mayor interés ha despertado como vía preferente para examinar la manera en la que el proyecto político franquista se articuló en la esfera pública, analizar la capacidad del régimen para alterar los tiempos, espacios y ritmos de los españoles y evaluar su papel como mecanismo para generar consenso social y propiciar la nacionalización de la población bajo unos nuevos parámetros ideológicos.21

Sin embargo, el análisis de las festividades y los ritos y ceremonias asociados a estas se ha ocupado de manera preferente de aquellas de naturaleza netamente política.22 Aunque no de manera exclusiva, el foco se ha puesto especialmente sobre cuestiones tales como la recomposición del calendario festivo por parte de la dictadura, el establecimiento de nuevas fechas conmemorativas y su instrumentalización para redefinir el pasado y, en particular, difundir los nuevos pilares simbólicos sobre los que debía asentarse el proyecto nacional franquista.23 Las celebraciones políticas e historicistas crearon un espacio simbólico para la adhesión y el apoyo popular y perfilaron un tiempo en el que recordar acontecimientos: «el Día del Alzamiento», «el Día del Caudillo», «la Fiesta de la Raza» o «la Fiesta de la Victoria». Este interés ha generado una amplia bibliografía y ha contribuido a repensar los procesos de legitimación cultural del franquismo. La dictadura, desde sus primeros compases, trató de redirigir el potencial festivo en aras de la legitimación de la guerra, la «cruzada» y la «victoria», en un proyecto totalitario dotado de una gran capacidad sincrética para enraizarse en diversos modelos festivos. Después de la Segunda Guerra Mundial, lo festivo fue reorientado hacia un discurso folclorista de la variedad regional de España, la tradición y la fiesta despolitizada, imaginarios que se perpetuaron en el tiempo y que permitieron que, al tiempo que decaían a partir de los años sesenta las fiestas políticas del régimen –y las religiosas impulsadas por la Iglesia católica iban perdiendo el ascetismo de la posguerra y se nutrieron de prácticas más folclóricas–, aumentara el peso de las festividades populares. Unas fiestas cuyos perfiles regionalistas y locales, si bien pudieron contribuir a reforzar el proyecto nacional franquista que se presentaba bajo el paraguas del denominado como «regionalismo bien entendido», también pudo dar forma, al mismo tiempo, a espacios y momentos de contestación social y definición de desviaciones de la concepción oficial de la nación española. En este sentido, las fiestas contribuyeron a la articulación de un regionalismo franquista de corte folclorista,24 cuestión que está latente y desarrollada de manera implícita en cada uno de los capítulos que componen esta monografía.

Precisamente, estas últimas son el objetivo fundamental de los capítulos que conforman este volumen. Partimos de la consideración de que los ritos, las ceremonias y los símbolos que las caracterizaron permiten comprender, desde horizontes transversales, variables muy diversas: su configuración ideológica, las narrativas sobre la tradición, el control social del ocio y el tiempo libre, las tentativas purificadoras de la Iglesia, los modelos culturales hegemónicos, la construcción de una memoria específica o la articulación de mecanismos simbólicos para legitimar el Estado, entre otros fenómenos. Todos estos factores se encuentran representados en mayor o menor medida en los ciclos festivos y su investigación permite –tomando como modelo metodológico la historia cultural y el diálogo con otras disciplinas como la Antropología y la Sociología– ahondar en las líneas historiográficas que han situado los modelos de consolidación del apoyo social y cultural de la dictadura más allá de los mecanismos coercitivos.

Resulta innegable que la celebración de las fiestas populares durante el franquismo estuvo repleta de símbolos y significados políticos imbuidos por el régimen y que, por tanto, los ritos políticos y los populares aparecieron muchas veces entremezclados. Sin embargo, de cara a su estudio debemos marcar una distinción en relación con sus objetivos. A la hora de diferenciar conceptualmente las fiestas populares de las políticas como herramienta metodológica, podemos señalar varios criterios de clasificación, aunque estos no siempre sean fáciles de discernir. Al respecto podría establecerse una distinción atendiendo a su historia –si son o no anteriores al establecimiento de la dictadura–, su organización –si nacen del impulso institucional o de una red de asociaciones paralela–, sus significados –si su objetivo central es celebrar la comunidad o al Estado–, sus formas –si participan las «masas» como protagonistas o bien como espectadoras pasivas–, sus transformaciones –si se mantuvieron fosilizadas a lo largo de las décadas o si experimentaron alteraciones como resultado de un contexto determinado, de la evolución de la dictadura o de los cambios experimentados por la sociedad–, etc. En el caso del franquismo, las festividades políticas tenían como propósito fundamental la propia exaltación de la dictadura, mientras que aquellas de naturaleza popular perseguían por lo general celebrar a la comunidad en su conjunto, independientemente de que el régimen tratara de instrumentalizarlas. Asimismo, en unas y otras diferían los organizadores. Las fiestas políticas estaban planificadas de manera vertical desde el poder –aunque no estuvieran exentas de impulsos procedentes «desde abajo»–, mientras que las populares, con mayor o menor intervención de las autoridades, estaban organizadas por asociaciones civiles entre las que existían diferentes grados de ideologización y compromiso con el poder político. Pese a todo, en cualquier caso, debemos partir de la incapacidad epistemológica para marcar fronteras estables entre ambos términos, y más cuando los aplicamos al estudio de un régimen dictatorial con pretensiones totalitarias y con una voluntad de colonizar el espacio público similar a la de otras dictaduras coetáneas.25

Aunque, como se ha mencionado, las fiestas populares han recibido menor que las festividades políticas o religiosas, sería incierto afirmar que se trata de un terreno inexplorado. Ya en la década de los cincuenta, Julio Caro Baroja extrajo las fiestas del horizonte de la tradición y las analizó en clave diacrónica ofreciendo una panorámica avanzada a su tiempo.26 La investigación sobre las Fallas valencianas durante el franquismo impulsada por Hernàndez i Martí fue, sin duda, pionera en este campo.27 Del mismo modo, los trabajos sobre el asociacionismo en Andalucía elaborados por Moreno Navarro y Escalera Reyes también transitaron hace tiempo este camino desde la antropología.28 Y en los últimos años han sido cada vez más las miradas que, desde perspectivas cercanas a la historia cultural, se han preguntado por el fenómeno festivo.29

Estos trabajos han destacado la importancia de las fiestas populares en la legitimidad cultural del régimen de Franco, los múltiples significados que recorrieron las ceremonias y ritos que las jalonaron o la capacidad de agencia individual y colectiva de los ciudadanos en estos contextos festivos. Los trabajos aquí reunidos aspiran a continuar esta línea de investigación explorando estas y otras dimensiones con el objetivo fundamental de mejorar nuestro conocimiento del propio régimen, explorando los mecanismos utilizados para su consolidación y su capacidad para calar entre la población, pero, especialmente, situando la mirada sobre el terreno fluido y dinámico constituido por las interacciones entre régimen y sociedad a lo largo de la etapa franquista.

