Paradigmas de hermenéutica e iconicidad E-Book

Mauricio Beuchot

• Herausgeber: UNAM, Instituto de Investigaciones Filológicas
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2023

Seitenzahl: 238

Beschreibung

Paradigmas de hermenéutica e iconicidad es una obra donde el autor aborda algunos paradigmas de la utilización del concepto iconicidad, lo que en semiótica corresponde al pensamiento analógico. Un concepto que está muy relacionado con la analogía, y en ello se buscará algunos paradigmas del pensamiento, que orienten la racionalidad analógica para la filosofía. Así, el autor, atiende a diferentes pensadores que han usado un pensamiento icónico, y que basándose en diferentes conceptos filosóficos, encuentra la mediación entre el univicismo y el equivocismo. Inspecciona el tema de símbolo y mito, que conducen a la filosofía de la religión, y logran aclarar algunos aspectos por medio de la hermenéutica. Todo ello para que la hermenéutica analógica sea aplicable al contexto social de las culturas, ya que casi todos los países tienen circunstancias parecidas.

Leseprobe

CUADERNOS DEL SEMINARIO DE HERMENÉUTICA

18

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOLÓGICASSeminario de Hermenéutica

MAURICIO BEUCHOT

PARADIGMASDE HERMENÉUTICAE ICONICIDAD

ÍNDICE

Introducción

Wilhelm Dilthey: historicismo y hermenéutica

El intuicionismo de Henri Bergson

El racionalismo poético de Gaston Bachelard

La filosofía moral y política de Jürgen Habermas

Gianni Vattimo y la hermenéutica analógica. Para reforzar el pensamiento débil

Jean-Luc Nancy y la desconstrucción de la desconstrucción

Giorgio Agamben y las nuevas ontologías. De (sig)natura rerum

El símbolo y el mito como conocimiento de la otredad

Aspectos de la filosofía de la religión

Conclusiones

Bibliografía

Aviso legal

INTRODUCCIÓN

En esta obra me propongo señalar algunos paradigmas de la utilización del concepto de iconicidad, que en la semiótica, por ejemplo en la de Peirce, corresponde a la analogía, al pensamiento analógico. El signo icónico abarca la imagen, el diagrama y la metáfora. Por eso es el lenguaje de la fantasía, de la imaginación, y utiliza el símbolo, que tiene la estructura de la metáfora, como lo ha señalado Ricoeur. Y nos conviene revisarlo, porque, después de que fue menospreciado por la modernidad, ahora en estos tiempos nuevos ha cobrado mucha relevancia.

En verdad, el concepto de ícono está muy relacionado con el de la analogía. Este último se coloca entre la univocidad —roma y rígida, que sólo admite un sentido— y la equivocidad —disoluta y disolvente, que pretende dar cabida a todos los significados. Esta alternativa de la analogía —que acepta varios sentidos, pero siguiendo un orden jerárquico— es algo que necesita el pensamiento actual. Por eso creo que es urgente una racionalidad analógica para la filosofía de nuestros días. Y, para ello, buscaré algunos paradigmas de ese pensamiento, que nos orienten.

Así, en primer lugar, atenderé a Dilthey, el cual, aunque fue uno de los adalides del historicismo, no incurre en un relativismo extremo, propio de la equivocidad, sino que alcanza a situarse, equilibradamente, en el argumento por analogía como la clave para comprender los acontecimientos históricos. Y resalta los tipos de cosmovisiones, que son los íconos con los que vivimos (o en los que habitamos). Es lo que guía su hermenéutica de las ciencias del espíritu, contrapuesta a las de la naturaleza.

Luego vendrá Bergson, quien a pesar de buscar, por su formación científica y sus inicios en la filosofía positivista, la univocidad, llega a admitir que esa perfecta racionalidad no es alcanzable, y acaba permitiéndose mirar hacia el enigma y el misterio. Para esto último se abre a un pensamiento analógico. Para ello utiliza como ícono a los místicos.

Otro personaje que me parece muy analógico es Bachelard. A pesar de que fue científico y filósofo de la ciencia, su teoría del conocimiento es híbrida, pues acepta la imaginación y lo poético, y no solamente la razón. Es incluso muy dialéctico: logra conjuntar, de alguna manera, la ciencia y la poesía en una epistemología poética. Incorpora la iconicidad a su pensamiento, pues hace una poética de la ciencia, que oscila entre la fantasía y la razón, entre la metáfora y la metonimia.