En este sentido, nos interrogamos, en primer lugar, por la instrumentalización que hizo la dictadura de la cultura popular como base para su legitimación y como un componente más de su proyecto de renacionalización social. Desde los primeros compases, el régimen se representó a sí mismo como el perpetuador de la tradición y el nexo con el pasado nacional que aspiraba a «recuperar». Junto a la redefinición del calendario festivo, la estética y los rituales que rodeaban las nuevas festividades políticas, la dictadura se esforzó por resignificar las fiestas de carácter popular, mucho más vinculadas a los imaginarios locales y con una mayor capacidad para condicionar la relación con el tiempo y el espacio cotidiano.30 Los principios políticos del nuevo Estado se extendieron en los horizontes festivos, resignificando las celebraciones. Se trataba, del mismo modo que en otros ámbitos, de «renacionalizar» las festividades, impregnándolas de aquellos componentes que se adaptaban a la realidad de la «Nueva España». Si bien este tipo de festividades –Carnavales, Semana Santa, fiestas patronales, romerías, Corpus Christi, Cruces de Mayo, Fallas o Moros y Cristianos, entre otras–tenían formas y significantes eminentemente modernos y sus conexiones con el pasado tenían más relación con procesos de tradicionalización, sus usos políticos permitieron consolidar en los imaginarios locales la idea de la dictadura como continuidad del Volksgeist nacional.

Frente a celebraciones políticas de nuevo cuño que carecían de arraigo social, las festividades populares llevaban años asentadas entre los ciudadanos, de manera que su redefinición podía contribuir a impulsar la nacionalización de la población. El régimen no ignoró este hecho, por lo que no dudó en instrumentalizar los aspectos populares y tradicionales a través de diversas vías, incluyendo las asociaciones religiosas y las organizaciones de encuadramiento falangista como el Frente de Juventudes o, de manera muy destacada, la Sección Femenina, como examina Lucía Prieto en su contribución a esta obra. De este modo, muchas festividades populares se transformaron en una plataforma privilegiada para la difusión de elementos banales del nacionalismo franquista, especialmente a medida que aquellas ceremonias más cercanas a lo que podríamos denominar un «nacionalismo caliente» fueron perdiendo cierto protagonismo.31 En particular, los elementos regionalistas presentes en muchas de las festividades analizadas en este volumen –como las asturianas, las andaluzas, las mallorquinas o las catalanas– pudieron ayudar a alimentar el proyecto de nacionalización franquista desde finales de los años cincuenta y, con ello, consolidar una imagen del régimen menos «dura» y «política» que la de décadas anteriores, que resultaba más acorde con las expectativas de la sociedad en aquellos años.32 En este contexto, cabría mencionar la proliferación de fiestas locales de carácter temático y de impulso institucional durante el «desarrollismo», muchas de ellas de nuevo cuño, como expresión de las nuevas formas de sociabilidad características de la etapa tecnocrática: fiestas de la fruta, fiestas nacionales del algodón, fiesta del arroz, etc. Este nuevo calendario festivo era expresión de los cambios sociales y demográficos y de los procesos migratorios hacia las zonas industriales, como ejemplifica la conversión del 15 de agosto, día de la Asunción, o de otras fiestas análogas celebradas el periodo estival, en ritos de reencuentro para los emigrados que al mismo tiempo evidencian las tensiones sociales y los límites del franquismo a la hora de controlar los horizontes festivos. Asimismo las celebraciones de mayor arraigo y más mediáticas adquirieron en los años sesenta una dimensión más espectacular y turística por la promoción del Ministerio de Información y Turismo con la creación, a partir de 1964, del título de Fiestas de Interés Turístico, una mención honorífica que trataba de consolidar una red nacional de celebraciones con el objetivo de fomentar y atraer turistas.

Ante la incapacidad de abordar la multiplicidad de fiestas y de zonas geográficas –no hay capítulos relativos al País Vasco, Madrid, ambas Castillas, Galicia, Cantabria, Murcia, Canarias, Extremadura, La Rioja o Aragón–, en este libro proponemos un marco teórico y una metodología global que pueda ser completada en posteriores investigaciones y estudios de casos específicos. El objetivo no ha sido realizar un mapa exhaustivo de los significantes festivos de cada localidad sino trazar, a partir de una serie de ejemplos sustantivos, una propuesta de comprensión general de las celebraciones populares durante el franquismo.

En esta línea, una de las conclusiones fundamentales que se desprenden de los capítulos que dan forma a este volumen es que el modelo festivo franquista no fue monolítico. Por el contrario, el régimen adaptó sus discursos y sus políticas a diferentes ámbitos, tratando en cada caso de depurar sus significantes y acercarlos a las narrativas nacionalcatólicas apoyándose en su capacidad sincrética para asumir en el mismo corpus cultural horizontes festivos diversos. Esta flexibilidad quedó también puesta de manifiesto por su capacidad para adaptarse a diversos contextos temporales. Las fiestas populares, como las políticas, no permanecieron inalterables con el paso de los años. Sus significados, sus participantes, sus ritos y sus símbolos se fueron transformando en consonancia con la propia evolución política del régimen y con la de la propia sociedad española. Festividades de gran raigambre popular como las fiestas patronales de Cataluña –abordadas por Jordi Carrillo–, el Rocío –objeto de estudio del capítulo de José Carlos Mancha– o la Semana Santa –analizada por Claudio Hernández y César Rina– vivieron procesos de fascistización y militarización durante los años cuarenta. Con el paso de los años, muchas celebraciones fueron de algún modo «despolitizándose», lo que obligó al régimen a adaptarse –no siempre de manera exitosa– a nuevas realidades. Así ocurrió con las fiestas características de algunas regiones, como el Día de Asturias, en el que se centra el capítulo de Enrique Antuña, o los populares Sanfermines de Pamplona, examinados por Francisco Javier Caspistegui a partir del análisis del potencial identitario de la fiesta y la resignificación llevada a cabo por Hemingway.

No obstante, como cualquier proceso de redefinición política y social, la instrumentalización de las fiestas populares no estuvo libre de obstáculos y resistencias. Los esfuerzos del régimen por acomodar las festividades a los postulados del nuevo Estado implicaron un aumento del control sobre los símbolos, las ceremonias o los espacios festivos para evitar desviaciones o interpretaciones heterodoxas. Así ocurrió –como demuestra Santiago Moreno Castillo en su capítulo– con fiestas como el Carnaval, de origen pagano e incompatible con el modelo social nacionalcatólico; pero también con las festividades rurales como las analizadas por Antoni Vives para el caso de Artá (Mallorca), donde la dictadura no solo encontró dificultades para su instrumentalización como mecanismo de legitimación social, sino que hubo de enfrentar actitudes de resistencia y de resignificación por parte de la población. Y es que, en no pocas ocasiones, la participación social en los ritos y ceremonias populares no significó la identificación con los propósitos que las autoridades perseguían mediante su organización y control, sino la confrontación de enclaves tramados por discursos y significados heterogéneos que frecuentemente contravenían los oficiales.33

Por ello, los trabajos aquí reunidos tienen en común también una mirada que no atiende exclusivamente a la configuración de las festividades «desde arriba», sino que se preguntan por su recepción popular y por la articulación de los ritos, ceremonias y significados «desde abajo». En lugar de entender que la cultura popular es algo estático dispuesto para su instrumentalización por el poder, esta es concebida de manera dinámica, flexible, voluble y, por consiguiente, sujeta a interpretación y a negociación constante. De ahí que los diversos capítulos aborden diferentes ámbitos geográficos. Por supuesto, no todas las regiones españolas están representadas en este volumen y cabría ahondar más en festividades que, como San Isidro o la Virgen del Pilar, cuyo carácter popular fue fuertemente instrumentalizado por la dictadura franquista. Asimismo, queda mucho que decir sobre la capacidad del régimen para «apropiarse» de fiestas locales, sobre todo en los años del «desarrollismo», que contribuyeron a asentar una imagen más folclórica y «simpática» de la nación que diseminaban instituciones locales, asociaciones y otras organizaciones políticas.34 No obstante, creemos que la muestra es lo suficientemente representativa y que pone de relieve los puntales fundamentales sobre los que se asentó la relación entre lo festivo y lo popular en el seno de la dictadura. Además, junto a la atención a diferentes espacios, los trabajos apuestan en su conjunto por una diversidad temporal, por un recorrido largo que permita ver los cambios y permanencias en los ritos, significados y participantes de los espacios festivos a lo largo del tiempo. Ello permite, en primer lugar, visibilizar la importancia de las fiestas populares como escenarios de socialización prioritaria para los regímenes políticos de la contemporaneidad y, en concreto, para aquellos que, como el franquista, aspiraban a transformar los elementos que daban forma al espacio cotidiano. En segundo lugar, introducir la cultura popular como elemento clave para pensar la «legitimidad» y la «hegemonía» de la dictadura mediante una visión que no solo procede del poder, sino que atiende al papel de los individuos, considerando su capacidad para aceptar, resignificar o rechazar las narrativas franquistas. En tercer lugar, tratar de complejizar las barreras semánticas que separan los ritos populares de los políticos, explorando los solapamientos y las coincidencias, pero delineando también sus diferencias. En cuarto lugar, calibrar los usos de la dictadura de estos horizontes festivos, así como la capacidad sincrética para integrarlos en una polifónica idea de tradición y pueblo. Y, por último, poner el foco de los debates políticos en aspectos como los ritos, la cultura popular o lo simbólico desde el ámbito metodológico de la historia cultural.

En definitiva, esta obra pretende servir de acicate para repensar el franquismo en el espacio complejo y siempre en disputa de la cultura popular. Para ello, hemos reunido a algunos/as de los/las investigadores/as que han puesto el foco en la última década en estos aspectos y que han resaltado en el análisis de cada fenómeno festivo las múltiples dimensiones cronoespaciales de las celebraciones y su relación nunca unidireccional con el poder político en las sociedades contemporáneas. En este sentido, creemos que el análisis cultural del tiempo festivo constituye un nuevo horizonte de comprensión no solo del funcionamiento de los mecanismos de legitimación empleados por la dictadura franquista, sino de las interacciones entre la sociedad y el poder, que constituyen un pilar esencial para nuestro avance del conocimiento del régimen en su conjunto.

NOTA: Este texto se enmarca dentro de los proyectos: «Cultura, identidad e historia de Andalucía. Siglos XIX y XX», (Ref. P18-RT-1840), financiado por la Junta de Andalucía y «Pensar Andalucía hoy. Sobre la identidad andaluza: un desafío en un mundo global y en una España cuestionada como nación» (Ref. A-HUM-178-UGR20), financiado por el programa operativo FEDER 2020, a los que ambos autores pertenecen.

1 Julio Caro Baroja: «Semana Santa de Puente Genil (1950)», Revista de Dialectología y Tradiciones Populares 13, 1957, pp. 24-50

2 Paul Veyne, en Le Pain et le Cirque (París, Seuil, 1976), caracterizaba las fiestas en el mundo antiguo –con alusiones al mundo contemporáneo– como un potlach por el cual el poder, además de su utilidad, tiene que estar conectado con las expresiones, ideas y creencias de la comunidad que asume su autoridad. A través de la fiesta, gobernante y gobernados renovaban sus contratos simbólicos en el espacio público.

3 Mijail Bajtin: La Cultura Popular en la Edad Media y en el Renacimiento. El contexto de François Rabelais, Madrid, Alianza, 1998 [1941]; Peter Burke: La Cultura Popular en la Europa Moderna, Madrid, Alianza, 2014, [1991].

4 César Rina Simón: «Cultura y ritos festivos. En torno a la legitimidad sacro-popular de la dictadura franquista», en Zira Box y César Rina Simón (eds.), El franquismo en caleidoscopio. Perspectivas y estudios transdisciplinares sobre la dictadura, Granada, Comares, 2020, pp. 53-75.