Trataremos en seguida a uno de los miembros de la escuela crítica de Fráncfort: Jürgen Habermas; a él dedicaremos nuestro estudio, pues ha sido uno de los más relevantes expositores de la filosofía política y nos puede brindar valiosas lecciones para buscar una mediación analógica entre liberalismo y comunitarismo, en el republicanismo. Él militó en las filas de la hermenéutica, antes de pasarse a la pragmática; pero incluso en ella conserva su talante analógico e icónico, por la recuperación que él y Apel han hecho de Peirce para el mundo alemán.

Por otro lado, uno de los más notables hermeneutas de hoy en día es Gianni Vattimo. A él volveremos nuestra mirada, sobre todo para ver su relación con la hermenéutica analógica, ya que ha tenido varias discusiones con ella, y la ha aceptado, en alguna medida, como pensamiento débil; pero pienso que no es tan débil como él quiere que sea, sino más fuerte, para no caer en el equivocismo relativista.

Jean-Luc Nancy es otro ejemplo de lo que busco, ya que, aun cuando fue seguidor de Derrida, y honrado por él con un acucioso estudio, supo desconstruir la desconstrucción, para evitar, así, el peligro de la equivocidad, al igual que el de la univocidad, y colocarse en un terreno medio que podemos hacer equivalente al de la analogía.

Sigue después Giorgio Agamben, con una reflexión sobre la analogía, a través de las nociones de paradigma y signatura, que encuentra en Michel Foucault, al trasluz de algunos estudios de Enzo Melandri. Ellos abren hacia una ontología analógica, presentada como ontología paradigmática (es decir, icónica), la cual tiene base en las signaturas de las cosas. Agamben se ha fijado mucho en la idea de signatura de Foucault y, en seguimiento de éste, la coloca como una clave para reconstruir la ontología. Por lo demás, la signatura es un concepto muy analógico, como un signo que no es totalmente visible (unívoco), pero tampoco enteramente velado (equívoco), sino que requiere de sutileza analógica para ser captado. La noción de signatura empata con la de signo icónico, pues contiene la imagen de lo que representa.

Para esto nos servirá inspeccionar el símbolo y el mito. Ambos son tipos de conocimiento alternativo; por eso ayudan mucho en el conocimiento de lo diferente, de la alteridad. Tanto para el del otro, nuestro prójimo o semejante, como también para el del Otro, que se nos queda oculto en el misterio. Lo veremos en Wunenburger, estudioso de Bachelard.

Por lo demás, el símbolo y el mito nos conducirán a la filosofía de la religión, y nos aclararán algunos de sus aspectos por medio de la hermenéutica. Es donde más se hacen presentes el ícono y el símbolo, la metáfora y el mito, que son formas de discurso analógico, o indirecto, único que puede expresar esos contenidos.

Terminaré con unas conclusiones y una bibliografía sumaria, que tiene solamente pretensiones de utilidad y no de exhaustividad.

Espero que este libro impulse a otros a seguir estos paradigmas y a caminar por el sendero de la inteligencia analógica. Tanto en forma de hermenéutica como de ontología. La racionalidad que se encuentra en este concepto está siendo muy estudiada y esperada por la filosofía de nuestro tiempo, tan atorada en la dicotomía del univocismo positivista y el equivocismo posmodernista. Todo ello nos conduce a una racionalidad icónica, es decir, a un nuevo tipo de pensamiento.

WILHELM DILTHEY: HISTORICISMO Y HERMENÉUTICA

INTRODUCCIÓN

En el camino de la hermenéutica y la iconicidad se nos presenta como clave la figura de Dilthey. Será muy provechoso tomarlo en cuenta en nuestro recorrido, como uno de los que nos señalan la ruta. Además de una teoría de la interpretación muy centrada en la analogía, nos ofrece una visión de los tipos o íconos de las cosmovisiones que se dan en la historia.

En efecto, Dilthey es uno de los avatares de la hermenéutica. Ocupa un lugar importante en su historia. Fue el que recogió la hermenéutica filosófica de Schleiermacher y llegó a hacer toda una filosofía hermenéutica, que después usó Heidegger para conectarla con la fenomenología (de su maestro Husserl) en su obra Ser y tiempo, que fue la que puso de nuevo en circulación esta disciplina de la interpretación, sobre todo a través de su discípulo, Gadamer. Por eso es conveniente mirar hacia Dilthey para avanzar en la construcción de la historia de la hermenéutica (Heidegger diría “destrucción” y Derrida, “desconstrucción”).