5 La fiesta como exaltación de valores comunitarios compartidos y de identidades específicas en José Ignacio Homobono: «Fiesta, ritual y símbolo: epifanías de las identidades», Zainak. Cuadernos de Antropología-Etnografía 26, 2004, pp. 33-76; Pilar Jimeno Salvatierra: Rituales de identidad revitalizados, Madrid, Universidad Autónoma de Madrid, 2002; Antonio Ariño Villarroya: «Tiempo, identidad y ritual», en Josetxo Beriain y Patxi Lanceros (coords.): Identidades culturales, Bilbao, Universidad de Deusto, 1996, pp. 153-176; Francisco Javier Caspistegui Gorasurreta: «Fiestas locales e identidades: el caso navarro», en Ismael Saz y Ferran Archilés (eds.), La nación de los españoles. Discursos y prácticas del nacionalismo español en la época contemporánea, Valencia, PUV, 2012, pp. 361-378.

6 Arnold Van Gennep: Los ritos de paso, Madrid, Alianza, 2013 [1909].

7 Demetrio E. Brisset: La rebeldía festiva. Historias de fiestas ibéricas, Girona, Luces de Galibo, 2009.

8 Victor Turner: El proceso ritual. Estructura y antiestructura, Madrid, Taurus, 1988 [1969].

9 Enrique Gil Calvo: Estado de fiesta, Madrid, Espasa Calpe, 1991; Jean Cazeneuve: Sociología del rito, Buenos Aires, Amorrortu, 1976.

10 Émile Durkheim: Las formas elementales de la vida religiosa, Madrid, Alianza, 2014, [1912], libro II, cap. VII, señaló la importancia de la efervescencia colectiva generada en torno a lo simbólico y ritual como un elemento aglutinante de la identidad y como altavoz de ciertos mensajes sociales, políticos y culturales.

11 Este punto nos llevaría a ahondar en los planteamientos sobre religiones civiles y políticas, cuyo epicentro radica en la sacralización de rasgos de la vida comunitaria a partir de liturgias políticas. Destacan las aportaciones para el fascismo italiano de Emilio Gentile, El culto del Littorio. La sacralización de la política en la Italia Fascista, Buenos Aires, Siglo XXI, 2007; o la perspectiva social de Victoria de Grazia: The Culture of Consent Mass Organization of Leisure in Fascist Italy, Cambridge, Cambridge University Press, 2002. Para los términos de religión civil y política remitimos a Emilio Gentile: Les religions de la politique. Entre démocraties et totalitarisme, París, Seuil, 2005; Zira Box: «Las tesis de la religión política y sus críticos: aproximación a un debate actual», Ayer 62, 2006, pp. 195-230; Fernando Catroga: Entre Deuses e Césares. Secularização, laicidade e religião civil, Coimbra, Almedina, 2010; Salvador Giner: «La religión civil», en Rafael Díaz-Salazar, Salvador Giner y Fernando Velasco (eds.): Formas modernas de religión, Madrid, Alianza, 1994, pp. 129-171.

12 Véase Clifford Geertz: La interpretación de las culturas, Barcelona, Gedisa, 2005 [1973].

13 Victor Turner: «La antropología del performance», en Victor Turner e Ingrid Geist (comps.): Antropología del Ritual, México, INAH, 2002, pp. 103-144.

14 Catherine Bell: Ritual. Perspectives and dimensions, Oxford, Oxford University Press, 1997, p. 73.

15 Para la pervivencia en la modernidad de prácticas rituales y simbólicas, remitimos a Martine Segalen: Ritos y rituales contemporáneos, Madrid, Alianza, 2011; Pedro García Pilán: «Sociabilidad festera: retradicionalización selectiva y producción de sacralidades en la modernidad avanzada», Anduli. Revista Andaluza de Ciencias Sociales 6, 2006, pp. 77-91; Pedro García Pilán: Tradición en la modernidad avanzada. La Semana Santa Marinera de Valencia, Valencia, Diputación de Valencia, 2009, pp. 14 y ss.; Claude Rivierre; Les Liturgies Politiques, París, PUF, 1988; Íd.: Les Rites Profanes, París, PUF, 1995; Pierre Córdoba y Jean-Pierre Étienvre (coords.): La fiesta, la ceremonia, el rito, Granada, Casa de Velázquez-Universidad de Granada, 1990. Un estudio a escala comparada europea en Jeremy Boissevain (ed.): Revitalizing European Rituals, Londres, Routledge, 1992.

16 Véase una propuesta de definición poliédrica en Salvador Rodríguez Becerra: Fiesta y Religión. Antropología de las Creencias y Rituales en Andalucía, Sevilla, Signatura Demos, 2000, pp. 32 y ss.

17 En esta línea, podríamos destacar los trabajos reunidos en el volumen colectivo de Miguel Ángel del Arco Blanco et al. (eds.): No sólo miedo. Actitudes políticas y opinión popular bajo la dictadura franquista (1936-1977), Granada, Comares, 2013.

18 Un estudio pionero en este sentido fue el de Giuliana di Febo: La Santa de la Raza: Teresa de Ávila: un culto barroco en la España franquista, 1937-1962, Barcelona, Icaria, 1988; si bien ha tenido más impacto su trabajo posterior: Ritos de guerra y de victoria en la España franquista, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2002.

19 Una obra destacada en este campo fue Michael Richards y Chris Ealham (ed.): The Splintering of Spain Cultural History and the Spanish Civil War, 1936-1939, Nueva York, Cambridge University Press, 2005.

20 Por ejemplo, Francisco J. Moreno Martín (ed.): El franquismo y la apropiación del pasado. El uso de la historia, de la arqueología y de la historia del arte para la legitimación de la dictadura, Madrid, Editorial Pablo Iglesias, 2017; Gustavo Alares López: Políticas del pasado en la España franquista (1939-1964). Historia, nacionalismo y dictadura, Madrid, Marcial Pons, 2017; y Miguel Marín Gelabert: Los historiadores españoles en el franquismo, 1948-1975, Zaragoza, Institución Fernando el Católico, 2005.

21 En este sentido, los numerosos trabajos que han abordado estas cuestiones han seguido la estela de investigaciones sobre la Alemania nazi o la Italia fascista, tales como George L. Mosse: La nacionalización de las masas. Simbolismo político y movimientos de masas en Alemania desde las Guerras Napoleónicas al Tercer Reich, Madrid, Marcial Pons, 2005; Simonetta Falasca-Zamponi: Fascist Spectacle: The Aesthetics of Power in Mussolini’s Italy, Berkeley y Los Ángeles, University of California Press, 1997; Gentile: El culto del Littorio…

22 Las fronteras entre lo «popular» y lo «político» no siempre son nítidas. Véase Ma-rie-Aline Barrachina: «12 de octubre: Fiesta de la Raza, Día de la Hispanidad, Día del Pilar, fiesta nacional», Bulletin d’Histoire Contemporaine de l’Espagne 30-31, 1999-2000, pp. 119-134; Ángela Cenarro: «La Reina de la Hispanidad: fascismo y nacionalcatolicismo en Zaragoza. 1939-1945», Jerónimo Zurita 72, 2003, pp. 91-101

23 Al respecto, podemos destacar, entre otros muchos, Ángela Cenarro Lagunas: «Los días de la “Nueva España” entre la “revolución nacional” y el peso de la tradición», Ayer 51, 2003, pp. 115-134; Javier Moreno Luzón: Construir España nacionalismo español y procesos de nacionalización, Madrid, CEPC, 2007; Zira Box: España, Año Cero. La Construcción Simbólica del Franquismo, Madrid, Alianza, 2010; Xosé Manoel Núñez Seixas y Stéphane Michonneau (eds.): Imaginarios y representaciones de España durante el franquismo, Madrid, Casa de Velázquez, 2014.

24 Véase Jaume Claret y Joan Fuster-Sobreper (eds.): El regionalismo bien entendido. Ambigüedades y límites del regionalismo franquista, Granada, Comares, 2021; Xosé M. Núñez Seixas: «La región y lo local en el primer franquismo», en Stéphane Michonneau (ed.): Imaginarios y representaciones de España durante el franquismo, Madrid, Casa de Velázquez, 2014, pp. 127-154; Xosé M. Núñez Seixas: «Fascism and regionalism», en Stéphane Michonneau y Eric Storm (eds.): Regionalism and Modern Europe. Identity Construction and Movements from 1890 to the Present Day, Bloomsbury Publishing, 2018, pp. 119-134. Para el caso italiano remitimos a Stefano Cavazza: Piccole patrie: feste popolari tra regione e nazione durante il fascismo, Bolonia, Il Mulino, 2003; y «Tradizione regionale e riesumazioni demologiche durante il fascismo», Studi Storici 2-3, 1993, pp. 625-655.

25 Sobre esta voluntad de «colonizar» el espacio, véase Paul Corner: «Habermas, Fascism, and the Public Sphere», en Michael Kim, Michael Schoenhals y Yong-Woo Kim (eds.): Mass Dictatorship and Modernity, Londres, Palgrave Macmillan, 2013 pp. 101-116.

26 Enrique Santos Unamuno: «Waving Identities in the Spanish Context. Nation and Character in Julio Caro Baroja’s Historical Anthropology», en Maria Manuel Baptista (ed.): Identity. Concepts, Theories, History and Present Realities (a European overview), vol. I, Coimbra, Grácia Ed., 2015, pp. 31-50; Eliseo Serrano Martín: «Julio Caro Baroja y sus estudios sobre las fiestas», Historia Social 55, 2006, pp. 135-152.

27 Gil-Manuel Hernàndez i Martí: Falles i franquisme a València, Valencia, Afers, 1996; íd.: La festa reinventada: Calendari, política i ideología en la València franquista, Valencia, Universitat de València, 2002.

28 Isidoro Moreno Navarro: La Semana Santa de Sevilla: Conformación, mixtificación y significaciones, Sevilla, Ayuntamiento de Sevilla, 1982; Javier Escalera Reyes: «El Franquismo y la fiesta: régimen político, transformaciones sociales y sociabilidad festiva en la España de Franco», en Jorge Uría (ed.): La cultura popular en la España contemporánea. Doce estudios, Madrid, Biblioteca Nueva, 2003, pp. 253-261.

29 Por ejemplo, Michael Richards: «Presenting arms to the Blessed Sacrament’: civil war and Semana Santa in the city of Málaga, 1936–1939», en Michael Richards y Chris Ealham (eds.): The Splintering…, pp. 196-222; Claudio Hernández Burgos: Granada Azul. La construcción de la «Cultura de la Victoria» en el primer franquismo, Granada, Comares, 2011, capítulo 7; César Rina Simón: Los imaginarios franquistas y la religiosidad popular, Badajoz, Diputación de Badajoz, 2015, y El mito de la tierra de María Santísima. Religiosidad popular, espectáculo e identidad, Sevilla, Centro de Estudios Andaluces, 2020; Mary Vincent: «La Semana Santa en el nacionalcatolicismo: espacio urbano, arte e historia. El caso de Valladolid (1939-1949)», Historia y Política 38, 2017, pp. 91-127.

30 Esta tipología de fiestas populares no cuenta con un amplio desarrollo en la historiografía europea de los fascismos, a excepción de estudios de caso italianos. Sí podemos señalar algunas contribuciones relevantes que las han integrado de forma más o menos tangencial: Stefano Cavazza: Piccole patrie: feste popolari tra regione e nazione durante il fascismo, op. cit.; Stefano Cavazza: «Feste popolari durante il fascismo», en Fiorenza Tarozzi y Angelo Varni (eds.): Tempo Libero nell’Italia unita, Bolonia, CLUEB, 1992, pp. 99-119; Richard Grunberger: The 12-year-Reich: A social history of Nazi Germany, 1933-1945, Rinehart & Winston, Nueva York, 1971; Hans-Ulrich Thamer: «Fascinación y manipulación. Los congresos del Partido Nacionalsocialista Alemán en Núremberg», Uwe Schultz (dir.): La fiesta. Una historia cultural desde la Antigüedad hasta nuestros días, Madrid, Alianza, 1993, pp. 324-325.

31 Sobre la utilización de la cultura popular para propiciar la nacionalización son imprescindibles las reflexiones de Tim Edensor: National identity, popular culture and everyday life, Nueva York, Routledge, 2002. Para el caso del franquismo, este fenómeno ha sido analizado por Enrique Antuña Gancedo: «La intervención del primer franquismo sobre la fiesta popular: una aproximación a través del caso asturiano (1937-1945)», Hispania Nova 14, 2016, pp. 192-212.