El vitalismo de Dilthey se manifiesta en forma de historicismo, con un riesgo muy fuerte de relativismo. Buscó la fundamentación de las ciencias humanas o del espíritu. Desechó la metafísica como su fundamento y en su lugar colocó la psicología. Encontró la hermenéutica como instrumento para hacer historia, principalmente la biografía. También para entender las cosmovisiones o visiones del mundo que tienen las diferentes culturas. Él, que fue tan atento a la noción de analogía, nos hará ver por qué la necesidad de una hermenéutica analógica.

UNA VIDA ENTREGADA A LAS HUMANIDADES

Wilhelm Dilthey fue natural de Biebrich, donde vio la luz primera en 1833, hijo de un pastor protestante.1 De 1852 a 1855 estudió en Berlín y Heidelberg. En 1856 asistió a los seminarios de Ranke en Berlín. En 1864 escribió su tesis de habilitación en filosofía: Ensayo de análisis de la conciencia moral. En 1865 fue profesor agregado (Privatdozent) en Berlín. En 1866 se desempeñó como profesor titular en Basilea, en 1868 en Kiel, en 1871 en Breslau y en 1882 en Berlín, donde sucedió a Lotze en la cátedra de historia de la filosofía. En 1887 fue nombrado miembro de la Academia de Ciencias de Berlín. Murió en 1911 en Seis am Schlern.

Autor de Vida de Schleiermacher (1867-1870), Acerca del estudio de la historia de las ciencias del hombre, de la sociedad y del estado (1875), Introducción a las ciencias del espíritu (1883), Acerca del origen y la legitimidad de nuestra creencia en el mundo exterior (1890), Ideas acerca de una psicología descriptiva y analítica (1894), El origen de la hermenéutica (1900), Fundación de las ciencias del espíritu (1905), La esencia de la filosofía (1907), La construcción del mundo histórico (1910) y Teoría de las concepciones del mundo (1911), entre otras obras.2

PRINCIPALES RASGOS DE SU PENSAMIENTO

Dilthey no dejó un sistema, sino un pensamiento fragmentario. Trabajó mucho como historiador, y teorizó acerca de la historia misma, así como sobre la historicidad del hombre. Por eso ha sido considerado como un representante del historicismo. Trató de establecer la epistemología de las ciencias del espíritu, o ciencias humanas; las fundamentó en la psicología y ya no en la metafísica; promovió la hermenéutica como el método de estas disciplinas, y examinó las cosmovisiones del ser humano. A continuación trataremos de ver algunos aspectos de su doctrina.

EPISTEMOLOGÍA

Dilthey pertenece originalmente al movimiento neokantiano alemán, pero lo rebasa con su originalidad. Dejando el cientificismo (ciencias de la naturaleza) tanto de esa corriente como del positivismo, se acerca a las ciencias del espíritu, a las humanidades, y trata de buscarles fundamento.3 Por eso, a pesar de no haber dejado propiamente un sistema, sino una reflexión fragmentaria, aportó elementos valiosos para la estructuración de dichas disciplinas.

Frente al reduccionismo positivista, que quiere llevar a todas las ciencias al modelo de las ciencias naturales, Dilthey pretende recuperar las ciencias del espíritu, con métodos y objetivos propios: se trata en ellas de comprender, no de explicar, la realidad humana, que es radicalmente vida y, por lo tanto, historia.4 Dentro de ellas, pone como paradigma la biografía y, más concretamente, la autobiografía.

Sostiene Dilthey que la filosofía no alcanza verdades absolutas, sino relativas, dentro de la marcha histórica del conocimiento. A diferencia de los positivistas, que querían fundamentar las ciencias morales y del hombre como las ciencias naturales, él señala su base en la psicología. Ya no se fundamentarán en la metafísica, que fue su base y tuvo su momento histórico, pero encontró su ocaso,5 sino en la psicología. Con todo, se desmarca del positivismo y rechaza la psicología asociacionista. Propone una nueva psicología, basada en Kant y el idealismo. No es solamente descriptiva, sino que también trata de explicar; la llama psicología constructiva o analítica.6 No es, como la positivista, una investigación externa, sino interna, con una percepción interior y una conexión vital. Se refiere a la vida. La busca en las manifestaciones históricas del hombre, culturales, como el mito, el rito, el arte y la literatura, pero se queda en la inmanencia de la conciencia.7 A pesar de que deseaba que esa teoría fuera explicativa, es, sobre todo, una psicología del comprender, ya que Dilthey hace de la comprensión el elemento epistemológico propio y peculiar de las ciencias del espíritu, especialmente de la historia. Por eso tales ciencias tienen un método histórico-crítico, ya que la historia es la principal entre ellas.