32 Dos recorridos que apuntan esta misma idea en Carlos Fuertes Muñoz: «La nación vivida. Balance y propuestas para una historia social de la identidad nacional española bajo el franquismo» en Ismael Saz y Ferran Archilés (eds.): La nación de los españoles Discursos y prácticas del nacionalismo español en la época contemporánea, Valencia, PUV, 2012, pp. 279-300; y Claudio Hernández Burgos: «Franquismo suave. El nacionalismo banal en España» en Alejandro Quiroga y Ferrán Archilés (eds.): Ondear la nación. Nacionalismo banal en España, Granada, Comares, 2018, pp. 137-157. Sobre la instrumentalización del regionalismo por la dictadura pueden verse las reflexiones de Xosé Manoel Núñez Seixas: «Nuevos y viejos nacionalistas: la cuestión territorial en el tardofranquismo, 1959-1965», Ayer 68, 2007, pp. 59-87, esp. 83-87; Ismael Saz: «¿Nación de regiones? Las Españas de los franquistas», en Isidro Sepúlveda Muñoz (ed.): Nación y nacionalismos en la España de las autonomías, Madrid, BOE, 2018, pp. 39-73; Andrea Geniola: «El nacionalismo regionalizado y la región franquista: dogma universal, particularismo espiritual, erudición folklorica (1939-1959)», en Saz y Archilés (eds.): La nación…, pp. 189-224; y Alejandro Quiroga: «Así también se hace Patria. Fútbol y franquismo en Cataluña y el País Vasco (1939-1977)», Hispania Nova 17, 2019, pp. 270-305.

33 Véase también Antoni Vives Riera: «Identitats locals entre la invenció de la tradició i la tradició de protesta: les festes de Sant Antoni a Mallorca en temps de globalització», Journal of Catalan Studies 14, 2010, pp. 176-199,

34 Por ejemplo, Jorge Uría: Cultura oficial e ideología en la Asturias franquista: elIDEA, Universidad de Oviedo, Oviedo, 1984

LAS FALLAS DE VALÈNCIA BAJO EL FRANQUISMOLA REINVENCIÓN INTEGRAL DE UNA FIESTA

GIL-MANUEL HERNÀNDEZ I MARTÍUniversitat de València

El presente capítulo tiene como objetivo mostrar cómo la fiesta de las Fallas de València, considerada la más importante del calendario festivo de la ciudad, fue reinventada, reinterpretada e instrumentalizada políticamente por el franquismo, a fin de legitimarse ritual y simbólicamente en el contexto local y regional valenciano. Al respecto desplegamos la hipótesis de que, para el régimen franquista, como sucedió en otros regímenes de inspiración fascista, la cultura festiva supuso un privilegiado mecanismo de movilización social para fomentar la aceptación, el consenso y el control social de la población.

Para probar dicha hipótesis en el caso de las Fallas de València, se ha recurrido a una variada documentación de carácter histórico extraída de diversas fuentes. Por un lado, las informaciones y artículos de opinión contenidos tanto en la prensa local generalista, esencialmente los periódicos Las Provincias y Levante (entre 1939 y 1975),1 como en la prensa fallera especializada para el mismo espacio de tiempo.2 Por otro lado, se han investigado las fuentes primarias, también entre 1939 y 1975, contenidas en el Archivo Histórico Municipal de València, concretamente en la sección de Fiestas, así como en el Archivo de la Junta Central Fallera.3 La consulta exhaustiva de este último ha sido especialmente importante para la investigación, ya que en él se deposita toda la documentación generada para la organización y gestión de la fiesta. Debe señalarse, al respecto, que la Junta Central Fallera (JCF) fue creada en noviembre de 1939 por el nuevo régimen franquista como organismo autónomo municipal dependiente de la Concejalía de Ferias y Fiestas franquista para el control y dirección de la fiesta fallera.4

1. CULTURA FESTIVA, POLÍTICA E IDEOLOGÍA

En València la fiesta de las Fallas, como el resto del calendario festivo, fue puesta desde primera hora al servicio del nuevo régimen franquista para contribuir a legitimarlo y sancionarlo simbólicamente. Esta instrumentalización político-ideológica, coetánea de la llevada a cabo por los regímenes fascistas europeos,5 conocería en València, ciudad con un completo y denso sistema festivo, una intensa manifestación, expresada en la reconfiguración y reinvención integral del calendario festivo por las nuevas fuerzas dominantes, deseosas de rehacer el pasado y la cultura festiva para apuntalar ritualmente el nuevo régimen.6

La fiesta, como manifestación cultural que incluye también la llamada «cultura popular», aglutina las más diversas formas de creatividad, constituyendo de este modo un producto social complejo, dentro del cual es posible descubrir los mecanismos que impulsan hacia lo común, lo solidario, lo sociable y lo altruista.7 Por todo ello se puede hablar de cultura festiva,8 en la medida que constituye un producto específico de la cultura popular en términos amplios, es decir, no como un objeto cultural fijado y legitimado, sino como una expresión dinámica donde se advierten encrucijadas y préstamos con la cultura de masas o con la cultura de élite.9 Asimismo, la cultura festiva, como es el caso de la cultura de las Fallas, podemos considerarla una manifestación de cultura «popular» en la que participan las clases subalternas y se expresan culturalmente en su relación con las clases dominantes, ya sea en términos de resistencia o consenso.10 En consecuencia, la cultura festiva acoge innumerables manifestaciones de lo popular, pero también se mezcla con elementos de la alta cultura, por lo que posee un carácter claramente híbrido. La cultura festiva incluye, asimismo, aspectos históricos, artísticos y etnológicos reconocidos social e institucionalmente como patrimonio cultural, así como también componentes vivos, innovadores y creativos emanados del propio dinamismo cultural de la contemporaneidad.11

Como afirma Ariño,12 la descripción y el análisis de la fiesta –de las funciones y los significados– expresan la dialéctica conflictual inherente a la cultura, y dado el carácter público y colectivo de la fiesta, esta aparece como un observatorio privilegiado para captar la dinámica de las relaciones sociales, que incluye relaciones de dominación, lucha y resistencia.13 En este sentido, la fiesta se erige en un auténtico cruce cultural o campo de acción donde interaccionan todos los agentes sociales, expresando consciente o inconscientemente sus valores y creencias. A su vez, las fiestas también operan como tradiciones inventadas o reinventadas, construidas con diferentes materiales históricos, culturales e ideológicos, que reconstruyen incesantemente la cultura festiva generando discursos y prácticas que subrayan presuntas autenticidades y continuidades al servicio de la redefinición identitaria de la comunidad celebrante.14 Pensemos por ejemplo en los casos, estudiados por algunos de los autores mencionados, de ciertos rituales políticos estatales (fiestas europeas de exaltación de la monarquía o la nación), o fiestas como el Carnaval, Todos los Santos, Corpus Christi, Semana Santa, Moros y Cristianos o las grandes fiestas patronales. En última instancia, el hecho festivo y la cultura festiva derivada de él suelen expresarse en un contexto estrechamente vinculado al poder, bien sea porque lo transgrede o porque lo refuerza.

2. LA REESTRUCTURACIÓN FRANQUISTA DEL CALENDARIO FESTIVO

El régimen franquista fue un sistema político en el cual, como en el resto de los regímenes de carácter fascista o inspirados en el fascismo, el establishment político oficial se esforzó en que el capital simbólico acumulado en el ritual festivo fuera convenientemente explotado para reforzar la legitimación ideológica del régimen, sucesivamente fascista, nacional-católico, tecnócrata y, en nuestro caso, «valencianista», en su plasmación local. De hecho, la dictadura desplegó una fuerte capacidad para redefinir ritualmente las identidades regionales en clave de refuerzo de la identidad española, especialmente en las zonas con sentimientos identitarios que pudieran desafiar a aquella, como ocurría en las regiones con una lengua propia, como en el caso valenciano. Por eso la reinvención franquista de la fiesta en València consistió en la articulación de una nueva estructura ritual festiva (calendario) que, redefiniendo la propia tradición (católica y conservadora) y adaptándola a las nuevas circunstancias y demandas (el fascismo, el nacional-catolicismo, la tecnocracia desarrollista y un valencianismo en clave españolista), sirvió a la vez de plataforma teórica (ideología) y práctica (política) para promover la interiorización festiva de acuerdo con los postulados del régimen.

En cuanto al calendario festivo, funciona como un constructo sociohistórico que se va adaptando a las diversas transformaciones sociales para mantener la utilidad. El calendario festivo oficial responde a la fiesta del poder, organizada y planificada desde arriba por con la intención de reproducir simbólicamente una dominación social. El calendario festivo vivido expresa, pese a las constricciones de la fiesta diseñada por el Estado, el poder de la fiesta, que en no pocas ocasiones desborda los límites oficiales y se expresa en una cultura popular arraigada.15

Para entender las transformaciones del calendario festivo bajo el franquismo se tiene que observar que el régimen franquista imprimió unas determinadas pautas a la dinámica de la fiesta, orientadas hacia la instrumentalización política. A partir del 18 de julio de 1936 y ya legalmente desde el establecimiento del Nuevo Estado (entre el 1 de septiembre de 1936 y el 30 de enero de 1938) emergió un «nuevo» calendario oficial y todo un entramado festivo y ritual de nuevo cuño, en correspondencia con una «nueva» España, construida y sustentada por un «nuevo» régimen.16 Como consecuencia de esto, apareció y se institucionalizó en España un nuevo ordenamiento jurídico, legislativo y político, sobre la base económica de un capitalismo clientelar y tutelado por el Estado, que fue amparado y forjado por unas clases sociales que se expresarían mediante un abanico de familias ideológicas unificadas y oligarquías económicas contra las concepciones inherentes al bando adscrito a la Segunda República, que combatieron hasta suprimirlas por la fuerza de las armas. De resultas de este desenlace, nuevas instituciones y nuevos organismos empezaron a implantarse y a funcionar, y surgieron disposiciones oficiales al amparo de la nueva legalidad, siguiendo el camino de las conquistas territoriales de los ejércitos franquistas. En este contexto, se fue construyendo un nuevo calendario oficial sobre la redefinición del calendario festivo forjado durante la modernidad.

2.1 La construcción del calendario festivo moderno

Entre los años 1800 y 1936, el tiempo festivo sufrió una sostenida política reductora que implicó abreviar el número total de fiestas en un 34 %, puesto que de los 91 días festivos existentes en 1800 se pasó a 60 en 1932.17 La explicación que se ofrece de este fenómeno apunta a la acción de una burguesía ascendente que presionó sobre las instituciones políticas y eclesiásticas con el fin de racionalizar y ampliar el tiempo disponible para la producción. En 1867 se suprimieron 25 festividades de golpe. Entre esta fecha y en 1911 las fiestas establecidas oscilaron entre 65 y 68. El año 1931 hubo una nueva reducción con la implantación del calendario republicano, potenciando la secularización festiva, a pesar de que persistieron tradiciones y costumbres esencialmente católicas que el régimen republicano no supo integrar y transformar desde dentro, al tiempo que potenciaba la fiesta del Primero de Mayo y el 14 de abril.18

En el caso valenciano, entre los años 1911 y 1936 el elemento más destacable fue la consolidación y universalización de la imagen de València como la de una ciudad festiva, hasta el punto de forjarse el convencimiento de que la exuberancia festiva constituía un componente determinante del temperamento valenciano. Progresivamente, las Fallas habían ido conformándose como fiesta mayor, especialmente a raíz del nacimiento, en 1928, de la Semana Fallera y los tres días de fiesta. La Semana Santa y la Pascua consumían cuatro días no oficiales, pero además continuaban celebrándose el día de la Natividad de la Virgen María, suprimida en 1911, y la fiesta de la Purísima, además de las Fiestas de Mayo, el Corpus, la Feria de Julio, la verbena de san Juan, las tiradas de caza de la Albufera o el segundo día de Navidad, que suman un total de diez días que añadir al repertorio de fiestas oficiales.