La comprensión va de fuera hacia adentro. Construye sus fenómenos. Es la episteme de las ciencias del espíritu: “Así, pues, tenemos que la conexión de vivencia, expresión y comprensión constituye el método propio por el que se nos da lo humano como objeto de las ciencias del espíritu”.8 De la vivencia y la comprensión de la misma se siguen todos los conocimientos: “los conceptos, los juicios universales, las teorías generales, no son hipótesis acerca de algo a lo cual referimos las impresiones externas, sino ‘descendientes’ de la vivencia y de la comprensión”.9 Además, no se da sólo a nivel individual, sino también a nivel colectivo: “Por todas partes, pues, la comprensión entre vivencia, comprensión de personalidades individuales o de ‘comunidades’, como sujetos supraindividuales, condicionó los grandes progresos de las ciencias del espíritu”.10 Y es a partir de esa comprensión de lo individual como se pasa a la de lo universal: “En el comprender se hace valer también otra propiedad de la objetivación de la vida, que determina lo mismo la articulación por afinidad que la dirección de generalización”.11 Así se tienen todos los niveles del conocimiento, desde lo más individual, como es la comprensión de sí mismo, hasta la de lo más universal, por la comprensión de la humanidad a través de la historia.

EL MUNDO DE LA HISTORIA

Examina Dilthey la gnoseología o epistemología de la historia, y resalta la importancia de la comprensión, frente a la de la explicación. En las ciencias del espíritu, principalmente en la historia, es necesario comprender. Vivencia, expresión y comprensión son los tres momentos de ese proceso del estudio de las humanidades. La vivencia es el reflejo de la subjetividad; la expresión es la manifestación de la vivencia, tratando, desde el sujeto, de alcanzar el objeto; y la comprensión lleva a la universalidad de todo lo anterior, esto es, a su mayor objetividad.12

Con la objetivación de la vida, desde nuestra misma subjetividad, pero aspirando a esa objetividad máxima, emerge la legitimación de nuestra creencia en el mundo exterior. Tal es el resultado gnoseológico o epistemológico que alcanza Dilthey. Partimos de nuestra experiencia de la vida (autoconciencia), y llegamos a lo que Hegel llamaba espíritu objetivo. Pero desde nosotros surgen impulsos, y hay algo que les resiste.13 Esa resistencia delata la existencia de algo más, de un mundo externo al sujeto. Se justifica la creencia en él, pero permanece el agnosticismo acerca de su naturaleza. Dilthey rechaza la existencia de substancias y sólo habla de fuerzas y conexiones de éstas.

Es una filosofía de la vida conectada con la historia. La vida es el objeto de la filosofía y el primer principio dentro de ella. Es lo que más se conoce y lo que más nos hace conocer. No es susceptible de definición, sólo se manifiesta en la historia a las ciencias del espíritu. Ellas buscan su significación. La vida es individual y colectiva; es subjetiva y objetiva, ya que es la totalidad; significa el conjunto completo de manifestaciones suyas en el proceso histórico. De hecho, la realidad es histórica, es historia. Las épocas se van derrocando unas a otras, dado su carácter transitorio. La decadencia de una lleva al inicio de otra. De modo que no se puede fijar una verdad, sino solamente sostener un relativismo bastante fuerte.

LAS COSMOVISIONES Y SUS TIPOS

Después de aludir a la ubicación del hombre en la historia, Dilthey busca sus tipos.14 Así, en la misma línea de Comte, señala el carácter histórico de las formas en que los hombres entienden la realidad; pero abandona la concepción de éste de los tres estadios del pensamiento (religioso, metafísico y científico), que sustituye por la idea de la sucesión de las concepciones del mundo (Weltanschauungen). Busca los tipos de éstas, que responden a los acontecimientos del mundo y las vivencias del hombre. La vivencia es el fundamento de la nueva psicología, que ve al hombre como estructura teleológica. No solamente los objetos polarizan nuestra tendencia, sino también los valores. Y el hombre conoce no sólo con la razón, sino con todo su ser. La comprensión es más vasta que la explicación, que es la parte de la razón; así, se comprenden la vida y la historia.