Antes de 1936 decayeron los porrats o pequeños mercados festivos de los barrios, mientras el carnaval se infantilizaba o se recluía en los salones privados. A su vez, la fiesta de san Juan fue perdiendo relevancia, mientras que el Nueve de Octubre se revistió de unas nuevas connotaciones en la línea de la reivindicación autonomista valencianista, al conmemorar la conquista de València por Jaime I. En cuanto al resto de fiestas, la de la Virgen María de los Desamparados se transformó en las llamadas Fiestas de Mayo, y la Feria de Julio, que había sido creada por la burguesía local en 1871, pronto se convirtió en una celebración socialmente transversal capaz de mantener por largo tiempo su esplendor y relevancia.19 Así pues, entre 1911 y 1936 algunas fiestas están en decadencia, otras mantienen su vigor y unas pocas se organizan de manera totalmente contemporánea según un programa de festejos centrado en espectáculos y diversiones de nuevo cuño. Dentro del proceso de secularización y racionalización capitalista del calendario, la burguesía pasó de rechazar la fiesta a considerarla desde un punto de vista utilitario, tanto en el sentido económico como en el ideológico y político. El proceso mencionado se caracterizó también por ciertas resistencias de las clases populares, en una dialéctica que reflejaba las tensiones sociopolíticas del momento.

2.2 Los rituales festivos durante la Guerra Civil

El estallido de la Guerra Civil introdujo nuevos rasgos en la fiesta y el calendario, como el nuevo fenómeno de la uniformización, dogmatización o totalización de la fiesta,20 tanto a la zona republicana como en la sublevada. De este modo, se crearon los moldes del nuevo calendario festivo implantado por el franquismo, que apeló a la restauración de la fiesta tradicional. Con la totalización festiva que emerge con la guerra se plantea la fiesta al servicio exclusivo de un poder y de una ideología, de forma que a partir del año 1939 esta totalización o instrumentalización integral de la fiesta con fines de uso político será desarrollada por el nuevo régimen de Franco.

El calendario festivo de los años comprendidos entre 1936 y 1939 en València está caracterizado por la desestructuración de los calendarios predominantes, en un contexto de confusión inherente a la situación revolucionaria y bélica. Debe subrayarse el cambio cualitativo operado en los rituales y diversiones de València, que adquirieron un marcado acento revolucionario. Así, tuvieron lugar unos denominados Festejos al Servicio de la Recaudación para la Guerra, bajo la pretensión de ayudar a las necesidades del frente; eran muy variados e incluían manifestaciones deportivas, artísticas y populares. Al llegar las fechas falleras de 1937 las autoridades republicanas, que estaban instaladas en València, tuvieron la idea de construir y plantar cuatro fallas de propaganda antifascista,21 pero la iniciativa no prosperó por el temor de las autoridades de ser víctima de los bombardeos, por lo que el Consell Municipal de València decidió no plantar las fallas, aunque autorizó que se exhibieran sus ninots en el edificio gótico de la Lonja.22 Lo cierto es que el anticlericalismo y la laicización social se agudizaron hasta el extremo que, en el contexto de la eclosión revolucionaria, emergió un tipo de autocelebración de la revolución en marcha que integraba nuevas prácticas simbólicas y acciones rituales y que tuvo su más clara plasmación en las Fallas de 1937.23

La fiesta surgida a partir del 18 de julio se puso al servicio ideológico y político dirigente del proceso revolucionario (anarquistas, comunistas y otros), hecho que se plasmó en una instrumentación exclusivista, excluyente y doctrinaria, que del mismo modo que se apreciaba en el bando republicano se estaba configurando en el de los sublevados. Es decir, ambos fenómenos no constituyeron más que las dos caras de la misma moneda: la radicalización y apropiación unilateral de la visión de la fiesta, la totalización ideológica de esta, la totalización festiva, en suma. En definitiva, las tensiones progresivamente acumuladas en la sociedad se vieron reflejadas en el calendario festivo, de modo que se enfrentaba una tendencia secularizadora, racionalizadora y de corte progresista a otra conservadora, tradicional y católica, ambas con incidencia social.

En los años anteriores a la guerra había varias visiones o concepciones más o menos monopolistas y totalizadoras de la fiesta, pero siempre dentro de un contexto de pugna plural y democrática, especialmente en el caso de la Fallas, la más importante de las fiestas de València. Dichas concepciones podían competir y alternarse, como el ejercicio del poder, pero con el estallido de la guerra y toda la intransigencia y uniformización de ideas que esta comportó la fiesta fue redefinida totalitariamente. Este proceso implicaba la descalificación rotunda de la visión alternativa, acusándola precisamente de actitudes totalizadoras que el acusador también estaba poniendo en marcha. Dicho de otro modo: con la totalización festiva –término introducido por Hernàndez–24 la fiesta se pone al servicio de la guerra, y en la posguerra al servicio de la victoria.25 Solo a partir de las transformaciones socioeconómicas de los años sesenta y setenta, la totalización festiva irá dejando espacio a un cierto pluralismo, consolidado en el tiempo de la transición democrática.26

En València las tensiones sociales que se desplegaron durante la Segunda República también tuvieron su reflejo en la cultura festiva local. La década de los años treinta se caracterizó por la aceleración del proceso de secularización de la sociedad valenciana. A este proceso se opuso la burguesía comprometida con el levantamiento de 1936, con una resistencia basada en los valores tradicionales del catolicismo, sólidamente implantado en el país. El anticlericalismo, que se había ido consolidando en amplios sectores sociales, estalló con toda virulencia en la época republicana, hecho que contribuyó a la polarización de las posiciones, definitivamente enfrentadas en la guerra y plasmadas en la conformación del calendario. Al acabar la contienda bélica, el bando ganador emprendió una gigantesca tarea de resacralización social, inherente al propio nacionalcatolicismo oficial, que tendría su expresión en el calendario festivo de València y sus prácticas rituales, especialmente en su fiesta más importante, las Fallas.

2.3 La implantación del calendario festivo franquista

El establecimiento del nuevo calendario se puede seguir gracias a los datos aportados por el Boletín Oficial del Estado (BOE), órgano alternativo de los insurrectos a la Gaceta de la República y sucesor del Boletín de la Junta de Defensa Nacional. El BOE refleja con exactitud las disposiciones oficiales sobre el calendario festivo, dictadas por el Gobierno de Burgos, primero, y ya posteriormente por el de Madrid.27

Mediante la edición de decretos, órdenes y circulares se estableció «legalmente» el nuevo calendario. La disposición más ambiciosa en este sentido la constituyó el Decreto número 253 publicado en el BOE del 13 de abril de 1937,28