Basado en los tipos humanos, Dilthey encuentra tipos de cosmovisiones, que a veces se entrecruzan. Señala tres principales: la religiosa, la artística y la filosófica o metafísica. La religión es la forma inferior y expresa un tipo de vivencia que se relaciona con lo invisible. La artística es una forma de vida con tendencia a realizar valores vitales. La filosófica pretende validez universal, con lo cual es una visión metafísica. Hay tres tipos fundamentales de sistemas: a) el naturalismo, que es materialista y positivista, centrado en la sensibilidad; b) el idealismo de la libertad, centrado en la voluntad, y c) el idealismo objetivo, centrado en el sentimiento.

Cada época tiene sus ideas y sus valores, a veces en contra de la anterior. La filosofía unifica esos elementos de las culturas; ella trata de abarcar la totalidad del mundo del momento. Formula generalizaciones y hace revisiones críticas, pero siempre dentro de la cultura de su momento. Igualmente, el arte está ligado a la situación histórica. Lo mismo la religión, que muestra diversos tipos. Sin ser irracionalista, Dilthey supedita esas cosmovisiones a los instintos y sentimientos del hombre, no sólo a la razón. Pero no se opone a ésta, por cuanto que busca las leyes de la historia. Se basa en los acontecimientos, no en los hechos, en contra del positivismo. El acontecimiento es más vago que el hecho. No tiene la fijeza que este último pretende. Por eso, para nuestro autor, no hay verdades absolutas, sino relativas, la verdad es epocal, histórica. No existe la verdad, sino las verdades; no podemos decir qué es el hombre, así en universal, sino qué ha sido en las diferentes épocas.

FILOSOFÍA Y METAFÍSICA

Dilthey coincide con el positivismo y con Kant en rechazar la pretensión de validez absoluta de la metafísica. En lugar de ella, postula la necesidad de una filosofía como forma de dar sentido a la realidad total, a partir de la experiencia de lo vivo o mundo de la vida. Deja la metafísica por la psicología como fundamentación de las ciencias humanas.15 Su pensamiento es disperso, pero es constante su recurso a la historia, por lo cual se le llama historicista.

Las filosofías anteriores han querido fundamentar las ciencias del espíritu en la metafísica. Según él, a la metafísica la sucede inexorablemente el escepticismo. La metafísica tiene una base religiosa y es como una explicación mítica del cosmos. Así como la metafísica griega se disolvió en el escepticismo, así también la metafísica medieval dio origen al escepticismo de los modernos. La misma metafísica moderna es mítica, con su mecanicismo y su atomismo materialista. De forma muy parecida a los positivistas, Dilthey es antimetafísico. Pero no es positivista, ya que, a diferencia de esa corriente, él acepta la validez de las ciencias del espíritu como distintas de las naturales, por su apoyo en el mundo interior de la conciencia. Por eso dice que ahora se tiene que sustituir esa fundamentación metafísica por una gnoseológica, trascendental, la del neokantismo, que él despliega de forma vitalista e historicista.

De hecho, para Dilthey el principal problema de la filosofía es ella misma (por eso habla de filosofía de la filosofía),16 y su solución sólo puede encontrarse en la historia; es decir, la esencia de la filosofía únicamente puede descubrirse en la realidad histórica de lo que efectivamente ha sido, y la historia solamente es comprensible desde la vida en que se está. La historia nos muestra que no hay una filosofía, sino una pluralidad de filosofías, las más de las veces contrapuestas. Y es que el hombre mismo es historicidad, es vida, todos sus productos vitales están inscritos en la historia y son explicados por ella. En consecuencia, el conocimiento del hombre y sus creaciones vitales, entre ellas la filosofía, se resuelven mediante la hermenéutica histórica, la interpretación de su vida en la historia.17

LA HERMENÉUTICA

Esto explica que Dilthey haya laborado mucho a favor de la hermenéutica. Con su estudio sobre Schleiermacher y con su resumen de la historia de esta disciplina, la volvió a poner en circulación, después de largo tiempo de olvidada, principalmente por culpa del positivismo.18

Consideró que la hermenéutica era el instrumento cognoscitivo, es decir, el método, de las ciencias del espíritu o ciencias humanas. Ellas estaban centradas en la comprensión, y no en la explicación. Por eso no tenían por qué imitar a las ciencias naturales, ni tratar de adoptar sus métodos y estrategias explicativas. Ellas poseían un estatus epistemológico propio y peculiar.

Dilthey entiende la hermenéutica como metodología, es decir, como la reflexión sobre el modo de hacer algún tipo de ciencia. En este caso, ella pertenece a las ciencias del espíritu, en contra de las naturales, cuyo método había expuesto Kant. Es lo que asumieron los neokantianos, que fueron tan cientificistas. El propio Kant era visto como el vencedor de la metafísica, a la que había declarado imposible. Por eso Dilthey emprende, en línea kantiana, la crítica de la razón histórica. Quiere dar a la historia una fundamentación lógica, epistemológica y metodológica. En contra de Comte y Stuart Mill, que decían que había un único método, el de las ciencias naturales, y que a él debían plegarse las ciencias del espíritu, y en contra de la metafísica de la historia, propia del idealismo hegeliano, Dilthey quiere dar una fundamentación propia.

Retoma la distinción de Droysen entre explicar y comprender. Lo primero corresponde a las ciencias de la naturaleza y lo segundo a las del espíritu. Es hasta 1900 que Dilthey asume el estudio directo de esta disciplina en “El surgimiento de la hermenéutica”. El poder elevar la comprensión de lo singular a validez universal19 es lo que posibilitará la fundamentación de las ciencias del espíritu, y esto se logra con la interpretación, con la hermenéutica.

La hermenéutica es definida por Dilthey como la técnica de la interpretación de las manifestaciones vitales fijadas por escrito.20 Su objeto es comprender esos fenómenos individuales partiendo de sus signos. Pasar de su exterior a su interior es comprender. Ese interior es el sentimiento vivido por el autor. Eso se hace recreando dicho sentimiento en uno mismo. Es lo inverso de la creación, por eso la interpretación es lo inverso de la expresión, y la hermenéutica es lo inverso de la retórica. La hermenéutica tenía que evitar la arbitrariedad romántica y la subjetividad escéptica en la interpretación, y así “fundar teóricamente la validez universal de la interpretación, sobre la que descansa toda la seguridad de la historia”.21

El ser el método de las humanidades hizo que muchos volvieran la vista hacia la hermenéutica. Pero no se quedó en metodología. Dilthey añadió la idea de que la comprensión que se da en las ciencias del espíritu es la misma que se da en la vida del hombre y en la historia. Las ciencias del espíritu investigan los productos culturales para tratar de comprender la vida del ser humano. Es toda una filosofía universal de la vida histórica, que llega hasta las raíces de la vida misma. Esto coincide con lo que vio el último Nietzsche y lo que vería el primer Heidegger.

Por eso Dilthey es uno de los autores más significativos de la reflexión filosófica realizada a finales del siglo XIX y principios del XX, en la que se busca una nueva forma de entender el filosofar: su apelación a las ciencias del espíritu (que comparte con el neokantismo), a la historia (historicismo), a la interpretación o hermenéutica como forma de conocimiento de lo humano, a la vida como realidad radical (idea que recogerá su seguidor Ortega y Gasset), dan idea del conjunto de temas que abarca su pensamiento.

REFLEXIÓN INTERPRETATIVA

Dilthey es un espíritu altamente analogista. Propone para la historia el procedimiento por analogía, para entender a los distintos personajes que la pueblan. También lo extenderá a la sociología y a las demás ciencias humanas o del espíritu. El razonamiento analógico es el que nos hace comprender las motivaciones de los actores de la historia y de todos los campos de la sociedad.

Es algo que le sirvió para estudiar esos terrenos, llegando casi a una hermenéutica analógica. Pero fue demasiado severo con la metafísica, le exigió una fundamentación que no podía ofrecer, y por eso acabó sosteniendo su construcción de las ciencias del espíritu en la psicología. Tal fue su crítica de la razón histórica, y de la razón humanística en general.

En su escrito El surgimiento de la hermenéutica, publicado en 1900, Dilthey trata de esta disciplina de la interpretación y menciona la analogía, en relación con la crítica filológica. Dice:

Y cuando se reconocieron entre las poesías atribuidas tradicionalmente a Hesíodo las apócrifas, se eliminaron de los poemas homéricos un gran número de versos y se afirmó que el último canto de la Ilíada y, con mayor unanimidad, una parte del canto penúltimo y el último canto íntegro de la Odisea eran creaciones más recientes, se debieron estos triunfos al empleo hábil del principio de la analogía en cuya virtud se vino a establecer una especie de canon del uso del lenguaje, del círculo de representaciones, de la concordancia interna y del valor estético-moral de un poema, eliminándose lo que lo contradecía.22

Es decir, la analogía sirve para lograr la inducción de un cierto orden que subyace a los fenómenos dispersos, o datos fragmentarios, como es el caso de los poemas griegos aquí aludidos.

En cuanto a lo que Hegel llamaba el espíritu objetivo, el mundo de la cultura, que ya hemos mencionado, es posible señalar su estructura lógica, que es la de la analogía, llegando a conformar un proceso inductivo que se da poco a poco:

Si buscamos una construcción lógica para la comprensión elemental, resulta que la “comunidad” en que se nos da una conexión entre “expresión” y “expresado” se deduce de esta conexión para el caso particular; en virtud de esa “comunidad” se predica de la manifestación de vida que constituye la “expresión” de algo espiritual. Se da, por lo tanto, una conclusión por analogía, en la cual algo se predica con probabilidad del sujeto por medio de la serie limitada de casos contenidos en la “comunidad”.23

Así como en la lógica y en la retórica la analogía es una inducción incompleta, que sólo puede concluir algo particular, también la analogía se conecta con la inducción, y la lleva a concluir algo general, al menos lo suficientemente general o universal como para asegurar el conocimiento histórico, peculiar de las ciencias del espíritu, aunque sin la fuerza que tiene la inducción en las ciencias de la naturaleza.

Pero de ahí podemos pasar a las formas superiores del comprender. Aquí es donde se ve más claramente el paso de la analogía a la inducción. En la vida práctica obtenemos juicios acerca del carácter y las capacidades de otras personas. Dilthey expresa:

Contamos siempre con interpretaciones de ademanes, gestos, acciones o grupos conexos de tales cosas; semejantes interpretaciones se llevan a cabo por conclusión de analogía, pero nuestra comprensión va más lejos: el trato, la vida social, el oficio y la familia nos ayudan a dirigir nuestra mirada en lo interior de los hombres que nos rodean, para saber hasta qué punto podemos contar con ellos.24

Se da una cierta continuidad entre esos elementos personales, la cual funge como principio determinístico (es decir, como el de determinación en la física y las ciencias naturales), y asegura la posibilidad de una conexión continua en las ciencias del espíritu: “Esto conduce, además, a tener también en cuenta las circunstancias cambiantes. Nos hallamos en ese caso ante una conclusión de tipo inductivo que va desde varias manifestaciones de vida a la totalidad de la conexión de vida. Su supuesto lo constituye el saber acerca de la vida anímica y de sus relaciones con el medio y las circunstancias”.25 Por supuesto que esta conclusión inductiva sólo puede aspirar a probabilidad o posibilidad, pero eso es suficiente para nuestro conocimiento en este ámbito humanístico.

Con esto Dilthey se coloca como alguien que vio la importancia de la analogía para la construcción de las ciencias del espíritu, en particular, de la historia. Mas con ello señaló la pertinencia de la analogía para la hermenéutica, que es el instrumento cognoscitivo en esas disciplinas. Por eso podemos decir que intuía, avant la lettre, la conveniencia del uso de la analogía en la hermenéutica, esto es, de una hermenéutica analógica.

Así, la importancia de Dilthey para la hermenéutica analógica radica en su puesta en circulación de la técnica o arte de la interpretación, cuando esta disciplina estaba prácticamente abandonada. Lo hace por sus estudios sobre Schleiermacher y la historia de la hermenéutica. Pero también por su insistencia en la necesidad de la comprensión, esto es, de la interpretación, para las ciencias del espíritu, especialmente la historia. Y, dentro de ella, la necesidad del recurso a la analogía, para comprender, de manera proporcional, a los actores de la historia: por qué hicieron lo que hicieron. Esto por comparación con uno mismo, casi logrando la empatía. Por esa insistencia en la necesidad de la interpretación y del procedimiento por analogía, Dilthey es un digno antecesor (aun sea remoto e indirecto) de una hermenéutica analógica.

CONCLUSIÓN